试论清代“西学中源”说
明末由耶稣会传教士传入的西方天文学和其他科学技术，使一部分中国上层人士如徐光启、李之藻、杨廷筠等人十分倾心。清人入关后又将先后在徐光启、李天经主持下由耶稣会传教士编撰的《崇祯历书》（经汤若望略加删改，易名为《西洋新法历书》）颁行天下，并长期任用耶稣会传教士主持钦天监。康熙本人也以耶稣会传教士为师，躬身习学西方天文和数学。所有这些，都对中国传统的信念和思想产生了强烈冲击。提出“西学中源”说是对这种冲击做出的反应之一。
“西学中源”说一度在中国士大夫中间广泛流行。对此说及其政治文化背景进行探讨，不仅从中西科技文化交流史和思想史的角度来看有重要意义，而且在今天还有相当的现实意义。
“西学中源”说主要是就天文历法而言的。因数学与天文历法关系密切，也被涉及。后来更推广到其他领域，但并不重要。故本文以天文历算为主，对“西学中源”说的产生、发展及其背景进行探讨。
一、“西学中源”说发端于明之遗民
据笔者所见史料，最先提出“西学中源”思想的是黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣，著有《授时历法假如》《西洋历法假如》等多种天文历法著作。明亡，黄氏起兵抗清，兵败后一度辗转流亡于东南沿海。即使在这样艰危困苦的环境中，他还在舟中与人讲学，仍在注历。“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传。”(1)这里黄氏讲的是数学，但那时学者常把“历算”视为一事。黄氏最先提出“西学中源”的概念，这一点全祖望也曾明确肯定过：“其后梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之。”(2)
“西学中源”说之另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。方氏为崇祯十三年（1640）进士，明亡流寓岭南，一度追随永历政权，投身抗清活动。其《浮山文集》在清初遭禁毁，故流传绝少。在《游子六〈天径或问〉序》一文中，方氏谈论了中国古代天文历法之后说：“万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。胶常见者骇以为异，不知其皆圣人之所已言也。……子曰：‘天子失官，学在四夷。’”(3)方氏此文作于1651—1666年间，在时间上可能稍后于黄宗羲。值得注意，“天子失官，学在四夷”的说法，和后来梅文鼎、阮元所谓“礼失求野”之说颇相一致。
黄、方二氏提出了“西学中源”的思想，但未提供具体证据。而王锡阐则对此作了阐述，使此说大进了一步。王氏在明亡时曾两度自杀，获救后终身不仕，潜心天文历算，和梅文鼎同为清代第一流的天文学家。王氏精通中西天文学，其造诣远在黄、方之上。他多次论述“西学中源”说，其中最重要的一段文字如下：
今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎!一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授人时，四正以定日躔乎？一曰最高最卑以步朓朒也，旧法不有盈缩迟疾乎？一曰真会视会以步交食也，旧法不有朔望加减食甚定时乎？一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎？一曰南北地度以步北极之高下，东西地度以步加时之先后也，旧法不有里差之术乎？大约古人立一法必有一理，详于法而不著其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围？(4)
王氏这段话是“西学中源”说发展史上的重要文献之一。写于1663年之前一点，与黄、方二氏之说年代相近。王氏第一次为“西学中源”说提供了具体证据（当然，实际上是错误的），五个“一曰”，涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时，几乎包括了当时历法的主要方面。他认为西法号称在这些方面优于中法，实则“悉具旧法之中”，是中国古已有之的。不过，说西法中国古已有之，还有双方独立发明而暗合的可能，但王氏断然排除了这一点：“西人窃取其意”，是从中法偷偷学去的。而且，王氏已经注意到中国传统天文学“详于法而不著其理，理具法中”的特点，这与西方天文学从基本的“理”出发进行演绎明显不同。为了完善自己的说法，他指出中法之理虽不明言，但“好学深思者自能力索而得之也”，这就为“西人窃取其意”提供了可能性。这一思想为后来梅文鼎的理论开辟了道路。
