第四章 自然科学与基督教

114.我们对希腊科学思想的概述早已跨越了基督教时代的开端，此时异教哲学正在走向衰亡，而早期基督教则作为一种新兴的精神力量日益壮大起来。这是一支具有普世意义的力量，要求对人进行全面控制，因此它既关注人的理智诉求，也关注人的宗教需要和伦理行为。

就这样，一个新的要素融入了思想史，它带来了一种前所未有的限制。在古代的异教世界，至少在希腊化时期，科学实际上已经能够独立于宗教生活而发展。虽然斯多亚派的克里安提斯（Cleanthes）提出，天文学家阿里斯塔克应当因其不虔敬（ἀσέβεια）而受到惩处，因为他认为地球连同中心火赫斯提亚都在运动，^注71但没有迹象表明这一提议产生了什么后果，这种想法能够被特别记载和流传开来本身就已经暗示它是多么不同寻常。此外，希腊宗教缺少一套刻板的、公认的教义，这几乎已经使它避免了与科学的冲突。于是，科学总是能够径直遵从其本身的内在法则，除自律的理性外，不需要承认任何权威。希腊思想家已经意识到了创造性的精神力量，他们曾经满不在乎地将它视为自己的财产，甚至是自己的优点。

现在则有了与此完全不同的看法：基督教认为人是无助的，人凭借自身的力量既不能正确地行动，也不能正确地思想，前者需要上帝持续的帮助，后者则需要上帝对心灵的照亮；基督教使得上帝对人的心灵的启示在一切生活领域都具有权威性，这其中当然也包括科学。

这种全新观念带来了一个问题，它将不断占据和扰乱人的思想，并导致难以估量的困难和无休无止的争论，那就是宗教与科学的关系问题。我们将一再见证它所导致的困境，听到这些争论的回响。现在我们来讨论教父著作中体现的科学与基督教的第一次相遇。

115.我们暂不考虑个人的意见分歧，而是先把教父作家对科学的看法总结如下：有些东西比世俗科学更需要认真对待，基督徒应当首先关注自己灵魂的救赎，因此对自然奥秘的探究不应超出《圣经》的要求和许可。

对科学研究的这种看法见诸大量著作：例如，圣巴西尔（Basil）指出，较之地球是球体、圆柱体还是圆盘，抑或如扬谷器一般在中间有一个孔，谦卑而敬畏的基督徒有更高的关切和更深的牵挂；^注72德尔图良（Tertullian）也有名言：“对我们来说，耶稣基督之后不必再有好奇心，福音之后不必再有探究。”（nobis curiositate non opus at,post Christurn Jesum;nec inquisitione,post Evangelium）^注73；圣奥古斯丁（Augustine）则在《忏悔录》（Confessions）中提醒人们警惕《约翰一书》（2:16）中谈到的“眼目的情欲”（concupiscentia oculorum）^注74，并将它解释为对知识本身的渴求。^注75

这种观点不仅与古代异教的理解有很大不同，与后世虔诚的科学家对科学与宗教的看法也有本质不同。不过不难理解，为什么基督教刚刚兴起时会采取这种立场。教父们相信，既然人类在耶稣基督中得到真正救赎的奥秘已经得到揭示，因此除了让人普遍接受这一福音之外，目前没有其他关切；《圣经》已经尽可能地用人的语言给出了启示，其中不仅有人所需要的最高知识，而且也包含着对于人的救赎来说既必要又充分的关于较低事物的信息。

116.然而，由此便断定教父们原则上反对研究自然却是错误的。认为某种事物比较多余，在某些情况下甚至很危险，并不意味着对它完全拒斥。圣奥古斯丁虽然经常语重心长地强调它的多余和可能招致的危险，但同时也毫无保留地承认，世俗的事物只要得到正确理解，未必会使人背离显示于世界之中的上帝。他强调说，自然在数的秩序中也能揭示永恒的智慧，因此他不可能从根本上谴责一切科学。^注76

但是，科学应当始终服从《圣经》的权威，后者超越了人的心灵的一切能力。圣奥古斯丁仿佛代表所有教父强调了这一原则，从而为科学探究设置了限制，影响长达数个世纪之久。^注77

