第6章 不伤原则：请勿置他人于危境！

还是说回个人自由难题，将疫情困境与西方式的个人主义勾连了起来，这是我们的基本观点。但与之殊途，日裔美籍政治学家弗朗西斯·福山却反对将这次疫情所面临的困境与个人主义联系起来。在《经济观察报》与福山的一段访谈当中就可以看到他的基本立场，这个访谈名为“弗朗西斯·福山谈新冠疫情：危险远远多于机遇”。

《经济观察报》记者问道：“你刚才提到了红州（所谓红州即美国偏保守派政治立场、支持共和党的州）的抗议者们，那我们来聊聊政府权力和个人自由。隔离封城显然是一种对于个人自由的限制，所以我们看到那些人以保护自由的名义抗议居家隔离令。你如何看待旨在保护人们不受病毒侵害而引入政府权力发布对于人们自由的限制命令？”

福山的回答却是：“人们抗议的原因其实并不是他们认为他们的重要的自由被侵犯了。比如说，有一名抗议者抱怨的是他没办法去理发。没有哪个严肃理性的人会同意理发的自由要重要过你的同胞的生命，这当然很荒谬。但是问题是我们的政治立场已经成为一种代表我们所属身份认同的文化源泉。对于像特朗普这样的人，对疫情轻描淡写、表现你无惧病毒的样子已经成为‘你是集体一分子’的标志，你属于不相信这场疾病严重性的这个部落的成员。即使这并不理性，也完全不是基于科学实证基础，但这种归属于这个集体的愿望是如此强烈，以至于会颠覆人们的理智。我们以往已经见证过很多类似情况，不幸的是，在这场疫情大暴发之中它又发生了。”

记者再问：“你认为政府的抗疫举措不够充分，某种程度上是社会过度强调个人自由的结果吗？”福山答：“我认为不是。如果观察过往美国在两次世界大战或者911恐怖袭击这些紧急危机时的情况，那时美国拥有举国团结的凝聚力，人们在面对外部威胁之际并不会抱怨个体自由的丧失。但现在的情况非常特殊。我不认为美国抗击疫情的表现能够代表民主政体完整的情况。”他继续举例说明：“比如，韩国政府对待这场危机非常认真，早在1月份已经开始做准备，当时韩国的确诊病例还很少。他们那时就开始做检测，范围很广，他们的医疗系统对全体公民进行新冠病毒确诊感染免费治疗。他们还任命了具备相关背景知识的公共健康专家管理医疗系统……事实上，他们还在这场危机期间举行了大选，并相当成功。所以我想并不能说民主政体无法成功应对这样的危机，而仅仅是美国在此时此刻相当困扰，这折射了深层的社会撕裂。”

然而，问题在于，这种个人自由的诉求尽管与政府抗疫不利并没有因果关系，但是疫情与个体之间的关系却是不可否定的，与东方社会抗疫效果进行比照就可以得见，理应追溯到更为深层的因素。我们再诘问一次，以美国为代表的西式“利己个体主义”，在这次疫情当中究竟犯了什么错？这就关系到所谓“责任伦理”的大问题。

东西差异的问题，与病毒相关但又超出了病毒本身：为何新加坡与韩国这种所谓“威权国家”的抗疫效果，要比欧美那些所谓“自由国家”的效果更好呢？除中国以外，新加坡和韩国都属于在抗疫方面效果显著的国家，韩国在一度失控后很快控制住了疫情。当然，这些国家有效防控新冠病毒的措施的确有一些相同之处，他们都尽可能地检出感染者，再对感染者进行严格的隔离，而且被隔离者基本上是守规矩的，这哪里是网络上所调侃的东方人都怕死、西方人不怕死抑或西方人爱自由、东方人更老实那般简单？！

由此，很多致力于政治研究的学者，试图从政治体制的角度来寻求这种效果差异背后的制度差异。这样做也不是不可以，但是更可以从伦理学的角度来给出回答。那就是说，无论是新加坡人还是韩国人对于“社会责任”的承担，都是较之自由国家更为深重的。当然，这种“社会责任”乃是作为一种共同体的共存原则而存在的，它所要求的一面是维护与促进每个成员在其中所发挥的作用。但另一面更为重要的，乃是对于每个人承诺做出的行为造成的后果都要付出责任，大致而言，在这方面，东方人做的的确比西方人更为深入。

