学术焦点·人文新变

奥尔巴赫与库尔提乌斯

——中道而止还是失之交臂的对话？[1]

厄尔·杰弗里·理查兹（Earl Jeffrey Richards）/文　林振华/译

摘要：面对欧洲的危机，奥尔巴赫与库尔提乌斯给出了不同的应对之策。虽然他们的意见时而相左，但不乏共通之处。他们从各自的角度思考，为何像德国这样高度文明的国家会出现大屠杀。在他们看来，解答这个问题的关键，在于寻找欧洲文化的同一性或连续性。另外值得注意的是，两人都尝试借欧洲文学，通达世界文学。故而，奥尔巴赫与库尔提乌斯的关系，应该是对话而非敌对的。他们的对话围绕三个话题：一、文学中的历史意识；二、文学现实主义与喻象表达及讽喻表达的关系；三、民众精神及其在文学中的表现。

关键词：奥尔巴赫；库尔提乌斯；喻象；讽喻；世界文学

《摹仿论》（Mimesis）后记里有这样一段话，作者奥尔巴赫（Erich Auerbach）付诸笔端时很可能想起了歌德《浮士德》（Faust）的开篇：

以上就是所有我想对读者说的话。剩下该做的事情就是寻找他，也就是寻找读者了。但愿我的研究能够找到它的读者：愿他们中既有我那些尚健在的老朋友，也有对此书感兴趣的所有其他人。但愿我的研究能够使那些对我们西方历史仍保留着热爱之情、而不是对它进行破坏的人重又聚首。[2]

这段话写于1945年4月。从奥尔巴赫同克劳斯（Werner Krauss）的战后通信来看，他特别期待同德国读者的对话。1953年，他的确欣喜地发现，《摹仿论》受到德国读者热情欢迎。赫斯（Gerhard Hess）[3]与沙尔克（Fritz Schalk）[4]的评论便是明证。奥尔巴赫应该非常信任沙尔克，因为后者受托在其去世后出版《文集》（Gesammelten Aufsätzen，1967）。另外，在美国流亡期间，他还撰文纪念莱尔希（Eugen Lerch）、加米尔舍格（Ernst Gamillscheg）等留在德国的同事。其中，莱尔希1935年遭国家社会主义党解职；加米尔舍格（根据他的移民学生马尔奇尔[Yakov Malkiel]记载）绝非千年帝国的反对者。笔者举这两个例子，旨在描述奥尔巴赫在何种情况下，想方设法与祖国和解。克劳斯、沙尔克、莱尔希、加米尔舍格，尤其是后文将提到的库尔提乌斯（Ernst Robert Curtius），始终保持与奥尔巴赫的对话。如此一来，奥尔巴赫与库尔提乌斯的关系就显得极不寻常。[5]

奥尔巴赫的谨言慎语有如倾诉衷肠，让人不禁对欧洲追思怀想。它们指明了一座桥梁，从那里可以找寻纳粹统治下消失已久的古老灵性。[6]其实，他缓和的口气无法掩饰其内心深处的苦楚。他沉着冷静，虽然有人责其“高冷”，有人赞其“高贵”，但这份克制的确帮助他摆脱痛苦、失败和耻辱，而不至于伤心欲绝。