值得注意的是，黄、方、王三人都是矢忠故国的明朝遗民，在政治上坚决不与清政府合作，已如前述。同时，三人又都是在历史上有相当大影响的重要人物。黄氏是明清之际的著名学者之一，后人将他与顾炎武、王夫之并称，号“三先生”；方氏在中国哲学史、思想史上有重要地位；王锡阐则是当时以顾炎武为代表的遗民学者群中一个重要成员。这样的三个人不约而同地提出“西学中源”说，绝不应视为偶然现象。
最近有文章认为“西学中源”说最早是由康熙提出的，并由此出发讨论其产生的原因。(5)但此说实际上发端于明之遗民，已如上述。而康熙在晚些时候也曾提出“西学中源”说。现在的问题是：明朝遗民学者和清朝康熙皇帝这样居于截然不同社会地位的人，却先后提出一个相同的“西学中源”说。这是很值得研究的问题。它显然与当时的政治、思想和文化背景有关。后文将对此作初步探讨。
二、康熙提倡，梅文鼎大力阐扬
康熙确实也提倡“西学中源”说，而且起了很大作用。他曾有《御制三角形论》，其中提出：“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉。”这是明确关于历法的。他关于数学方面的说法更受人注意，一条经常被引用的史料是康熙五十年（1711）与赵宏燮论数，称：“即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”(6)“阿尔朱巴尔”又作“阿尔热八达”或“阿尔热八拉”，一般认为是algebra的音译。此字源于阿拉伯文al-jabr，意为“代数学”。康熙怎么能从algebra中看出“东来法”之意，目前尚缺乏详细资料。有人认为是和另一个阿拉伯文单词A-erh-je-pa-la发音相近而混淆的。(7)但康熙是否曾和阿拉伯文打过交道，以及供奉内廷的耶稣会传教士向康熙讲授西方天算时是否有必要涉及阿拉伯文（他们通常使用满语和汉语），都还是疑问。再退一步说，即便algebra真有“东来法”之意，在未解决当年中法到底如何传入西方这一问题之前，也仍然难以服人。这个问题后来梅文鼎慨然自任。
据来华耶稣会传教士的文件来看，康熙向耶稣会传教士学习西方天算始于1689年。从此他醉心于西方科学，连续几年每天上课达四小时，课后还做练习。(8)以后几十年中，他时常喜欢向宗室和大臣等谈论天文、地理、数学之类的知识，自炫博学，引为乐事。康熙很可能是在对西方天文、数学有了一定了解之后独立提出“西学中源”说的，因为黄、方、王三氏皆心怀故国，隐居不仕，康熙“万几余暇”去研读三氏著作的可能性不大（但也不能绝对排除这种可能）。
康熙在天文历算方面的“中学”造诣并不高深。他了解一些西方的天文学和数学，也没有达到很高水平。这从他历次与臣下的谈论及他《几暇格物编》中的天文学内容可以看出来。梅文鼎的《历学疑问》，康熙自认为可以“决其是非”，但那只是一本浅显的著作。相比之下，黄宗羲、王锡阐都是兼通中西天文学并有很高造诣的。因此他们提出“西学中源”说，或许还有从中西天文学本身看出相似之处的因素；而康熙则更多地出于政治考虑了。
康熙的说法一出，清代最著名的天文学家梅文鼎立刻热烈响应。他三番五次地说：“《御制三角形论》言西学贯源中法，大哉王言，著撰家皆所未及”(9)；“伏读圣制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼”(10)；“伏读《御制三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土。此反失传，彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣！”(11)。于是梅氏用他“绩学参微”的功夫，来补充、完善“西学中源”说。他主要从以下三个方面加以论述。
一是论证“浑盖通宪”，即古周髀盖天之学。
