第2章 《论语》的思想内涵

《论语》作为儒家的经典著作，以其丰富的思想内涵及博大的人文精神影响着几千年来中国人的思想和心理。《论语》是孔子思想的集中表达，反映了孔子对交友、仁义道德、君子小人、社会国家、个人修养、学习育人等很多问题的深刻见解。其中，《论语》塑造出胸怀坦荡宽广、目光睿智机敏、待人谦虚有礼的君子形象，鲜明生动，成为人们仰之弥高望之弥坚的精神丰碑。

1.《论语》的核心是“仁”

仁既指君子高尚的道德境界，也指这种道德修为在君子日常行为和政治活动中的表现，还指君子在求仁的过程中的种种作为，特别是他的道德反省和反思的能力。仁是孔子道德学说中最高的道德准则，孔子曾经说过：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）在道德与价值的选择上，非善即恶，非此即彼。因此不难理解，儒家的信徒主张不惜代价来促使“仁”的实现，即使这代价是他的生命。如孔子所说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子更以更精炼的话语将这种行为形容为“舍生取义”。中国古代有许多英雄般的人物，在面对善与恶的重大抉择时不偷生、不苟且，慷慨赴义，此时感召他们的，正是“仁”的精神。因此，我们对孔子道德学说的介绍，也以“仁”作为中心。

不过，以现代的观念来解释“仁”这样的古代哲学的概念，往往不会令人满意，最典型的一个例子，就是对“仁”的外文翻译。翻译本身就是一个理解、解释的过程，一个名词的内涵越丰富、越多层，它就越难以简单的方式翻译出来。美国学者郝大维、安乐哲在其著作《孔子哲学思维》中介绍，在英文解释中，“仁”曾经被翻译成“慈”“爱”“利他”“善意”“宽厚”“同情”“宽宏大量”“完美的德行”“善”“人性”“博爱”等。这些翻译都多多少少地涉及了“仁”的一些特质，因此也不能说完全错误，但显然，它们也都是很不全面的。

与对许多名词的阐述相似，我们在《论语》当中也能发现众多对“仁”的议论和阐发。与思辨哲学所推崇的逻辑严密性和概念精确性正好相反，人们在孔子那里很少能找到两次相同的对于“仁”的说法。譬如，同样是对学生樊迟讲述“仁”，孔子一次称“爱人”（见《论语·颜渊》）；一次称“仁者先难而后获，可谓仁矣”（见《论语·雍也》），还有一次称“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（见《论语·子路》）三次回答，差异迥然。“爱人”易于理解；“先难而后获”是指人只有付出辛劳，才能有所获益；“居处恭，执事敬，与人忠”则更为详细，规定了三种情况下的行为规范。在这里，孔子的论说依旧体现了因时因事随时变迁的特点。生活的状况千差万别，在不同的情境之下，“仁”的表现也当然会各有不同，对于“仁”的言说自然也不可僵化。

“刚毅木讷近乎仁”——何以为“仁”

依据《论语》中的种种言说，我们仍可以深入辨析“仁”的多重内涵。如《论语·学而》称：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

《论语·子路》称：

子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”

“巧言令色”与“刚毅木讷”正形成一对有趣的对比。前者形容擅长辞令、容貌和好，而且这样的辞令、容貌是为了顺承人意而造作出来的，其中有一些虚伪甚至狡诈的意味。后者则沉默寡言，质朴迟钝，但行事果敢刚毅，百折不回。两者相对比，后者接近于仁，而前者几乎没有仁。

这两句话指出了人之“仁”与“不仁”在其言语、容貌上的表现。在儒家的典籍中，“巧言令色”一直是一种令人怀疑的品质，如《尚书·皋陶谟》称：“何畏乎巧言令色孔壬。”孔，甚也；壬，佞也。《论语·公冶长》亦称：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”