由此，我们还要继续追问的是：你、我、他可以把他人的利益置于危险之境吗？我们有没有理由让他人暴露在病毒之下而去冒险？我们还可以从儒家“生命伦理”的角度再来审视之。

人类的发展，要以整体的生存为始基的，同时自己也负有不可推卸的责任。人类无权去毁灭自己，这就是“生存责任”的绝对优先性，它甚至被视为一种绝对化的律令。这个首要律令就是——人类必须存在下去。按照责任伦理的基本原则，“首要的准则是，未来后代的任何情况都不得与人类必须绝对存在的原因相冲突。仅就人而言，人类必须存在是首要律令”，“确保质量的首要原则只能产生于生存律令，所有进一步的准则都从属于这个标准”[10]。这就是说，人类所有的准则，都是以“生存责任”作为绝对前提的，它不仅在现实中占先，而且逻辑上也居先。这一点几乎是不可辩驳的，除非人类不需要在这个地球上再继续生存下去，但是即使“移民”到其他星球，人类本身的生存还是首要性的根基，由此而形成的责任就是我们所说的“生存责任”。

那么，到底何为责任？在日常用语当中，做了“不负责任的行为”，到底是什么意思？一个可以肯定的潜台词就是，“只有身负责任的人才会不负责任地行动”[11]，就像一位赌徒要赌尽身家性命，但是他却负担着一家老小的生计，他就是极度不负责任的人。从他者的角度来看，“他人的幸福、利益和命运，通过机会或协议置于我的关护之下，这就意味着我对它们的掌握的同时也包含着我对它们的义务。那么无视这种义务而行使权力，则是‘不负责任’的，也就是破坏了责任的信托关系”[12]。这是个非常有趣的说法，将责任视为一种“信托关系”，当然责任讲的是伦理义务，而信托说的则是经济关联。

从经济学的角度观之，所谓信托乃是委托人基于对受托人的信任，将其财产权委托给受托人的行为，由此受托人可以按委托人的意愿，以自己的名义为受益人的利益或特定目的来进行管理和处分。就像父母等家人在车祸中皆身亡，唯一留下的幼儿的财产可以委托给信任的人来暂时加以掌控，在孩子长大后再将财产移交给他。同理可证，信托关系就是由此形成的关系，也就是建立在信任基础上的以经济为主的关系。从伦理学的角度来看，人类是由共同生存为载体的，个人对于他者的幸福、利益和命运都负有广义的责任，承认这种责任就是一种义务，不承认这种义务来动用权利，那就走向了责任的反面。

2020年的新冠肺炎疫情，随着其逐步蔓延，已成为全球共同体必须共同直面的同一对象，尽管在不同地区新冠病毒产生了不同的变体，但是它们都属于同一种类型的病毒。这就需要在各个不同（诸如国家）共同体与不同（可能接触的）个体之间，采取一种诸如信托关系的相互信任的立场，那就是在国与国交通、人与人直面时要“彼此负责”。如果出于一己之利抑或一国之益，而不顾其他人或者他国的情况，将对方置于病毒危险的境地之下，那就是破坏了这种信托关系，那绝对是“不负责任”的反道德取向。在这次疫情全球传播当中，多次出现了截留应流向他国的防疫口罩的现象，那就是出于一国之私；也出现了很多人不顾他人安危而带病毒出行的情况，那就是出于一己之私。

更为关键的是，这种责任不是一般的责任，而是保护人类基本生存的责任，这是一种“底线伦理”，也就是道德不往少数人的“上求”而是绝大多数的“下求”的根本界限的伦理。从人类最基本的“生存责任”出发，由此可以推论出：永远不可把“人类”的生存置于危险之中。这条“伦理学公理”可以表述如下：“在行为有很大危险时，绝不可将作为整体的人类存在或本质当作赌注。由此得出如下的观点：这项指令中的纯粹可能性（bare possibilities）应视作不可接受的冒险，也没有那么相反的可能性使这些冒险更能让人接受。”[13]由此可见，我们不能做出这样的“冒险”，从而将人类整体存在当作赌注，无论是冒险还是赌注都是一种比喻性的说法。

那么，那些不顾他人被传染，乃至将更多人置于危险之境的行为，也是让他人身处“冒险”的境地。这就要继续追问：在你、我、他的任何一次赌注当中，我们可以把别人的利益当作赌注吗？当抗疫禁止人群聚集的时候，这的确就好似一种赌注：赌对了，他人就不会受伤害，赌错了，那就可能带来死亡的威胁，然而责任伦理却“禁止人类事物中任何孤注一掷的游戏”[14]。这里所说的孤注一掷，就好似一位赌徒押上身上所有的宝，在最后一搏当中希望能获得触底反弹的机会。但是，无论这种机会多么大，具有多大的可能性，也不能将人类的整体生存作为交换代价，因为一旦有所闪失，那将对作为整体的人类带来不可逆的伤害。