奥尔巴赫与克劳斯的战后通信，不仅谈到奥氏赴柏林执教，还提到了“德国方案”（Deutschland als Projekt）。另外，我们还得知，他最迟可能在自由大学（der Freien Universität）建校前重返柏林。[7]不过，奥氏逐渐减少了与克劳斯的信件来往，之后便决定不重返西柏林。两人通信集的编辑巴克（Karlheinz Barck）确信，从1951年到1957年奥尔巴赫去世，他们之间就未再联络。与克劳斯通信期间，奥氏似乎开始增加与库尔提乌斯的思想交流，但这种交流的形式并不完美。二者的对话始于二战前的1936年6月。当时，库尔提乌斯推荐奥尔巴赫接替雷蒙（Marcel Raymond）在巴塞尔大学的教职（“年轻人中，我衷心推荐马堡大学的奥尔巴赫。因为是犹太人，他遭解聘，但他完全有机会去伊斯坦布尔接任施皮策[Leo Spitzer]的教职”）。关于施皮策和奥尔巴赫在伊斯坦布尔的情况，克伦佩勒（Victor Klemperer）的日记为我们提供了不少新材料。虽然他的日记有点褒奖得言过其实，但仍有助于还原流亡者的历史形象。[8]1940年，库尔提乌斯还优先推荐奥尔巴赫的学生克劳斯，出任马堡大学罗曼语文学教职。[9]在伊斯坦布尔，奥尔巴赫抱怨研究杂志寥寥无几，但在《论喻象》（“Figura”，1939）的第2条注释里，他引用了库尔提乌斯1938年的研究成果。[10]另外，《摹仿论》肯定了库尔提乌斯对《罗兰之歌》（Rolandslied）之修辞套语的研究，以及对《圣亚力克西斯之歌》（Alexiuslied）之形象的研究。两位学者之间无信件往来，妒忌心也影响了他们的关系。即便如此，奥尔巴赫还是让他以前在马堡大学的同事布尔特曼（Rudolf Bultmann），寄来库尔提乌斯的论文副本，布氏之女如是回忆道。1949年秋，普林斯顿举办了首届普林斯顿文学批评研讨会（Princeton Seminars in Literary Criticism），会上两人有过长谈，据信这也是他们唯一一次会面。此次会议的议题不但见于他们后来的对话，而且见于他们各自的论著，譬如奥尔巴赫为库尔提乌斯著作撰写的书评（1950）[11]以及其在《世界文学的语文学》（“Philologie der Weltliteratur”，1950）中做出的论断，又如库尔提乌斯在其有关格雷伯（Gustav Gröber）论文的一个长注释中，对奥尔巴赫中世纪讽喻研究的批评（1952）[12]、库尔提乌斯对《摹仿论》风格混合理论的讨论（1952）以及奥尔巴赫随后的回应（1953）、奥尔巴赫的新书《拉丁古代晚期与中世纪的文学语言及受众》（Literatursprache und Publikum in der Lateinischen Spätantike und im Mittelalter，1958）（以下简称《文学语言及受众》）序言。对两人而言，这些刚刚开始的公开对话在很多方面是前所未有的。先说库尔提乌斯。第一，即便是与自己意见相左的学者，他也很少全盘否定，这在他同雅斯贝斯（Karl Jaspers）讨论歌德时可见一斑。第二，他暂时没有引用奥尔巴赫的《论喻象》，因为该文未能令他心服口服——这可极不寻常，而保留态度绝对不是他的作风。奥尔巴赫写作时，经常把库尔提乌斯也称作德国罗曼学同行（例如，最后一部作品引用施皮策6次，库尔提乌斯12次），这可能是因为他从库氏的生硬中，看出几分坦率与真诚。

奥尔巴赫总是善解人意，态度谦和，就像库尔提乌斯一样，虽然观点尖锐，但能平心静气地娓娓道来。他曾两次讨论库氏的中世纪著作，一次用英文，[13]一次用德文更为细致地论述。[14]他的评价相当积极，并且一下就能看出该书的政治语境。他指出：“这是……一本带有浓厚个人色彩的著作”，[15]“它回归大众、个人与民族，强调了传统的连续性”。[16]在两人后续的对话中，奥尔巴赫的观点至关重要。他认为，“从整本书看，讽喻概念始终运用得模糊不清”。[17]库尔提乌斯则两次予以反驳。第一次，他在其有关格雷伯论文的注释中写道：“教父时期与中世纪的讽喻术语并不清晰。”奥尔巴赫显然将其简化了，而奥尔巴赫所谈的“figura”“从本质上看并不准确”。[18]在谈到《摹仿论》时，库尔提乌斯对奥尔巴赫刻板的风格混合理论不以为然，认为它从历史角度看并不准确。奥尔巴赫简短地回复道：库尔提乌斯的巨著亦然。在《〈摹仿论〉附论》中，奥尔巴赫写道：“此书是由特定作者20世纪40年代作于特定环境。”[19]传达给库尔提乌斯的讯息非常明确：几乎每个评论者包括奥尔巴赫，都能从库氏著作中发现他对国家社会主义（Nationalsozialismus）的回应；眼下奥尔巴赫恳请库尔提乌斯与其并肩作战。《摹仿论》亦被视为对纳粹大屠杀（Holocaust oder Shoa）的艰难回应，来自一位语文学家的回应——只要希特勒及其帮凶死后一切权力荡然无存，自己就始终不会放弃对欧洲传统的信任。书中，奥尔巴赫留下了作为大屠杀幸存者的证言：他欲拯救的并非个人记忆（幸存者大多如此[20]），而是整个欧洲文化对这场浩劫的记忆。奥尔巴赫把库尔提乌斯的著作与自己的等同看待，乃基于他的殷切期望，即在流亡者与留守者之间展开对话。对于欧洲浩劫，奥尔巴赫的回应并非咄咄逼人，而是较为温和。库尔提乌斯羡慕他在美国取得的成功，恐怕只有当他的回复发表后，库氏才可能理解他的态度。

两人经常意见相左。危机将至，或者更确切地说，被视为欧洲组成部分的一切行将毁灭，他们也给出了不同的应对之策。即便如此，笔者仍然从两人的分歧中看到了共通之处。毫无疑问，奥尔巴赫与库尔提乌斯虽语文学观点并不相同，但还是走到了一起。他们从各自的角度思考，为何像德国这样高度文明的国家会出现大屠杀。在他们看来，解答这个问题的关键，在于寻找欧洲文化的同一性或连续性——不管采用何种学术方法（“内文本风格法”也好，“主题法”也好），不管研究者出身如何（一个是已被同化的柏林犹太富商之子，一个是自信的阿尔萨斯牧师之子）。另外值得注意的是，两人都尝试借欧洲文学，通达世界文学。