这不仅是因为“巧言令色”是一种谄媚、低卑的态度，更因为这种态度蕴含了深刻的心机和狡黠的筹划，如司马迁《史记》描写赵王彭祖时所说：“赵王彭祖之为人，巧佞、卑谄、足恭，而心深刻。”这种内外不符的状况，表现的正是人的内在品质的丑恶。与此相反，孔子的得意弟子颜渊，“其心三月不违仁”，平日里正是一副木讷迟钝的表现。《论语·为政》称：“子曰：吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”颜回在孔子面前闻听教诲的时候，唯唯诺诺，有如愚者，但受学而归，又能够对所学有所发明，于是可知，颜回并不愚笨。

颜回的“愚”，仁者的“木讷”，都是其心理状态和道德修养的外在体现：他们一心一意地投入自己的学习和修为当中，无暇留意于外在的矫饰；他们追求诚悫笃实的道德境界，内外一致，言行一律，自然会显得庄重稳健；他们的人格尊严则不允许他们在接人待物之时卑声下气以与世俯仰。因此，木讷只是一种外在的表现，它源自君子内在的道德境界，也就是“仁”。

除了“刚毅木讷”，在《论语》中，“仁”或者说具有仁德的君子还表现出了另一些品质，如“人不知而不愠”“务本”（《学而》）、“讷于言而敏于行”（《里仁》）、“文质彬彬”（《雍也》）、“不忧不惧”（《颜渊》）等。有时，这些品质会通过对比的方式被指出来，最常见的是“君子”与“小人”的对比，譬如《论语·为政》：

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

《论语·述而》：

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

《论语·子路》：

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

《论语·卫灵公》：

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

君子以诚信待人，小人则结党营私；君子胸怀坦荡，小人则经常凄凄惶惶；君子泰然自若而不骄横，小人则骄横自矜；君子遇事责己，小人则怨天尤人。把《论语》这些描述集中起来，我们就能够获得一幅较为立体、充实的关于君子的素描。对于君子而言，他的内在的修养可以称为“仁”，他的言语、态度、行为亦可称为“仁”，“仁”可以说是道德与实践的统一。

因此，木讷只是一种外在的表现，它源自仁者内在的道德境界。为了达到这种境界，儒家的信奉者有时还需要有意地排斥某些外在事物的影响。如《论语·颜渊》称：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

由“其心三月不违仁”的颜渊来提问，孔子的回答也成为他对于“仁”的一次重要阐述。“克己复礼”四字在《左传》当中也曾出现，它意味着对个体欲望自发的约束和限制，使其回归到礼法所规定的范围内来。在接下来的对话中，孔子更是将“克己复礼”的准则推行至生活中视、听、言、行的各个方面：任何与“礼”相悖的情景、言语、行为等，都要主动地加以克服。这“四勿”很严厉，但它们只是君子成仁成德方面的一小部分。除了使自己的言行符合礼制之外，君子还需要专心求学，如《论语·子张》：

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

同时还能够克服困难。《论语·雍也》：

（樊迟）问仁，（孔子）曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

需要经常反省自己的所作所为。《论语·学而》：

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

更需要在日常生活中时时进行道德上的反思，使自己的所作所为不背离仁德的要求。《论语·季氏》称：

孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

可以说，儒家之成仁成德是一个漫长并艰难的过程，甚至可以说是一个需要终身实践的并且令人战战兢兢、如临深渊、如履薄冰的过程。在这一过程中，总会有各种特殊的境遇将君子抛入天人交战式的选择当中，对他的修为提出挑战。

孔子后学，也是孔子弟子曾参曾经说过：“君子见利思辱，见恶思诟，嗜欲思耻，忿怒思患，君子终身守此战战也。”（《大戴礼记·曾子立事》）描述的正是这样的情况。不难理解，修身的学说是儒家思想中非常重要的方面，《礼记·中庸》的“慎独”，宋代理学家推崇的“居敬”等都与此密切相关。

这里需要强调的是，虽然儒家重视身心内外的修为，但与东西方的许多宗教思想不同，儒家并不厌弃世俗生活，对于人之欲望、情感等自然属性往往只采取较为温和的限制，那种刻意压抑感官甚至残破肉体的修行方法并不为儒家所取。同时，儒者的修为也较少宗教信徒中常常出现的出神入迷式的神秘主义色彩，儒家的“仁”与君子的关怀，始终是现世的，实践性的。

