三、逻辑的观念
就中国逻辑史研究本身来说，逻辑的理论无疑是非常重要的。没有逻辑的理论，逻辑就无从谈起。从前面的论述也可以看出，“有逻辑”和“没有逻辑”论者都是从逻辑理论出发来进行论证的，在论证过程中进行比较所依据的也是逻辑理论。但是我认为还有一个重要因素也是值得强调和重视的，这就是逻辑的观念。在我看来，逻辑的观念与逻辑理论紧密结合在一起，不可分割。逻辑的观念是逻辑理论得以形成的基础，而逻辑理论展示逻辑的观念，并为它提供支持。因此，逻辑的观念和逻辑的理论一起构成了逻辑这门学科或科学。这里应该指出一点：考虑和理解逻辑，一定要从现代逻辑出发，因为是现代逻辑使逻辑真正成为一门科学，并且使我们对逻辑的性质和作用有了更加清楚的认识。
具体地说，逻辑的观念就是推理的有效性，即保证从真的前提一定得到真的结论，而逻辑的理论就是以一阶逻辑为基础的一系列逻辑系统群。在亚里士多德那里，逻辑的观念就是“必然地得出”，而逻辑的理论就是三段论和围绕三段论形成的一些理论。在这种意义上说，从事中国逻辑史研究，如果反对比较，或者批评现有的比较是比附，即认为不应该以亚里士多德逻辑为摹本，那么也可以不考虑具体的亚里士多德逻辑，比如三段论，而从逻辑这门科学出发。有人可能会认为现代逻辑是现代的产物，它的理论是应用数学方法，以纯粹符号的形式表述的，因而无法体现或不适合用来体现中国古代文献中的逻辑思想。实际上，亚里士多德逻辑同样不是用形式语言表述的，更不是形式化的，与一阶谓词和模态逻辑等现代逻辑理论也是完全不同的。但是正如后面会说到的那样，从现代逻辑出发不仅更好地体现了亚里士多德逻辑思想，而且极大地促进了西方逻辑史的研究。逻辑的理论与逻辑的观念不可分割。既然是逻辑史研究，既然牵涉到逻辑，逻辑的观念总是必不可少的。
其实，在许多人的研究和论述中，逻辑的观念始终是在起作用的。比如，“没有逻辑”论显然是依据一种可称之为逻辑的东西。绝对论者所说的“推理形式”“演绎逻辑系统”，显然体现了一种逻辑观。相对论者所说的“前逻辑状态”“非形式逻辑”，显然也体现了一种逻辑观。又比如，相对论者提出逻辑有共同性和特殊性之分。所谓共同性是指逻辑是推理的学问，这样的推理包括共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则，在不同社会和文化背景下都是如此。(33)这里所说的共同性显然也是依据了一种逻辑观，否则，这样的共同性是从哪里来的呢？因此，正如有人指出的那样，“中国先秦名辩是否是逻辑，关键在于什么是逻辑”(34)。把什么看作逻辑，把什么不看作逻辑，显然是由逻辑观支配的。“没有逻辑”论者是如此，“有逻辑”论者当然也是如此。也就是说，他们在说有和没有这一点上是有区别的，但是在他们的论述背后无一例外都有一种逻辑观在起作用。
我认为，在现有的中国逻辑史研究中有一个缺陷，这就是起作用的逻辑观是有问题的。在我看来，人们所依据的逻辑观往往是一种传统逻辑教材所提供的内容，这样的内容包括了许多不是逻辑的东西，比如关于思维形式的定义，关于归纳的论述，关于概念内涵和外延的讨论等。人们当然可以认为，亚里士多德的《工具论》中就包含所有这些内容。但是我说过，《工具论》是后人编纂的，容纳了后人的认识，而亚里士多德本人是不是这样认为，则是史学研究的一个课题，并且需要深入的史学研究。(35)这就是为什么我强调要重视他所说的“必然地得出”。因为这一论断与我们今天所说的“有效的推理”的思想和精神是一致的。逻辑恰恰是依据这一思想而创立的，同样也是沿着这一思路而发展的。换一个说法，亚里士多德的著作确实有关于思维和语言、关于归纳、关于概念的定义和划分等的论述，但是，如果没有“必然地得出”这一思想，他能够创建逻辑这门科学吗？正如有人说的那样，“非形式逻辑并非逻辑之正宗，仅有它逻辑发展不起来。逻辑今天的巍巍大厦，都是由形式的逻辑发展而来的”(36)。套用这个比喻，逻辑的大厦是由逻辑的理论体现的，而这些理论体现了一个共同的观念，这就是“必然地得出”或“有效的推理”。如果对这一观念做出具体一致的解释，这就是要从真的前提一定得到真的结论。既然是逻辑史的研究，没有逻辑的观念总是不应该的。有人可能会认为，亚里士多德没有“必然地得出”这一观念还会不会去研究像三段论那样的东西，这个问题是不容易说清楚的。我认为，究竟是因为有了三段论，才有了“必然地得出”这一观念，还是因为有了这一观念才有了三段论，作为史学研究确实是可以讨论的。但是考虑逻辑的发端，考虑逻辑这门科学的时候，不考虑“必然地得出”或“有效的推理”，肯定是不对的。