明末李之藻著有《浑盖通宪图说》，耶稣会传教士熊三拔（Sabbathinus de Ursis）著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题，并由此介绍星盘及其用法；后者讨论一个称为简平仪的天文仪器，其原理与星盘相仿。梅氏就抓住“浑盖通宪”这一点来展开论证：“故浑天如塑像，盖天如绘像……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一源矣。”又进一步主张：“盖天以平写浑，其器虽平，其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。”而且还列举具体例证：“今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合”“周髀算经虽未明言地圆，而其理其算已具其中矣”“是故西洋分画星图，亦即古盖天之遗法也”。有了五带、地圆、星图这些例证之后，梅氏断言：“至若浑盖之器……非容成、隶首诸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。”“简平仪以平圆测浑圆，是亦盖天中之一器也。”
不难看出，梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说，完全不是如他所说的那样为“塑像”与“绘像”的关系。李之藻向耶稣会传教士学习了星盘原理后作《浑盖通宪图说》，只是借用了中国古代浑、盖的名词，实际内容是根本不同的。精通天文学的梅氏，按理不会不明白这一点，但他竟不惜穿凿附会，大做文章，这就不仅仅是封建士大夫逢迎帝王所能解释的了。至于“容成、隶首诸圣人”，连历史上是否实有其人也大成问题，更不用说他们能制作将球面坐标投影到平面上去的“浑盖之器”了。五带、地圆、星图画法之类的例证也都是附会。
二是设想中法西传的途径和方式。
“西学中源”说必须补上这个环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》“幽、厉之后，周室微……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”。不过他设想的另一条途径更为完善：《尚书·尧典》上有“乃命羲和，钦若昊天”的记载，梅氏又根据古代羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的传说(12)，设想东、南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有阻碍，“可以西则更西”，于是把所谓“周髀盖天之学”传到了西方。他想象和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到西方之后，“远人慕德景从，或有得其一言之指授，或一事之留传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化，固宜有之”。
古代畴人子弟抱书器西向长征的可能性我们当然不能绝对排除，但问题的关键是，西方古典天文学和周髀盖天之说是两个根本不同的体系，没有任何“同出一源”的证据，因此无论畴人子弟或和仲（假定真有其人的话）西征的可能性有多大，西方天文学也不可能源于“周髀盖天之学”。梅氏之说，实出于中国封建士大夫的传统偏见。
早先王锡阐断言西法是“窃取”中法而成，梅氏则平和一些，认为是西人得到中国先贤“指授”，因而“有以开其知觉之路”发展而成的。而且给出了时间、地点和方式，这就使“西学中源”说显得大为完善。
三是论证西法与回历即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。
梅氏认为“西洋人精于算，复从回历加精”“则回回泰西，大同小异，而皆本盖天”。所以“要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也”。梅氏能在当时看出伊斯兰天文学与西方天文学的亲缘关系，比我们今天做到这一点要困难得多。因为当时中国学者对外部世界的了解还是非常少的。不过梅氏把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实，但追根寻源，回历还是源于西法的。
上述三方面的论述主要见于梅氏的《历学疑问补》卷一中。通过他的阐发，“西学中源”说更见完备，影响也更大了。
三、阮元等人推波助澜