这就关系到中国儒家的“生命伦理学”，其中重要的一条就是所谓“不伤害原则”，这也是被儒家视为最为根源的一条道德规范。一切生命体为了生存都要趋利避害，在相互共同进化的过程中就会出现生存竞争，由此就会发生伤害现象。所谓伤害即意味对其产生厌恶的痛苦状况，因为使受害者得不到合理或适当的生长发展，或造成生命的遗憾。这都是对生命的一种扭曲或挫折。因此，伤害他人或物乃是道德上不容许行为之一[15]。这次新冠肺炎疫情当中，那些不顾他人安危而不采取隔离措施的人，就有一种给他人带来伤害的“可能性”。

我们看到，在一个相对封闭的环境当中，这种可能性带来的伤害更为巨大。比如停靠在日本横滨码头的游轮“钻石公主号”上发生的传染事件，据日本媒体《周刊女性》2020年5月4日报道，“钻石公主号”游轮发生的大规模集体感染新冠病毒事件，共有723人确诊新冠肺炎，其中13人死亡；再比如美国航空母舰“罗斯福号”上发生的传染事件，据“俄罗斯卫星通讯社”2020年5月1日的报道，3月末因受到疫情影响被迫在关岛基地停靠的“罗斯福号”上，感染疫情的人数已经超过了1100例，总共有超过4200名水兵被迫下船隔离。这些都是例证。

那么，究竟该如何应对这种伤害呢？中国儒家给出了一种解答方案，那就是支撑“不伤害原则”的“不忍人之心”的心理动力源。“对儒家伦理学来说，这一原则直接表达了孟子所谓不忍人之心的内涵。因为，不忍人即不忍他人或物受到伤害。这种不忍即表现了人际间的同情共感，而违反不伤害原则直接违反了我们的道德基本要求，乃是我们的道德经验所不能接受的。儒家秉持的一个信念‘行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也’，固然具有强烈的公义含意，也可以再次表示儒家对不伤害原则的一种强烈要求，不能为了所谓更大的公共利益，以至替天行道等理由，而对一无辜者做出伤害。”[16]这一将情感因素带入伦理的判断，的确是中国儒家“情理结构”之体现，也是我们应对人类各种疫情的适宜姿态。

在西方社会，法律面临非正常情况，也会做出近似的选择。1884年出现的著名的救生船上的“食人事件”中，在极度困难，濒临死亡的情况下，三位船员为了求生，杀了一位身体较为孱弱的船员，并通过喝他的血、吃他的肉而挨到了获救，而被杀者还只是一个孩子。在同一年末，当这三位船员被审理时，科尔里奇法官义正词严地说：一般而言，保护生命是一项义务，然而牺牲生命却可能是最质朴而崇高的责任。战争中充满着这样的情形，在其中，人的责任不是苟活，而是牺牲。……因此，认为存在一种绝对无保留的保护生命的必要情况，是一种错误的观念。……在本案中，最虚弱、最年轻、最无力抵抗的那个孩子被选中了。杀死他要比杀死其他任何一个成年人更有必要吗？答案绝对是“否”[17]。这是因为，当两个人抑或更多的人，同时突然遭遇到灾难之时，任何人都无法杀害他人，哪怕杀害的理由就是为了更多人的生命得以保全。

关于这个案子的最终判决及其调节，更富有“经权”意味，我认为这是符合合情合理的基本原则的，而未一味地遵从法律的硬邦邦之规定。毫无疑问，这场案件的被诉者一定会被重判，事实也是如此，但在其被判处重刑的几天之后，在英国内政大臣威廉·考哈特爵士的劝谏之下，当时的维多利亚女王签署了赦免令，免除了他们的绞刑，并把他们的刑期改为有期徒刑六个月。尽管当时一直存在着一些内部力量要判处他们终身监禁，但是政府还是用更少和更轻的刑罚以缓解公众舆论压力，从而让形式公正得以最大地实现。

我以为，如此为之，使得这个事件得以合情合理地解决。判之以死刑，这是合法的，后又加以赦免，这是合情的，然后减少刑期，这是合情的。为了更多人剥夺少数人生命，这只是一种功利主义的无情选择，但是在做出后果判定的时候，却要遵循“情理合一”的人类准则。如果这一原则失去平衡，一方面，一味讲求情义，失去合法性，那就走向“无法无天”也是极端可能的；另一方面，干脆只求法治，失去合情性，那只会让“无情无义”冷酷进行到底！