在我看来，如果从“必然地得出”或“有效的推理”这一观念出发来理解逻辑和研究中国逻辑史，与过去的研究相比，至少可以有一些优点。第一，这一观念可以使我们的研究直接涉及逻辑最本质的东西，从而揭示中国逻辑史最重要的思想，而不用去对比亚里士多德逻辑，比如三段论。第二，这一观念可以使我们看到传统逻辑中的许多东西不是逻辑，因此在研究中国逻辑史的时候，即使进行比较，相应于传统逻辑这部分内容的东西也可以不予考虑。第三，从这一观念出发，假如研究的结果告诉我们中国古代有逻辑，那么我们可以在明确这一点的基础上不断深入探讨，比如这样的逻辑是如何表述的，有些什么样的特点和特色，而不会总是你说这是逻辑，我说那是逻辑，或者你说有逻辑，我说没有逻辑。第四，假如研究的结果告诉我们中国古代只有类似于传统逻辑中不是逻辑这部分内容的东西，而没有类似于“必然地得出”这样的东西，即没有逻辑，作为史学研究也仍然是有意义的，因为这会有助于我们思考为什么亚里士多德那里能够产生逻辑，而中国却不会产生逻辑。实际上，国内学界对于中国古代逻辑没有得到发展和流传做过许多解释，比如《墨经》作者缺少古希腊学者那样优越的物质条件和闲暇时间，比如与汉语语言的特殊表达方式有密切关系，比如与秦始皇焚书坑儒和汉代罢黜百家独尊儒术有关，如此等等。不能说这样的思考和解释没有道理，但是它们都不是从逻辑这门学科本身出发，都脱离了逻辑的观念。
让我们通过两个例子来进一步说明这里的问题。有一种观点认为，金岳霖先生正确地区分了逻辑、逻辑系统与逻辑学，并认为逻辑是唯一的，而逻辑系统可以是多样的。这种观点还认为，（前面我们提到的）关于逻辑的共同性和特殊性的区别和以此来比较墨家逻辑与亚里士多德逻辑，与金先生的思想是一致的。因此，可以依据唯一的逻辑来建立起与亚里士多德逻辑系统不同的墨家逻辑系统。(37)这种观点以金先生的论述为依据，主张有统一的逻辑，与我所说的应该有共同的逻辑观似乎是一致的。但是如果仔细分析一下，就可以看出，金先生的主张与前面所说的逻辑的共同性和特殊性是有很大区别的。金先生确实主张只有一种逻辑，而可以有不同的逻辑系统。但是他关于什么是逻辑是有说明的。比如他说，逻辑“是一个必然序列”(38)；“逻辑就是‘必然’”(39)；“逻辑系统所要表示的实质是‘必然’。逻辑系统之所以为逻辑系统者，就因为它所要表示的实质是‘必然’”(40)。此外他还认为，一个逻辑系统中的命题是必然的，一个逻辑系统具有必然的性质，所有逻辑系统具有一种共同的性质，这就是必然。(41)所以，在金先生的眼中，逻辑系统可以是多样的，但是它们必须拥有一种共同的性质，这就是“必然”的性质，或者逻辑的唯一性就在于这种“必然”。这就是金先生的逻辑观。而主张逻辑的共同性的观点认为，共同的组成包括词项、命题和推理的理论；共同的特征包括从前得出结论的推理过程；共同的基本类型包括从个别到一般和从一般到个别的推理，或者包括从前提到结论的必然性推理和前提到结论的或然性推理。(42)这就表明，主张共同性的观点所依据的是传统逻辑的理论，其中依然包括了许多不是逻辑的内容。比如，把或然性的推理和必然性的推理都看作逻辑的共同性，与金先生的主张显然是不同的。由此可见，由于逻辑观不同，即使对逻辑的看法表面上相似，实际上也是不一样的。
在西方逻辑史的研究中，亚里士多德的思想一直是研究的重点。在现代逻辑产生之后，依然是这样。但是从研究的发展和成果方面说，却主要是在三段论方面。最初人们发现亚里士多德的三段论系统是一个公理系统，它的第一格的式是公理，由此可以推出其他几个格的式。后来人们发现，他的三段论系统是一个自然演绎系统，第一格的式是推理规则，由此可以推出其他几个格的式。显然，这些不同的解释是因为依据了不同的逻辑系统，但是无论是公理系统，还是自然演绎系统，推理的有效性这一点却是统一的。也就是说，人们研究逻辑史时逻辑观是一致的。
从这两个例子可以看出，对于逻辑史的研究来说，逻辑观是非常重要的。逻辑观不同，对逻辑理论的认识和理解也会不一样。因此，有什么样的逻辑观，就会把什么样的东西容纳进来，并当作重点，也就会把精力放在什么样的东西上面，因而就会有什么样的研究结果。