“西学中源”说有“圣祖仁皇帝”提倡于上，“国朝历算第一名家”写书撰文作诗阐扬于天下，一时流传甚广，也无人敢提出异议。1721年，《数理精蕴》完成，号称御制，其中说：
汤若望、南怀仁、安多、闵明我相继治理历法，间明算学，而度数之理渐加详备。然询其所自，皆云本中土流传。(13)
连在清廷供职的耶稣会传教士也承认“西学中源”。不过上列诸人是否真说过这样的话，至少，说时处在什么场合，有怎样的上下文，都还不无疑问。倘若《数理精蕴》所言不虚，那倒是一段考察康熙和耶稣会传教士之间关系的宝贵材料。耶稣会传教士在清宫中虽颇受礼遇，但归根到底还是中国皇帝的臣下，他们面对康熙“钦定”之说，看来也不得不随声附和。
《明史》于1739年修成，其《历志》中重复了梅文鼎“和仲西征”的虚构。又加以发挥说：“夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。”(14)这一自我陶醉的说法，很受当时中国士大夫的欢迎。
乾嘉学派兴盛时，其重要人物如阮元、戴震等都大力宣扬“西学中源”说。阮元是为此说推波助澜的代表人物。1799年他编成《畴人传》，其中多次论述“西学中源”，而且不乏“创新”之处：
然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之，太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合，蒙气有差即姜岌地有游气之论，诸曜异天即郄萌不附天体之说。凡此之等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎！(15)
阮元本来是反对哥白尼日心说的。1760年耶稣会士蒋友仁（Michael Benoist）向清廷献《坤舆全图》，其说明文字中明确指出哥白尼日心说为唯一正确，而阮元在《畴人传·蒋友仁传论》中仍然抨击日心说。但到了1840年，他似乎又变为赞同日心地动之说了，然而在这里他也为“西学中源”说找到用武之地：
元且思张平子有地动仪，其器不传，旧说以为能知地震，非也。元窃以为此地动天不动之仪也。然则蒋友仁之谓地动，或本于此，或为暗合，未可知也。(16)
把张衡的候风地动仪说成是“地动天不动之仪也”，以乾嘉学术大师而如此牵强附会，在今天看来简直难以置信，但在当时并不奇怪。乾嘉学派对清代学术界的影响是众所周知的，经阮元等人大力鼓吹，“西学中源”产生了持久而深入的影响。
有一个例子很能说明问题：1882年，那时清王朝已到尾声，“西学中源”说已提出两个多世纪了，查檵亭仍然如数家珍地谈到，重刻《畴人传》是“俾世之震惊西学者，读阮氏、罗氏之书而知地体之圆辨自曾子，九重之度昉自《天问》，三角八线之设本自《周髀》，蒙气之差得自后秦姜岌，盈朒二限之分肇自齐祖冲之；浑盖合一之理发自梁崔灵恩，九执之术译自唐瞿昙悉达，借根之法出自宋秦九韶、元李冶天元一术。西法虽微，究其原皆我中土开之”(17)。且不说此处“九执之术译自唐瞿昙悉达”一句中就有两个错误，单看那时已是现代天文学的时代，查氏还在这样闭目塞听，抱残守缺，就足见“西学中源”说影响之持久了。
“西学中源”说确立之后，又有从天文、数学向其他科学领域扩散之势。阮元把西洋自鸣钟的原理说成和中国古代刻漏之理并无二致，所以仍是源出中土。(18)这是推广及于机械工艺方面。毛祥麟更推广到医学，他把西医施行外科手术说成华佗之术的“一体”，而且因未得真传，“犹似是而非”，所以成功率不高。(19)这类论述多半是外行的臆说，并无学术价值可言。
四、“西学中源”说产生的背景
矢忠故国的明遗民和清朝君臣，在政治态度上是完全对立的，但这两类人不约而同地提倡“西学中源”说，这是一个值得注意的现象。他们各自的动机是什么？有什么异同？探讨这些问题的意义不限于科学史本身。
天文学上的中西之争，始于明末。在此之前，中国虽已两度接触到古希腊天文学——唐瞿昙悉达译《九执历》、元明之际传入回历。但一方面只是间接传入（以印度、阿拉伯为媒介），另一方面当时中国天文学仍很先进，胜过外来者，更无被外来者取代之虞，所以并无中西之争。即使明代在钦天监特设回回科，回历与《大统历》参照使用，也未出现过什么“汉回之争”。