因此，奥尔巴赫与库尔提乌斯的关系，应该是对话而非敌对的；前者也率先强调了他们交流的对话性质。在《文学语言及受众》中，他写道：

有些书对我的帮助是引文无法反映的。库尔提乌斯的中世纪巨著为我提供了大量素材和某些问题的思考方式，虽然我对他遴选材料的标准不敢苟同。[21]

粗略考察这本明确引用库尔提乌斯观点的著作，恐怕无助于厘清两人的意见分歧。针对库氏的论战已上升到另一层次。[22]因此，我们必须从其他地方，寻找他们的意见争执。奥尔巴赫与库尔提乌斯的对话围绕三个话题：一、文学中的历史意识；二、文学现实主义与喻象表达（figuration）及讽喻表达（allegorie）的关系；三、民众精神及其在文学中的表现。

一 “与现实针锋相对”：历史意识与作为当下喻象阐释的摹仿

自1945年1月奥斯威辛（Auschwitz）解放后，死亡营的真相变得越来越模糊；第三帝国即将崩溃之际，奥尔巴赫还能期望什么样的读者呢？1942年5月，他着手撰写《摹仿论》，此时盟军刚刚得知东线犹太人遇害，荷兰首次大规模驱逐犹太人行动即将展开。该书第1章探讨了亚伯拉罕与以撒在献祭途中的对话。以撒的故事对奥尔巴赫至关重要。在《论喻象》中，他也用了这个故事，并表示祭品以撒是“现实主义喻象阐释最有名的一个例子”。[23]我们不禁猜测，1942年5月，奥尔巴赫应该还想到了亚伯拉罕的其他孩子，他们也踏上“献祭之路”。盖尔里希（Jesse Gellrich）指出，奥尔巴赫研究以撒的故事，不仅因为他是语文学家，也因为他是在纳粹德国见证自己同胞因受迫害而牺牲的犹太人。[24]笔者将更进一步，将这些重要的个人经历，同其“透视的历史意识”（perspektivisch-historischem bewu-βtsein）直接联系起来。奥尔巴赫用以比较献祭的另一场景，恰好类似奥德修斯回乡——1942年，奥尔巴赫一度考虑返回德国。《摹仿论》始于献祭，止于回乡。这一时期奥氏发表的大部分作品涉及了欧洲的这场浩劫，这正是我们面对大屠杀保持沉默时要寻找的依据。正如格林（Geoffrey Green）等人指出，奥氏撰写《论喻象》，意在回应慕尼黑枢机主教福尔哈贝尔（Karl Faulhaber）的演讲。演讲中，这位教会高层表示，犹太人在基督启示中已经履行他们的职责，故《希伯来圣经》的意义早就过时。奥尔巴赫将《旧约》与《新约》的喻象（figura）关系，表现为两个事件的关联，无论在历史上还是在拯救史上，它们都具有同样的价值。

在奥尔巴赫看来，不以喻象阐释历史，无疑犯了历史意识的错误，故《摹仿论》第1章就强调历史材料无能为力：

可以想一想我们自己正置身其中的历史；只要想一想每个人及每个人群在德国出现国家社会主义时的态度，或者想一想各个民族和国家在战前和目前（1942年）战争中的态度，就会体验到叙述历史事件是多么困难，体验到历史材料不能用于传说故事。在每个人身上，历史包含着许多互相矛盾着的体裁，在各个人群中，则包含着动摇不定和模棱两可；只有在少数情况下（如现在由于战争）才可能有一目了然的、比较容易描述的情况，而且，就连这种情况也常常被偷偷地改动，这种改动甚至几乎在不断破坏一目了然的情况……书写历史是如此之难，以至于大多数历史作家不得不退而采用传说的写作方法。