“我欲仁，斯仁至矣”——“仁”与“性”

“仁”之难以成就，从孔子对这个词的慎重使用中可见一斑。整部《论语》当中，孔子只对得意弟子颜渊和齐国的名臣管仲称赞以“仁”，对其他人则绝不轻言此字，孔子甚至自称自己也未能达到“仁”的境界（《论语·述而》:“若圣与仁，则吾岂敢！”）。不过，《论语》中还记载了一些孔子的言论，似乎是说明“仁”也可以较轻易地获取，如《论语·述而》：

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

人若是想获得“仁”，它便自然会到来。这个说法与我们上文所谈的内容貌似相反，实际上是一致的。这个奇怪的言论包含着深刻的道理：人可以在现实中凭借自己的意志做出各种选择，无论是善是恶，但在根本上，每个人都能自觉地意识到何种选择才是正确的。这是人之所以为人的道德本能，也是“仁”之所以成立的最根本的原因。

因此，“仁”并不是一种远离人的现实生存的冷冰冰的行为准则，而是从人的心灵中自然生长出来的，是人的本性中自然具有的，因此，每个人都拥有“仁”的潜质。立德成仁固然需要艰苦的内外功夫，但这种功夫也必须依靠这种潜质才能发挥效力。假如使用现代哲学的语言来表达，则此处的“仁”已成为一种道德本体，具有超越性和先验性。关于这一学说，战国时代的儒家学者孟子有过深入的阐述。孟子是一位长于譬喻的雄辩家，在这个问题上他同样通过比喻来讲述道理，《孟子·公孙丑上》称：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

“由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

眼见小孩子要掉到井里，在那一瞬间，任何人都会油然而生“恻隐之心”、不忍之意，这不是因为你我与这个小孩子有什么特殊的关系，不是想赚取好的声誉，也不是担心自己会担上见死不救的名声，而是人的本性如此。孟子认为人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，它们被称为“四端”，即分别是仁、义、礼、智这四种美好品质的发端。这也就是说，每个人都可以通过他先天的禀赋来成就高尚的德行，对此孟子还有过一个很有趣的比喻：“人皆可以为尧舜”（见《孟子·告子下》），即每个人都有成为圣人的潜能。

孟子在后世被称为是“性善论”者。关于“性”，《礼记·中庸》称“天命之谓性”，指的是人的赋性自然，包含有人的本质的意思。孟子认为人的本质中有善的因素，像种子一样，只要加以培植，就能够生长繁荣。这一观点强化了儒家修身思想中的内省倾向，宋代理学家朱熹在解释孔子的“我欲仁，斯仁至矣”时称：

“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者，反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”（《四书集注》）

因此，对于君子而言，仁是不假外求的，只需要“反求诸己”（《孟子·滕文公章句下》），反躬自省，追问自己的道德良知，即可获得。这种观念后来也被写进中国古代最著名的蒙学读物《三字经》中，《三字经》的开篇便是：“人之初，性本善。性相近，习相远。”

与性善论相对应，儒家还有一种性恶论，代表人物是战国时代另一位重要的儒家学者荀子。荀子的著作中有一篇文章的题目就叫作《性恶》，他认为“人之性恶，其善者伪也。”这里的“伪”并无“虚伪”这样的贬义，而是指“人为”，即后天的修正、改造等。既然人性本恶，那么儒家的礼义从何而来呢？荀子的看法是，它们都出自圣人的创造。就像用黏土制造陶器，或者用木材制造器具，圣人矫正人性，制礼作乐。而在礼的指导和约束下，美好的道德品质和良好社会、政治秩序才能够实现。因此，荀子是先秦儒家当中非常推崇礼制的一位。荀子的性恶论与孟子的学说正好相反，在著作中，荀子也将孟子作为批评对象来加以反驳。不过，如果说这两种学说是截然对立的，那也不尽然。实际上，它们是相反相成的。在人性的善恶问题上，儒家固然不是西方摩尼教那样的二元论者，但同样也不是非善即恶的一元论，儒家在这个问题上的讨论很少上升到本体论的层面，而是更重视成德成仁的实践过程。孟子虽然认为人性本善，但他同样推崇礼的价值；荀子虽然强调礼对人性之恶的矫正，但也同样重视修身自省（《荀子·修身》:“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。”）。