但到明末耶稣会传教士来华时，西方天文学已发展到很高的阶段，相比之下，中国的传统天文学明显落后了。明廷决定开局修撰《崇祯历书》，意味着中国几千年的传统历法将被西洋之法所代替。而历法在封建社会是王朝统治权的象征物，这样神圣的事竟要采用外来的“西夷”之法，正是十十足足的“用夷变夏”，对一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说实在难以容忍。正因为这一点，自《崇祯历书》开撰起，就遭到保守派持续不断的攻击，一次失败紧接着就再来一次。徐光启作为西学的护法神，力挽狂澜，终于使《崇祯历书》在1634年修成，不能不说是一个奇迹。但是保守派的攻击还是使得崇祯帝在《崇祯历书》修成后犹豫了十年之久，不能下决心颁行天下。而在此期间中西法多次较量，通过实测检验，中法没有一次能免于败北。(20)但当崇祯帝最终认识到“西法果密”，下诏颁行时，亡国之祸也已临头。
清人入关后，立刻以《西洋新法历书》之名颁行了《崇祯历书》的删改本。他们采用西法根本没有明朝那样多的犹豫和争论，这有两方面的原因。一者中国历来改朝换代之后都要改历，以示“乾坤再造”，而当时除了《崇祯历书》并无胜过《大统历》的好历供选择；二者当时清人刚以异族而入主中国，无论如何总还未马上以“夏”自居。既然自己也是“夷”，那么“东夷”与“西夷”就没什么大不同，完全可以大胆地取我所需。正如李约瑟博士注意到的那样，“但在改朝换代之后，汤若望觉得已可随意使用‘西’字，因满族人也是外来者”(21)。
首倡“西学中源”说的黄、方、王三人，都是中国几千年传统文化养育出来的学者，又是大明的忠臣。他们目睹“东夷”入主华夏，又在颁正朔、授人时这样的神圣之事上全盘引用“西夷”之法，而且还以西夷之人主持钦天监，无疑有着双重的不满。提倡“西学中源”说的目的，三氏中以王锡阐表示得最明确：他主张恢复传统的历法，而在西法中只应取一些具体成果来补中法之不足，即所谓“镕彼方之材质，入《大统》之型模”。为此他一面尽力摘寻出西法的疏漏之处，一面论证“西学中源”，然后得出结论：“夫新法之戾于旧法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于旧法如彼。”(22)他的六卷《晓庵新法》正是贯彻这一主张的力作。
黄、方、王都是在野布衣，又在政治上抱定不与清人合作的宗旨，所以他们没有能力也不愿意去对清政府就历法问题有所建言。在这种情况下提倡“西学中源”还有缓解理论困境的作用：传统文化的熏陶使他们坚持“用夏变夷”的理想，而严峻的现实则在“用夷变夏”。如果论证了“夷源于夏”，就可避免这个问题了。这一思路正是后来清朝君臣所遵循的。
黄、方、王研究中西历法，因看出其相似之处而提出“西学中源”，有没有纯科学的动机？一般说来，研究中西历法而发现其相似之处，从而设想二者同源，完全可以仅从纯科学的思考得之。但在谁源于谁这一点上，科学以外的因素就很容易起作用了。笃信“用夏变夷”的中国士大夫当时很难做出“西学中源”之外的答案。即使到了近代，习惯于“欧洲中心”说的西方学者在看到中西天文学某些相似之处后，不是也热衷于论证其发源于巴比伦甚至希腊吗？当然，两者相似未必就同源。
清人入主华夏，本不自讳言为“夷”，也无从讳。到1729年，雍正帝还坦然表示：“且夷狄之名，本朝所不讳”，他只是抬出《孟子》云：“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”(23)，不在于夷夏。但实际上由于清人入关后全盘接受了汉文化，加之统一政权已经历了两代人的时间，汉族士大夫的亡国之痛也渐渐淡忘。这时，清人就开始不知不觉地以“夏”自居了。这一转变，正是康熙亲自提倡“西学中源”说的背景。
康熙初年杨光先事件暴露了“夷夏”问题的严重性。这一事件可视为明末天文学上中西之争的余波，杨光先的获罪标志着“中法”最后一次重大努力仍然归于失败。杨氏说“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”(24)，清楚地表明他并不把历法本身放在第一位，只不过耶稣会传教士既以天文历法为晋身之阶，他也就企图从攻破他们的历法入手。杨氏虽失败，但也获得不少正统派士大夫的同情，他们主要是从捍卫中国传统文化着眼的。