不过，这种退而求其次并未使奥尔巴赫成为文学史家——即便他并不热衷当代作家及其图形现实主义（graphischem realismus），也能特别关注很多作者的倾向，关注如何运用风格混合表现世界的美丑。奥尔巴赫的本意是从永恒的传说中挽救亲历的历史。《摹仿论》中有很多论述，明显涉及这场欧洲的浩劫，此乃“喻象”反思法。乍看之下，奥尔巴赫遴选文本时独辟蹊径，并不契合风格混合原则。他从荷马和《旧约》开始，直接跳到拉丁语文学白银时代，中间省掉了埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、维吉尔和奥维德。这一做法不同于他的《但丁——世俗世界的诗人》（Dante als Dichter der Irdischen Welt，1929）的写作策略。在该书第1章“人类的思想与命运在诗歌史中的流变”（Historischen Einleitung über Idee und Geschick des Menschen in der Dichtung）中，奥氏系统引用了柏拉图、索福克勒斯、亚里士多德、维吉尔的观点，以佐证自己的摹仿观。在《论喻象》中，他慎重引用了普鲁登蒂乌斯（Prudentius）、阿兰·里尔（Alanus ab Insulis）等讽喻诗名家的观点。虽然在其最后一本书里，他表示自己打算弥补《摹仿论》的遗漏之处，但有意为之的缺漏，无疑反映出他的遴选标准和意图。《摹仿论》里论及的从古代晚期到中世纪的拉丁作家，远非广为人知的，而他精心考察的古法语作品也绝非典范之作。譬如，最脍炙人口的古法语文学作品《玫瑰传奇》（Rosenroman），仅仅提到一次，还是一笔带过。令人惊讶的是，奥尔巴赫点评《桑特雷的小约翰》（Le Petit Jehan de Saintré）时，对于所有与其有关且受纳粹大力追捧的中世纪传奇或美化的历史，予以全盘拒绝。《摹仿论》第19章引用了小说《翟米妮·拉赛特》（Germinie Lacerteux）的序言。引文最后写道：“……但愿小说有这样一种信念——过去的世纪用广泛、博大的名字称呼它——人文主义；它有此意识就足够了：它的权利就在于此。”后来在论文《世界文学的语文学》中，奥尔巴赫再次呼吁了这一人文主义。

那么《摹仿论》遴选作品的标准是什么？答案笔者已有所提及。有些文学作品不但能突出作者的历史地位，而且对当下有所启示，这类作品最受奥尔巴赫青睐。另外，奥尔巴赫也十分关注作家与历史现实的关系。在论述奥古斯丁《忏悔录》（Confessiones）中他甚感兴趣的一个段落前，他解释道：“即便是早期教父们也能写出……迥然不同的，反映与他们那个时代现实的斗争关系的作品。”笔者将再举两个有代表性的例子。《摹仿论》第4章描述了罗马发生的一次平民骚乱。之前奥尔巴赫对阿米安（Ammian）的记述评论道：

与塔西佗相比可以看出，这里无论是人性还是客观—理性的东西都要少得多，神秘及感官性的东西则多得多。早在帝国时期的第1世纪末，作品里的生活气氛就令人压抑，其沉重而阴暗……而阿米安作品已经形成一种神秘的、感官性的、人性败坏的格调。

对于奥古斯丁描绘角斗士角斗的段落，他写道：

即便在这篇作品里，时代的力量也发挥着作用：暴虐、嗜杀成性以及神秘—感官性大大超过理性和道德。不过这是在争斗，知道谁是敌人，并且灵魂的反抗力量也被动员起来进行反抗。

奥尔巴赫把这场民变称为平民起义，或许他认为1世纪与20世纪有着相似之处。第一次起义是第二次起义的喻示（figurale vorwegnahme），觉察出前者的历史地位，有助于我们更好地理解后者的历史地位。

第二个例子是奥尔巴赫对歌德的分析，其与当下的关联更为明显。奥氏引用了歌德的《文学无套裤主义》（“Literarischer Sansculottismus”）。该文探讨了德国作家的地位，以及为何缺乏“社会生活教育之核心”这个问题。奥尔巴赫以其一贯特有的谦逊口吻写道：

不过歌德对这种情况的惋惜之情并非真心实意，因为就在说这段话之前他说过：“德意志民族不该受到指责，说它地域狭小，政治上四分五裂。我们不希望出现可能使德国创作出经典之作的变革。”虽然这篇文章是1795年写的，但即使是后来，歌德大概也“不太希望”出现能够造就“一个社会生活教育中心”的变革。如果希望歌德不是这个样子，那就太幼稚可笑了……但是，回顾迄今所发生的一切，人们仍禁不住做这样的设想，假如歌德能够凭借他的感知能力、高超的生活技巧、远见卓识以及逐渐形成的对现代生活结构的认识，将更多的爱好和意愿倾注到创作之中，那将会对德国文学和社会产生怎样的影响啊。

不过，“迄今所发生的一切”，为我们提供了考察歌德与历史之关系的新视角。从这几个字不难看出，奥尔巴赫以一如既往的审慎态度，看待国家社会主义的兴起。他追忆“社会生活教育之核心”，乃是委婉地呼唤重塑完整现实。

笔者可以用“提升”（erhaben）这个多义词，来说明奥尔巴赫与库尔提乌斯在历史意识上的分歧。库尔提乌斯试图超越“迄今所发生的一切”，超越日常的一切；奥尔巴赫则经常把基督降临，解读为崇高事物介入日常生活，或者永恒与暂时的矛盾交融。值得注意的是，奥尔巴赫感情用事，反而可能引起“邪恶的平庸化”（banalisierung des bösen）。经历越多，体会越深，直至直面恶的现实，这也是人唯一的合理反应。在《苏鲁支语录》（Also Sprach Zarathustra）中，尼采写道，“人是一样应该超过的东西”[25]（der mensch ist etwas，das überwunden warden soll）；奥尔巴赫的观点恰恰相反：人是一样从深度和高度上都应该把握的东西。