不少人在讨论什么是逻辑的时候愿意承认逻辑的歧义性，证据是皮尔士关于逻辑有近百个定义的说法。我想问的是：皮尔士说那些话是什么时候？而这种状况又是如何造成的？看一看今天的逻辑教材，还有这样的说法吗？或者，这样的说法还是普遍的吗？无论是从逻辑本身还是从逻辑史的角度出发，我都更愿意依据亚里士多德和弗雷格关于逻辑的论述，因为他们对逻辑的创立和发展起到至关重要的作用，我相信他们的逻辑观一定是非常重要的。亚里士多德说“必然地得出”，弗雷格则说“真为逻辑指引方向”。这样的说法也许有含糊的地方，但是结合他们建立的逻辑系统，就可以明白这是什么意思。具体地说，三段论和一阶谓词系统是不同的，但是它们在逻辑上是一致的，即都保证从真的前提一定得出真的结论。国内学界一直有人批评我的逻辑观狭隘。这里我只想说，西方逻辑史的研究告诉我们，“狭隘”的逻辑观不仅没有阻碍逻辑史研究的发展，反而促进了它的不断深入。因此，我觉得我们应该抛开狭隘或宽泛之说，而实际认真思考一下，逻辑是如何发展成为今天这个样子的。就中国逻辑史研究本身而言，有没有逻辑姑且不论，我们至少也可以思考一下，中国逻辑为什么没有能够发展起来。
（原载《求是学刊》2007年第3期）
(1) 参见王路：《〈墨经〉逻辑研究中的问题和方向》，《中国哲学史》1994年；《对象的明确和方法的更新——论有关中国逻辑史研究的几个问题》，《哲学研究》1995年第1期。
(2) 苏天辅：《试说中国古代的逻辑》，载《逻辑、语言与思维——周礼全先生八十寿辰纪念文集》，王路、刘奋荣主编，北京，中国科学文化出版社，2002年，第108页。
(3) 同上文，第102页。
(4) 同上文，第104页。
(5) 同上文，第105页。
(6) 同上文，第107页。
(7) 同上。
(8) 苏天辅：《试说中国古代的逻辑》，第107页。
(9) 同上文，第106页。
(10) 曾祥云：《20世纪中国逻辑史研究的反思——拒斥“名辩逻辑”》，《逻辑》，中国人民大学书报资料中心，2001年第2期，第26—27页。
(11) 参见同上文，第27—28页。
(12) 同上文，第28页。
(13) 参见张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社，1999年，第216页。
(14) 同上书，第228页。
(15) 同上书，第234—235页。
(16) 同上书，第320页。
(17) 同上书，第321页。
(18) 同上书，第341页。
(19) 同上书，第364页。
(20) 张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，第365页。
(21) 参见崔清田：《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》，北京，人民出版社，2004年，第165页。
(22) 同上书，第193页。
(23) 同上。
(24) 参见同上书，第226—227页。
(25) 曾祥云：《20世纪中国逻辑史研究的反思——拒斥“名辩逻辑”》，《逻辑》2001年第2期，第27页。
(26) 曾祥云、刘志生：《跨世纪之辩：名辩与逻辑——当代中国逻辑史研究的检视与反思》，《逻辑》2003年第3期，第20页。
(27) 崔清田：《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》，第78页。
(28) 同上书，第259页。
(29) 张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，第365页。
(30) 参见孙中原：《中国逻辑研究》，北京，商务印书馆，2006年，第40—41页。
(31) 周云之：《名辩学论》，沈阳，辽宁教育出版社，1996年，第316页。
(32) 参见同上书，第317—318页。
(33) 参见崔清田：《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》，第41页。
(34) 宋文坚：《逻辑学的传入与研究》，福州，福建人民出版社，2005年，第408页。
(35) 参见王路：《逻辑的观念》，北京，商务印书馆，2000年，第44—47页。
(36) 同上书，第409页。
(37) 参见曾昭式：《墨家逻辑学研究何以可能》，《逻辑》，中国人民大学书报资料中心，2005年第6期，第45页。
(38) 金岳霖：《序》，载《金岳霖学术论文选》，金岳霖学术基金会学术委员会编，北京，中国社会科学出版社，1990年，第463页。
(39) 金岳霖：《不相容的逻辑系统》，载《金岳霖文集》第一卷，金岳霖学术基金会学术委员会编，兰州，甘肃人民出版社，1995年，第610页。
(40) 金岳霖：《逻辑》，载《金岳霖文集》第一卷，第906页。
(41) 参见同上文，第851页。
(42) 参见崔清田：《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》，第41—42页。