然而，一旦接受这种限制，教父们就开始对科学另眼相看。在颇具影响的《创世六日》（Hexaëmeron）布道集中，圣巴西尔建议信众们注意研究自然，把自然视为造物主留下的作品。巴西尔去世后，他的朋友纳西昂的格列高利（Gregory of Nazianze）在一篇悼文中强烈反对许多基督徒诋毁科学，因为我们可以根据自然中的目的性推出造物主的存在；需要防范的只是崇拜自然而不再崇拜造物主。^注78

117.虽然教父们都主张研究自然是基督徒的义务（它后来成为众多虔诚的自然探索者的灵感来源），但还是以保留和警惕的态度为主。这在一定程度上当然是出于论辩和护教的目的：希腊科学与哲学的关系过于密切，以致无法逃过人们对哲学家的罪恶之都的总体攻击，其正面成就也无法使其得到特殊礼遇。然而，更大的影响却是源于这样一个事实，即除基督教信仰外，最著名的教父作家的看法在很大程度上都是由柏拉图主义或新柏拉图主义的哲学观念所决定的。在这两个思想学派中，对自然的研究从未占据有利地位；物质性的东西在柏拉图那里无关紧要，而在普罗提诺那里则有明显的负面价值。

不难理解，为什么与后世不同，古代对基督教思想的影响在这一时期主要源自柏拉图主义及其后代新柏拉图主义。新柏拉图主义正是几位教父作家生活的时代的哲学。奥利金（Origen）是阿莫尼奥斯（Ammonius Saccas）的学生，正是阿莫尼奥斯将普罗提诺引入了哲学的大门，从而一般被视为新柏拉图主义学派的真正创始人。而圣奥古斯丁则是通过研读普罗提诺的著作才从最初的摩尼教信仰转向了基督教。此外，在所有异教哲学中，柏拉图的学说必定最能吸引基督徒。《蒂迈欧篇》所描述的巨匠造物主创造世界与《创世记》对创世的描述惊人地相似。有人提出，这种相似性表明，柏拉图（雅典的摩西）已经在埃及了解到七十子希腊文本圣经（Septuagint），并曾与先知耶利米有过接触。这一观点被欣然接受，虽然圣奥古斯丁注意到，柏拉图的出生对于七十子希腊文本圣经来说太早，对于耶利米来说太晚。^注79

理型世界的超越性与基督教的上帝观念非常和谐；可以把理型本身自然地解释为上帝的思想，地球上的事物都是理型的不完美实现。由此便建立起基督教与柏拉图哲学之间的一种紧密关联。只要奥古斯丁主义仍然是基督教思想的主要潮流，这种关联就会持续下去。当时尚未有人料到未来将会有一个时代，为基督教教义提供哲学基础的不是柏拉图，而是亚里士多德。

于是，所有事物都共同维系着心灵领域与物质领域之间尖锐的价值对立，它一直不利于科学的发展。那种认为所有造物都在一定程度上分有了上帝的完美，因此值得去赞叹和关注的想法，此时还不可能出现；这也在很大程度上解释了，为什么根据基督教的创世观念以及世界与造物主的持久关系，科学理应备受重视，而实际上并非如此。虽然世界已经因人的堕落而光辉不再，从而失去了纯净质朴的美，但圣保罗在《罗马书》（1:20）中的话^注80依然有效，即应当借着造物去认识和观照上帝不可见的本质。

118.基督教思想家的这种典型看法在很大程度上可以追溯到异教哲学家的影响。以后我们还将多次看到，尽管基督教与异教在宗教伦理领域尖锐对立，但基督教一直乐于从哲学角度利用异教的宝藏。对于那些认为这很奇怪或者不值得基督徒去做的人，圣奥古斯丁为这种借用作了辩护：^注81异教徒虽然拥有这些宝藏，但并非其正当拥有者；它们理应属于基督徒，正是基督徒才第一次正确地利用了它们；当他们将这些宝藏为己所用时，不过是像犹太人那样，在走出埃及时，在上帝的许可下拿走了埃及人的金瓶、银瓶、珠宝和贵重衣物，以便可以更好地利用它们。如果有人惊讶，为何未受启示之光的人竟有如此出众的智慧，那么只要看看《约翰福音》（1:9），经上说：“那光是真光，照亮一切生在世上的人。”