奥尔巴赫多次强调，自但丁以降，喻意（figurale）就主宰欧洲文学所再现的现实，后来的批评家有意区别奥尔巴赫所谓的“喻意现实主义”（figuralem realismus）与“原创现实主义”（kreatürlichem realismus），因为喻意现实主义暗指教父的四重文义观（quatuor sensus scripturae）（据该阐述体系，《圣经》内含历史义、讽喻义、道德义、神秘义等四层意义）。相比之下，原创现实主义指中世纪体系无法解释的一切。即便文学研究证明，直至18世纪四重文义观依然具有影响，很多文学研究者仍然认为，从14世纪起该体系就大势已去，以《奥维德的道德劝勉》（Ovidius Moralizatus）等为代表的讲道文学遂取而代之。我们只消看看《拉丁教父学大全》（Patrologia Latina）的“讽喻索引”（Index Allegoricus），就会发现这种阐释之丰富、复杂；再者，教会作家最喜评点讽喻义与历史义，道德义与神秘义反倒鲜有问津者。从某种程度上讲，当代批评家喜欢区分喻意现实主义与原创现实主义，可如此一来恐怕有违奥尔巴赫的本意。

奥尔巴赫试图阐明，讽喻与喻象并不相斥。他意欲说明两个问题。第一，在但丁笔下，《旧约》中的历史事件不但未因基督降临而失实，反而变得更加真实，它们预示了《新约》。第二，阐释当世事件，应该从喻象入手。他的经典例子就是对但丁的贝亚特里齐的阐释：

考察《神曲》的喻象人物，并不会得到适用所有矛盾段落的万能阐释法，但我们可以从中归纳一些阐释原则。我们或许认为，《神曲》中的每个历史或神话人物，必定关乎但丁熟知的历史存在或神话存在，两者的关系便是实现与喻象的关系；我们务必注意，不要否定它们世俗的历史存在，不要局限于抽象的喻意阐释。对于贝亚特里齐尤其如此。19世纪浪漫风格的现实主义过于强调作为人的贝亚特里齐，容易把《新生》解读为情感小说。此后，反对之声响起。反对者欲将她完全抹去，使之消失在种种日益微妙的神学概念中。然而，这种做法并不靠谱。对但丁而言，某个喻象的表面意思或历史现实，跟其深层意义不但不相抵触，而且能对其加以准确“绘像”（figurieren）；历史现实没有消失，而是由其深层意义确证与实现的。[26]

奥尔巴赫推动了但丁研究，因为他清楚地解释了但丁的喻意阐释的精微之处。他无可争议地证明了喻象的出现早于教父讽喻。不过，但丁研究界不太区分讽喻和喻象，这正是他所希望的，因为如今人们也效仿但丁，区分神学讽喻与诗歌讽喻。表面意义在神学讽喻中，被视为历史的真实（historisch wahr），在诗歌讽喻中，则被视为可信的历史（historisch plausibel）。但丁的特别之处在于，他为自己的《神曲》选用的是神学讽喻而非诗歌讽喻。后来研究者，尤其是奥利（Friedrich Ohly）及其学派相继指出教父讽喻的持续影响；而库尔提乌斯论证了教父术语的模糊不清，这也是不争的事实。奥尔巴赫的喻象理论，虽说有点过时却仍旧重要，因为他努力不让历史意识淹没于永恒的传说。

二 现实主义、喻象与讽喻：相遇于普林斯顿，开启全新对话

1946年，奥尔巴赫在伊斯坦布尔发表了有关帕斯卡尔的论文《恶的胜利——帕斯卡尔的政治理论研究》（“Der Triumph des Bösen，Versuch über Pascals Politische Theorie”），1949年10月他在普林斯顿的第一次研讨会发言便以此为基础。文章标题反映出他当时的悲观情绪，后来他换成了比较中立的题目《帕斯卡尔的政治理论研究》。1949年7月初赴美访问的库尔提乌斯也阅读了此文。两人当时的见面场景，文学批评家布莱克默（Richard Blackmur）有过记录，后来菲茨杰拉德（Richard Fitzgerald）也有所描绘，不过他的文字直至1985年才刊布于世，且在二级文献中仍未受重视。几十年后，他们在普林斯顿的碰面已成佳话，至今为人津津乐道。笔者在普林斯顿的很多恩师，如沙利文（Edward Sullivan）、金（Edmund King）、韦德（Ira Wade）都亲眼见证了当时的情形。不难想象，魅力十足的奥尔巴赫肯定大受欢迎。相比之下，库尔提乌斯的人气就没那么高了，人们形容他“争强好胜”或者“郁郁寡欢”（cantankerous）。