清人的两难处境在于：一方面他们需要西方天文学来制定历法，需要耶稣会传教士帮助办外交，需要西方工艺学来制造天文仪器和大炮，需要金鸡纳来治疗疟疾，等等；另一方面，又要继承中国几千年来的文化传统，以“夏”自居，以“天朝上国”自居，以维护其统治。因而历法等领域内“用夷变夏”的现实日益成为一个令清朝君臣头痛的问题。在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法。这样既能继续引进、采用一些西方科技成果（从这一点来看，“西学中源”说在历史上是起过一些积极作用的），又在理论上避免了“用夷变夏”之嫌。西法虽优，但源出中国，不过青出于蓝而已；而采用西法则成为“礼失求野之意也”。康熙的这番苦心，士大夫们立刻心领神会了。所以康熙用只言片语提了个头儿，梅文鼎、阮元等人就不遗余力地来响应、来宣扬了。前引梅氏“伏读”诸语，谀词盈耳，除了“君臣之份”外，不难看出双方强烈的共鸣。对于这种问题，封建社会中确实是政治高于科学的，所以梅氏虽身为历算名家，在论证“西学中源”时也不免穿凿附会。
“西学中源”在士大夫中受到广泛欢迎，以至流传二百余年之久，还有一个原因。当年此说的提倡者曾希望以此来提高民族自尊心，增强民族自信心。中国的封建统治者向来以“天朝上国”自居，醉心于“声教远被”“万国来朝”，清人也不例外。但现在忽然在历法、教学、工艺等方面技不如人了，这使他们深感难堪。阮元之言可为代表：
使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法必当问之于欧逻巴乎？此必不然也！精算之士当知所自立矣。(25)
然而技不如人的现实是无情的。“我大清”颁朔之法确实从欧洲学来。“西学中源”虽可使士大夫陶醉于一时，但随着科学发展，幻觉终将破碎。而且事实上清代也有一些著名学者如江永、赵翼等，保持着清醒、公正的态度，不去盲目附和“西学中源”说。
最后顺便指出，中西文化交流源远流长，这是毋庸置疑的，但“西学中源”说的荒谬，在今天已经显而易见。然而此说的流风余韵，似乎至今不绝。我们研究了“西学中源”说之后，再看诸如“《易经》中已有二进制”“《周易参同契》中的场论”之类的说法，就会觉得似曾相识了。这就是研究“西学中源”说的现实意义。对于我们这样一个有悠久而高度发展的文明并经常以此自豪的民族来说，提供这样一个前车之鉴以戒来者，恐怕还是有必要的。
原载《自然科学史研究》第7卷第2期（1988）
(1) 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒琦亭集》卷一一。
(2) 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒琦亭集》卷一一。
(3) 方以智：《浮山文集后编》卷二，收入《清史资料》第6辑，中华书局，1985年。
(4) 王锡阐：《历策》，收入《畴人传》卷三五。
(5) 李兆华：《简评“西学源于中法”说》，《自然辩证法通讯》第7卷第6期（1985）。
(6) 王先谦：《东华录》，康熙八九。
(7) George H. C. Wong, Isis, 54, Part 1, No. 175.
(8) 见洪若翰（de Fontaneg）1703年2月15日致R. P. de la Chaise神父的信，《清史资料》第6辑，中华书局，1985年。
(9) 梅文鼎：《雨坐山窗》，《绩学堂诗抄》卷四。
(10) 梅文鼎：《上孝感相国》（四之三），《绩学堂诗抄》卷四。
(11) 梅文鼎：《历学疑问补》卷一。
(12) 这类传说在清代十分流行，《钦定书经图说》中有“命官授时图”专言此事。当时许多读书人都是信以为真的。
(13) 《数理精蕴》上编卷一《周髀经解》。
(14) 《明史·历志一》。
(15) 阮元：《汤若望传论》，《畴人传》卷四五。
(16) 阮元：《续畴人传》序。
(17) 查檵亭：《重刻〈畴人传〉后跋》。
(18) 阮元：《自鸣钟说》，《揅经室三集》卷三。
(19) 毛祥麟：《墨余录》卷七。
(20) 《明史·历志一》中载有八次这样较量的记录，时间在1629—1637年，内容包括日食、月食、行星运动等方面。中法优胜的记录一次也没有。
(21) 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，科学出版社，1975年，第674页。
(22) 王锡阐：《历策》，《畴人传》卷三五。
(23) 雍正语俱见《大义觉迷录》卷一，载《清史资料》第4辑，中华书局，1983年。
(24) 杨光先：《日食天象验》，《不得已》卷下。
(25) 阮元：《汤若望传论》，《畴人传》卷四五。