119.要想正确理解教父们对希腊科学的态度，还必须注意，希腊科学在公元3、4世纪的水平早已不是那些大科学家所达到的高峰。古代几乎不可能再有一个与阿基米德、阿波罗尼奥斯、希帕克斯和托勒密等人的著作相当的普遍文化水平，无论如何可以断定，目前这一时期肯定达不到那个水平。此时的思想文化应该被看作一种奇异的混杂，繁荣时期希腊科学的残余与来源各异的东方迷信和臆想罕见地混在一起，现在基督教的自然观念又为其引入了一种新的导致混乱的因素。

如果注意到不同教父作家对基本天文学问题所持的观点，那么也许可以理解为什么会有纯粹科学领域的衰落。与托勒密同时代的奥利金似乎还很熟悉像岁差这样的技术性问题，^注82而拉克坦修（Lactantius）则甚至否认大地是球形，早在希腊天文学的繁荣时期，球形地球的观念就已经是天文学的要素之一；他嘲笑对跖人（antipodes）的想法，认为那样一来，这些人就好像要头脚倒置，看到天悬得比地更低。^注83（不要忘了，普鲁塔克也有过类似说法。^注84）尤其在叙利亚学者当中，存在着一种普遍倾向，希望回到旧约的大地观念，认为大地是一个圆盘，天空如帐篷一般笼罩于其上。当公元6世纪的地理学家科斯马斯（Cosmas Indicopleustes）^注85在其影响深远的《基督教世界风土志》（Topographia Christiana）中肯定这一点时，它便再次成为风行数个世纪的观点。

人们感到有义务把《圣经》中关于科学的说法当成关于自然的神启，必须照字面将其接受为真理，科斯马斯的著作^注86正是一般地说明了由此产生的复杂情形。科斯马斯基于《圣经》的基础（始于亚历山大的克雷芒［Clement of Alexandria］和安条克的提奥菲鲁斯［Theophilus of Antioch］）完成了大地理论。他从《创世记》中的创世记述、《约伯记》、《以赛亚书》和《诗篇》中借用了论证。大地四面环海，如一堵墙朝北方升起；天使每天推着太阳绕这个高地朝它升起的地方运行。大地必定不可能是球形，否则另一边的人就无法看到主在审判之日透过云层的降临。

120.当然，拉克坦修和科斯马斯不能被视为教父科学发展的代表。像圣奥古斯丁这样的思想家不会犯这种初级错误。然而即使是他，由于必须顾及《圣经》中的说法，研究自然也不得不面临相当大的困难。一个例子是他对对跖人问题的看法。虽然他认为大地是球形，但他否认有人生活在地球与我们相对的那一面；然而，他这样做不是基于拉克坦修的原始论证，而是因为他认为这与人类的统一性不相容。^注87要想理解这一论证，就必须从当时流行的信念出发，即从北方是无法到达南半球的温带的，因为中间的热带地区十分炎热。因此，在这一地区居住的居民必定都是土著，而这是不可接受的，因为如《圣经》所说，所有人都源于亚当和夏娃。另一个论证来自《罗马书》（10:18），它这样说传福音的人：“他们的声音传遍天下；他们的言语传到地极。”既然他们肯定没有拜访过对跖人，所以对跖人也不可能存在。