这种涵容、综合的理解在《论语》当中就已经出现了，对于仁，孔子既主张“克己复礼”，也认为“为仁由己”。在儒家信徒的道德实践当中，内在的自省反思与外在的礼仪约束，都是必要的。后代的一些儒家学者在这个问题上曾走过极端，譬如宋儒将“克己复礼”的学说推演至“存天理、灭人欲”的程度，对于人的正常的需求和欲望都要以礼法加以抑制；明儒中的极端者将“人人皆可为尧舜”发展成“满大街都是圣人”，弃绝养德治学的修身功夫，空疏不学，言行不检。应该说，这两种发展方向都是有悖于儒家学说的本意的。

“修己以安百姓”——“仁”与政治实践

“仁”的学说，既包含道德修养，也包含道德实践。而道德实践除了君子个人表现出的美好品质之外，还包括他在政事方面所遵行的原则和所取得的成就。儒家终究是一个强调入世，追求事功的思想流派，君子的道德修养若是不能转化为成功的政治实践，就依旧是不完满的。

仁与政治实践的关系，可以通过孔子对管仲的评价来了解。《论语·宪问》称：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

这里记载了孔子与他的学生子路、子贡的两番问答。子路与子贡向老师提出的问题其实一样的：管仲原来是齐公子纠的臣子，齐襄公死后，公子小白与公子纠争夺国君的位置，前者获胜，是为齐桓公，公子纠则失败身死。管仲作为属臣，不仅没有为公子纠殉死，反而去做了齐桓公的辅臣，这似乎有违臣子的道义。因此，子路和子贡都怀疑，管仲是称不上“仁”的。

孔子的看法与两位学生不同，他认为，齐桓公能够九合诸侯，匡正天下，使百姓至今仍受到恩惠，这些都是管仲辅佐的功绩。而且，假如没有管仲，大家现在可能都要成为蛮夷了（“微管仲，吾其被发左衽矣”）。“被发左衽”（披散头发，衣襟向左开），指的是当时未开化或文明程度较低的民族的生活习惯。儒家是非常重视“夷夏大防”的，《春秋》三传之一的《公羊传》曾经说过：“南夷与北狄交，中国不绝若线”，春秋时代，中原诸国确实面对着蛮夷入侵严重威胁。假如能使中国不受四境蛮夷的袭扰，那自然是巨大的功绩。在管子的建议和辅佐下，齐桓公曾经帮助燕国抵御山戎的侵犯，救助受狄人侵略的邢国，还曾经征讨过当时不受周王室辖制、被以夷狄视之的楚国。在孔子看来，这就是管仲的“仁”（“如其仁”）。

我们知道，管仲的为人其实是颇有瑕疵的，除了在公子纠的事情上他未尽君臣之义之外，《论语·八佾》称：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，殊不知礼？”

在这段对话中，孔子批评管仲的器量狭小，指出他不仅贪财奢侈，而且僭越礼仪。后来孟子也曾经说过，孔子的门下，虽三尺小儿亦羞于谈论管仲。虽然管仲绝非儒家道德完满的代表人物，孔子仍然赞许他为“仁”，原因主要就在于，管仲在政治上取得了巨大的成就，这些成就关系到恢复政治秩序、维系夷夏大防等重大问题，与它们相比，管仲私德私行方面的一些缺失也就变得次要了。从这里可以看出两点，其一，孔子的“仁”的学说也有其灵活的一面。仁不是僵化的教条或者绝对的律令，其内涵与标准都可以因具体情境的不同而有所伸缩损益。其二，政治领域内对德治善政的推行，这同样是孔子道德学说所重视的内容，甚至可以说，这是孔子仁义之说的最终着眼点。《论语·宪问》称：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