库尔提乌斯并不理解奥尔巴赫对帕斯卡尔的阐述——其观点我们必须从喻象角度解读，换言之，奥尔巴赫用喻象法来解读帕斯卡尔所谓的恶的胜利，进而影射国家社会主义者的恶的胜利。他借喻象而立言的做法，有时会出现年代错误，但与其论文结构相比，这就无关紧要了。奥尔巴赫相当重视的帕斯卡尔神学，在库尔提乌斯看来却是异教的无稽之谈（heresy and poppycock）。学者分析帕斯卡尔的风格时，喜欢考虑他在世时的分词使用情况。库尔提乌斯对此不以为然，在他看来，这样的风格研究并不科学（他应该会冷嘲热讽地说：“风格学，好一门文学科学。”）。库氏抵制风格研究，其部分原因可能如下。他非常反对“民族性格一成不变”的观点，而这种观点激发了风格研究。后文笔者将回头探讨文学研究中的民众精神这一有待商榷的观点。如果奥尔巴赫在帕斯卡尔那里发现权力与正义的对立，我们就不得不考察一种具有明显怀旧性的预测。正如他自己强调，恶的问题从严格意义上讲，是道德而非语文学问题，但解决它离不开语文学的帮助。1946年，奥尔巴赫借帕斯卡尔反对权力，隐晦地呼唤正义。这是一个欧洲人的文明抗议，他还没有也不愿放弃对欧洲文化的信任。

库尔提乌斯并不理解奥尔巴赫的喻象，这着实让人吃惊，因为后者在《摹仿论》中，赞前者对古法语史诗《圣阿莱克西行述》（Alexiusliedes）之分析，认为其为喻象思想之典范：“就说《圣阿莱克西行述》，库尔提乌斯精辟地阐释了到达彼岸世界的喻意。”[27]无论如何，首次冰冷相遇后，两人开始了长期对话，至于内容我们就不得而知了。两周之后，库尔提乌斯又聆听了奥尔巴赫关于波德莱尔之风格混合的讲座（讲座内容后来发表，题为《波德莱尔的〈恶之花〉与崇高》）。库尔提乌斯向奥尔巴赫提了四个问题。一、从心理学看，波德莱尔到底重不重要？二、把风格混合也视为一种风格，这样有没有意义？三、我们能不能不用“现实主义”这样模棱两可的概念？四、该不该说波德莱尔恶毒（“hinterhältig”，“bösartig”oder“giftig”）？奥尔巴赫回答道，波德莱尔的作品含有剧毒（viel gift）。对于风格，他承认，波德莱尔的思想始终如一，而他强调的是波氏的风格融合（stilistische fusion）。他所谓的现实主义，其实关乎历史语境。库尔提乌斯的第一个问题引发与会者的热烈讨论。当时也在场的马利丹（Jacques Maritain）注意到，波德莱尔的价值在于，他表达自己的所思所想，并非通过风格，而是通过诗歌（尽管比较隐晦）。库尔提乌斯评论道，批评家喜欢以词语本身为据，提炼所需内容。有一位与会者质疑，词语是否应该与心理学相关联？对此，库尔提乌斯回应，词语塑造了美的形式，它们属于艺术层面，而非思想层面。库尔提乌斯严格区分艺术与思想，说明他不愿意通过艺术品，以某种方式挖掘某时主流的思想特点或时代精神，而奥尔巴赫基本凭借风格与时代精神或者说民众精神相联系。在此，笔者无意回答悬而未决的文学作品思想价值的问题。笔者想说明的是，奥尔巴赫与库尔提乌斯的批判前提各异，故解决之道与答案也截然不同。

两人针锋相对，几乎无法比较，因为他们的任务各不相同。奥尔巴赫后来把他的文章解释为“历史相对主义”。库尔提乌斯摒弃的时代特点，奥尔巴赫却十分看重：

要把握某时代或某作品的特性，考察艺术品与其诞生时代之间的关系，每个人都从各自立场出发，殚精竭虑地解决这个永无止境的问题。这是因为历史相对主义内含两个层面——材料以及设法理解材料的人。[28]

如果奥尔巴赫自称其观点具有彻底历史主义（radikalen relativismus）色彩，但不足为惧，那么我们应该明白，此举是为了回应抵制一切审美相对主义的他的耶鲁同事韦勒克（René Wellek）。库尔提乌斯对相对主义同样嗤之以鼻，他发现相对主义、民族主义、虚无主义彼此息息相关（如巴雷斯[Maurice Barrès]）。笔者将指出，奥尔巴赫的历史相对主义是有意而为之的尝试，其旨在克服民族主义的缺陷。