121.这个例子之所以有启发性，还有另外一个原因；它显示了教父们关注科学问题是多么不可避免，以及坚称对这些问题的回答实际上并不重要是多么困难。因为即使人并没有那种无法遏制的求知欲，单单是解释《圣经》本身（这被视为他们最重要的任务之一，他们都为此而殚精竭虑）也会迫使其致力于这些问题。《创世记》的第一章已经提出了许多科学问题：在提到天地分开之前，1:1中就说“天和地”由神所造；1:6中提到水有穹苍以下和穹苍以上之分；1:3中谈到第一日对光的创造，而直到第四日才出现天上的光体。这些都是《圣经》诠释者不得不解决的一些问题。在许多情况下，知道他们是如何解答的很有历史意义，因为在其中经常可以辨识出早先希腊观念的影响以及熟知的中世纪观念的起源。不过我们不宜作更详细的讨论，那样会离题太远；这里只是指出，到处都能明显看出《蒂迈欧篇》的影响；教父们的宇宙论似乎主要来自斯多亚派对《蒂迈欧篇》的评注，其中也融入了亚里士多德的元素说。不过就我们的目的而言，最重要的一点是，被视为科学研究新的知识来源的《圣经》（鉴于这本书的重要性，这种看法相当一致），必定会使这些问题变得更加尖锐和复杂。加之科学本身早已陷入衰退，我们不难理解，在教父时期无法指望科学能够复兴。

122.教父对异教科学往往采取敌视态度（圣奥古斯丁承认研究异教科学的可取之处是带着辩论的意图，希望使基督徒敌得过那些异教对手，并且不致由于不了解这些理论而被迷惑^注88），这最鲜明地体现在与占星学的斗争中。虽然生辰占星学对于斯多亚派的宿命论来说是可以接受的，但对于那些相信人有选择善恶的自由意志的基督徒来说，却是不可接受的。于是，圣奥古斯丁（这里仅以他为例）列举了所有传统论证（我们已经从卡尼阿德斯那里看到了），其中他似乎特别重视孪生子论证，因为在他看来，这个论证甚至连认为星辰是预兆而非肇因的温和观点也可以驳斥。^注89

123.无论圣奥古斯丁对占星学的拒斥是多么坚定不移，但进一步考察就会发现它有一些弱点，它们对于基督教与占星学关系的进一步发展并非无关紧要。首先，他的谴责并没有延伸至关于星辰影响纯物理过程的学说；和古代的其他思想家一样，圣奥古斯丁也不得不承认，地球上的自然现象与某些天体的位置和运动之间显然存在着相互依赖（季节交替与太阳的位置有关，月亮与潮汐的影响有关），他也无法抗拒那种古老的民间信仰，即地球上的生长过程与月相变化之间存在着关联；这样一来，至少原则上可以承认占星学有医学上的价值。然而其次，就像奥利金^注90和拉克坦修^注91一样，他清楚地认识到，占星学家企图由星辰来解读人的命运，这与其说是一种徒劳的努力，不如说是一种罪恶的狂妄。这与他认为不可能预知未来（praescientia futurorum）的观点很不一致；西塞罗大概认为不可能预知未来，对此圣奥古斯丁予以强烈谴责。圣奥古斯丁认为，信仰一个神，同时又想否认神至少可以知道未来，这是再明显不过的癫狂。^注92

但是人不应擅自刺探神的奥秘，而这正是占星学家企图做的事情。这样做何罪之有？回答不仅令人惊讶，而且很典型：他只有在魔鬼即上帝的敌人的帮助下才能获得成功。因此，即使占星学不被允许，其可能性也未被排除。因为如果魔鬼能够由星辰读出未来，并把这些知识告知求助于它们的占星学家，那么未来必定以某种方式写在星辰中，否则连魔鬼都不可能从无中读出什么东西。显然，我们还不能认为这个问题已经得到解决。的确，基督徒应当对占星学持何种观点还会被反复讨论和发生变化。

124.教父们不仅无法否认有可能在魔鬼的帮助下从事实用占星学，而且承认可以在魔鬼的帮助下实际施展魔法。但正因为如此，基督徒才应当戒绝它。随着基督的降临，与撒旦及其魔军的斗争已经开始；异教徒还可以随意利用它们的帮助，但基督徒却不能这样做。魔法技艺（magic art）以东方三博士（Magi）的身份（这是德尔图良的解释^注93）臣服于救世主的马槽边，这种放弃表现在，三博士沿着与来时不同的路线返回了自己的国家（《马太福音》［2:12］）。^注94