由“修己”而“安人”，最后“安百姓”，很简洁地描述了孔子“仁”的学说的几个发展层次。在《论语》中，“人”和“百姓”在并举的时候，其含义是有区别的。“人”指的是士大夫阶层的成员，而“百姓”就是指普通的平民。其中，自我的道德完满不是终点，安抚百姓、治化天下才是儒者最大的理想。

2.《论语》的德政观

从对“仁”的考察我们可以知道，孔子的道德学说，其关注点不仅在于君子个人的成德成圣，更在于政治化。因此，政治学说必然是孔子道德学说中不可或缺的部分。孔子的政治观念，最基本的，就是他的德政观。

德政的核心是以德待民，也就是说，德政所主要关注的，是统治者与人民之间的关系。早在三代之时，以仁善之政待民的思想就已经被提出来了。如《诗·大雅·泂酌》就歌颂周民族的先祖公刘“恺悌君子，民之父母”。在《尚书·无逸》中，周公教诲成王，希望他能够体察百姓的疾苦，“知稼穑之艰难”，要能够安养百姓，不欺辱鳏寡之人（“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢欺鳏寡”），要以惶悚警惕的心态来治理百姓，不敢稍有懈怠（“治民祗敬，不敢荒宁”）。到了春秋时代，仁政的学说已经和当时的天命、天道之说相联系，如《左传》桓公六年随大夫季梁称：

夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。

《左传》僖公五年虞大夫宫之奇称：

鬼神非人实亲，唯德是依。故《周书》曰：“皇天无亲，唯德是辅。”

能否以德治民，关系到统治者能否得到天道和鬼神的眷顾，实际上，这等于是说，施行德政是一个政权存在的最高目的。

而德政观正是孔子政治学说的核心。《论语·为政》称：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

在孔子看来，德治在政治事务中的地位，就像北极星在天空中的位置一样：居于中心，众星围绕。

孔子的德政观有两个主要层次，其一为惠民，其二为教化。其中，第一个层次关注的是民生领域内的事务，第二个层级则深入到社会风俗、文化、法律、教育等层面。关于惠民，《论语·公冶长》称：

子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

惠为养民之法，因此，德政的题中应有之义，首先就是“富民”。不解决百姓的基本温饱，其他的问题自然无从谈起。《论语·子路》称：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（大意是：孔子到卫国去，冉有替他驾车。孔子说：卫国的人口众多啊！冉有说：有了人口，之后怎么办呢？孔子说：让他们变得富裕。冉有接着问：富裕之后呢？孔子说：让他们接受教育。）

国家有了充足的人口之后，首先要做的就是让人民先富裕起来，然后才是礼乐教化等事。“富民”是文化发展，社会进步的基础，孔子的这个观念后来在《管子》中有一个脍炙人口的说法：“仓廪实则知礼节。”《论语·颜渊》称：

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

“彻”，即什一税，即十分收成中以一分交税，“二”则是什二而税。因为年成不好，鲁哀公担心用度不足，向孔子弟子有若问办法。有若告诉他，应该减少向老百姓负担，什一而税。哀公说，我什二而税都嫌不够，怎么还能什一而税呢？有若说，百姓富足，则君主自然富足；假如百姓贫困，国君无论如何也不会富裕的。有若实际上讲的是，百姓富庶才是国家昌盛的根本。《论语·季氏》称：

孔子曰：“……丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”

“寡”，即社会生产力低下，产品稀缺，这可能是由多方面原因造成的，但“不均”，即严重的贫富分化，却一定是由不公平的，甚至是压榨性的政策导致的。“齐景公有马千驷”，不可谓不富，但死后，没有人称颂他的品德（见《论语·季氏》），正是因为，景公的富裕，只是他一个人的，没有惠及大众。因此，在国家治理中，“不均”是比“寡”更加严重的问题。“不患寡而患不均”，这也是孔子政治思想中非常简洁而又具有普遍意义的一条。

孔子的惠民思想还涉及百姓生活的其他层面，如《论语·子路》称：

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

孔子认为统治者需要在平时对百姓的军事技能加以训练。春秋时代毕竟是一个战乱频仍的历史时期，不仅中原诸侯国之间经常发生战争，“华”“夷”之间的军事冲突也有很多。因此，对国民进行军事化的训练是有必要的。儒家在后世给人的印象，似乎总是文质彬彬，不事武力。但孔子自己是重视军事的，他的学生中也有在这一方面很突出的人物，譬如子路、冉求。