虽然库尔提乌斯不否认不同文学时代各有特点，但他已着手思考所谓的文学永恒性：“文学的本质特征是‘永恒的当下’，这就意味着过去的文学，往往也是活跃于当下的文学。”[29]这里，库尔提乌斯试图考察，奥尔巴赫如何论述基督故事深入欧洲诸民族的意识，[30]我们可以明确看到基督降临对奥尔巴赫的重要意义：

基督故事可不仅仅是道成肉身的事件，不仅仅是理式的显现。在这个故事中，理式难免像世俗事件那样疑点丛生，不公正的状态确乎令人绝望。想想看，没有死后在此世彻底的胜利，又是基督在世留存的唯一故事，我们不禁相当悲观地发现，坚信到彼世完成真实明确的规整，才是唯一出路，是救人于万念俱灰的不二法门。如此一来，基督教末世论就变得无比具体而强烈；不谈来世，此世有何意义？[31]

在库尔提乌斯那里，主题（topoi）是近乎永恒和末世的标准，一方面有助于确定文学的现时（literarischen gegenwart）意义，另一方面为他保留了一线希望。库氏没有逃避历史，逃避史实性，逃避当下，而是从永恒视角考察历史。奥尔巴赫则另辟蹊径，试图在日常生活中，探寻历史与现实的关系。他把现实视为喻象的历史。

库尔提乌斯批评奥尔巴赫所使用的现实主义等术语，可值得注意的是，他自己的古典主义和风格主义用法也并非无懈可击。库尔提乌斯完全从形式出发，把古典主义与风格主义视为某种修辞转向，视为文学史上的常量；而奥尔巴赫从认知角度考察现实主义。此恰为两位罗曼语文学家的分歧所在，这一分歧乃源于他们不同的艺术认知价值观。在1949年10月的普林斯顿，库尔提乌斯尖锐地批评了奥尔巴赫的现实主义概念。在他看来，若巴尔扎克、司汤达、福楼拜是现实主义的，那么他们三者之间的差异就被湮没在现实主义等共性之中。[32]笔者想引用知名的新批评家布莱克默对两人分歧的点评。这并非由于笔者赞同他的评价（其实布莱克默并不熟悉两人的作品和生平），而是由于我们已料到一位新批评家对奥尔巴赫的反应：

让我们把目光从奥尔巴赫转向库尔提乌斯。库氏提出了“loci”学说，即人类借艺术表达自身及其处境和愿望时所用的套路。该说让他不至于夸夸其谈。相比奥尔巴赫，库尔提乌斯是个深藏不露的无政府主义者。他同奥尔巴赫的每次交锋，均意在打破我们于异中求同的套路……他深知教材为何必定有错，因为编写教材是为了对付我们从不进行的阅读——这项事业若暂时而为，还情有可原，若长期坚持，就贻害无穷了……依我看，库尔提乌斯很可能随时准备闯入包法利夫人的生活，或变化的文学主题及焦点。或者严格地讲……库尔提乌斯想方设法发展一些适用于一切见解的中性词语……我并没说奥尔巴赫对此毫无察觉，也没说他可能像我们一样无论如何不肯让步。我认为，他尚无足够的才思或情感去效仿。[33]

读过《摹仿论》者，定不觉得该书作者缺乏“足够的才思或情感”；熟悉库尔提乌斯著作中激动的语文学异见者，定不希望走进“包法利夫人的生活”。不过，“深藏不露的无政府主义者”，这话倒有几分道理：库尔提乌斯强调中世纪修辞传统的连续性，这从逻辑上暗示对现在的贬低（degradierung der gegenwart）；奥尔巴赫坚信，对于理解风格混合与感知现实，道成肉身至关重要，他没有忽略当下的特点。

库尔提乌斯对奥尔巴赫之现实主义概念的批评，或许从历史角度讲是正确的，但问题是，他走错了批评的方向。奥尔巴赫意在指出，人类如何既不动声色地绕开当时的现实，又保持思想的相对完整；人类如何能让历史不至于沦为传说；人类如何处于“同现实的敌对关系”中。这里出现了奥尔巴赫与库尔提乌斯之间的两个重要争议：第一，讽喻尤其是但丁讽喻的意义；第二，中世纪修辞的连续性。

自1929年发表但丁论著后，奥尔巴赫就一直坚信，阿奎那的“习性”（habitus）概念对但丁至关重要。他写道：

亚里士多德—阿奎那心理学不仅频频见于《飨宴篇》和《神曲》的讨论，还为他提供了全面的哲学背景，使其在诗中通过各具特点的形态，全景式描绘形形色色的人物。[34]