以上所说的，是孔子的“惠民”主张。这些主张，一般都落实在百姓的物质生活的层面。除此之外，孔子的德政学说，还有制度层面和文化层面的内涵。如《论语·为政》称：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

治国以刑还是以德，这是中国古代社会中颇为纠结的一个问题。在孔子之前，被周王朝取代的殷商王朝，据说就是一个颇重刑法的朝代。殷商的末代君主商纣王更是一个残暴的人，史书记载他曾经施行“炮烙”等残酷刑罚。周王朝自己的刑法也是比较神秘沉重的，《汉书·刑法志》记载，“周道既衰，穆王眊荒，命甫侯度时作刑，以诘四方。黑罚之属千，劓罚之属千，髌罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千，盖多于平邦中典五百章，所谓刑乱邦用重典者也。”可见衰周之时的刑法的特点，一是律条繁多，二是用刑酷烈。特别是第二点，“黑罚”“髌罚”等，都是肉刑，以摧残犯人的肉体来施行惩罚，这是后世儒家最为反对的一点。可以说，孔子反对以刑治民，主张以德、礼治民，是有很强的现实针对性的。

孔子的这一思想在后世有很重大的影响。我们知道，战国之后，最终打败六国、统一天下的秦王朝，其所推行的政策，正好是孔子的反面。秦王朝以法家思想立国，设置严刑峻法，施行酷烈之政，结果很快就被推翻。秦王朝的历史教训也充分表现了孔子这一思想的合理性，秦之后的汉朝，正是由于儒家思想的影响，肉刑这种惩罚形式逐渐变得缓和了。不过，孔子主张德治，并不意味着儒家反对法律。事实上，德与刑在中国古代政治中相伴相生，德主刑辅，不可偏废。

德、礼在治国方面之所以比刑法更加有效，是因为后者只是外在的限制，而前者则可以在百姓心中培养对统治者的信赖，并通过礼乐教化的熏染，建立完善的社会秩序。《论语·颜渊》称：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

孔子论政，以足食、足兵、民信三者为重，其中又以“信”最为重要，甚至比“足食”更重要，因为自古人皆有一死，但如果没有来自百姓的信赖，则社会、国家都不能够成立。

不过，“信”只是德政成立的前提。实际上，有作为的政治人物在推行其政策之前，都需要取信于民，如商鞅变法，便有南门立柱、移木赏金之举，但他推行的，却不是儒家的政治主张。儒家德政的核心，还需要从儒家特殊的道德学说中去找，《论语·阳货》称：

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

以恭敬的态度处世，以宽厚的态度待人，在人民间树立诚信，在工作中敏锐灵活，将恩惠普施他人，能够以这些方式来处理政事，则可以称为仁。恭、宽、信、敏、惠，既是处事的方式，同时也是君子的美德。这里体现出了孔子德政思想的一个重要特点：在他看来，德政是需要统治者、君子、士等通过自身的品格修养和道德实践来实现的。因此，在孔子那里，德政很大程度上成为君子修养的问题，而推行德政，也自然而然地变成如何培育、选举贤才的问题。《论语·为政》称：

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

《论语·颜渊》称：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也，吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤，有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

“举直错诸枉”，即选举正直之士，使他们的地位处于奸佞之辈之上。舜举皋陶，汤举伊尹，这些都是“举贤”的例子。贤良之士之所以能够推行德政，除了他们在政治事务方面的才干以外，他们的道德品行也能够很自然地移风易俗，感化民信。《论语·为政》称：

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

“举善”（擢举良才）和“教不能”（教育后进）可以说是政治事务，“庄”和“孝慈”则是君子对待百姓的仪容和态度，是他们内在道德修为的外在体现，这种体现能够促使百姓变得“敬”和“忠”。这种政治教化的方式，用孔子的话说就是：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）从这里也不难看出，孔子重视教育，也是有其政治意义的。