这一观点正对应阿奎那所谓的“灵魂乃身体之形”（anima forma corporis），且表明奥尔巴赫对但丁的分析，受到20世纪新阿奎那主义的影响。另外，奥尔巴赫在其有关帕斯卡尔的论文开篇，引用了天主教复兴运动（Renouveau Catholique）重要人物马利丹的同题研究成果（马利丹也出席了普林斯顿研讨会）。“习性”概念显然契合奥尔巴赫的喻象思想。库尔提乌斯认为，吉尔松（Étienne Gilson）（天主教复兴运动另一位代表，倾向新阿奎那主义）的研究《但丁与哲学》（Dante et la Philosophie），“最终纠正了我们此前的错误观点，即但丁为阿奎那主义者”。[35]他援引贝亚特里齐作为信仰的象征，进而猜测，但丁通过她把一位未知却“真实”的女性，重塑为“神话、象征或寓言”。[36]在论述西方思想之中世纪基础的演讲中，库尔提乌斯再次强调，阿奎那对诗歌一点也不感兴趣，这也说明，中世纪哲学对阐释《神曲》并无太多帮助。[37]库尔提乌斯对但丁研究的公认而长久的贡献在于，他指出但丁熟稔中世纪修辞。遗憾的是，他也大大低估甚至忽视了但丁笔下教父寓言的影响，而奥尔巴赫的喻象论文弥补了这一缺憾。奥尔巴赫对讽喻与喻象的区分并不明确，库尔提乌斯所抱怨的教父术语之混乱也在所难免，这就为后来的研究者提供了研究但丁作品之喻意阐释的契机。这里的争议出现在两个层面——被理解层面与理解层面。从前者看，奥尔巴赫与库尔提乌斯都有几分道理；从后者看，库尔提乌斯误解了奥尔巴赫的喻象思想中发生时代错误的部分。

如果再回到第一个层面，我们就能发现奥尔巴赫针对库尔提乌斯论述中世纪修辞之历史连续性的反驳意见核心（他在其最后一部著作中又做了进一步扩展）。奥尔巴赫写道，会面时库尔提乌斯绕得太远，说不到点子上，其实直至8世纪才出现“具有文学素养的平民阶层”。格雷戈里（Gregor von Tours）说自己没什么墨水，这虽是一种主题，在奥尔巴赫那里却“意义非凡”。[38]在《文学语言及受众》中，奥尔巴赫试图借修辞传统之断裂说明两点。第一，能够承载欧洲广泛的文学连续性的拉丁中世纪受众，在古代晚期和中世纪不存在；取而代之的是，一个个“书林岛”（Schulinseln），那里挤满了上层社会人士，也跟自耕农（rustici）等相互关联，正如格雷戈里在其《法兰克人史》序言中所言：“深奥的作者很少有人理解，语言朴素的人却有广泛的听众。”[39]（Philosophantem rhetorem intellegunt pauci，loquentum rusticum multi.）第二，大部分民众未受过教育，他们朴素的话语被奥尔巴赫视为“俗语”的载体；在中世纪拉丁语并不统一的发展过程中，它发挥了至关重要的作用。奥尔巴赫曾详细阐述修辞传统与通俗传统的相互影响。他强调：“简而言之，早期中世纪拉丁语的高雅风格讲求夸张华丽……故适合表达基督教题材。”[40]库尔提乌斯以静态眼光考察修辞连续性，奥尔巴赫却看到了欧洲标准语言发展的动态过程。早在1949年阿斯潘的演讲中，库尔提乌斯就坚信：“西方思想的基础是古典的古代与基督教。中世纪的作用是接受这份财富，然后将其传承，将其改头换面。”[41]奥尔巴赫在其最后一部著作中也表达了同样的观点：

西罗马帝国瓦解，各小国历经重重困难最终强盛，这两个因素催生了众多欧洲文化……不过，我们仍可大胆谈论统一的欧洲社会，甚至统一的欧洲标准语言。它们能走到一起，是因为共同根植于古代和基督教。这种联合蕴含辩证的力量，即便欧洲如之前的罗马一样，日薄西山，甚至不复存在，它也早已预示了我们在这个世界上共同的社会文化生活的形态。[42]

同库尔提乌斯一样，奥尔巴赫也渴望从中世纪寻找欧洲的同一性，但他欲证明，这种同一性并非修辞的静态上部结构[43]（statischen überbau der rhetorik），而是历史的动力。

三 德国罗曼语文学与“民众精神”

历史苦难为何会出现在德国这个诗人与思想家的国度？这个问题已是老生常谈。近来，戈尔德哈根（Daniel Goldhagen）试图揭示犹太种族灭绝行动与所谓的德意志民族性格之间的关系。这也反映出民族性格概念如何根深蒂固。须知，二战期间，在美流亡的德国人圈子就已提出这个问题，尤其是1944年施皮策与洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）争论德国罗曼语文学对希特勒崛起的影响。霍克海默（Max Horkheimer）与阿多诺（Theodor Adorno）从各自角度出发，考察了反犹主义在启蒙运动中的起源。尽管如此，还是有很多流亡者坚决否认两者的关联。主持过普林斯顿最负盛名的德国流亡者沙龙的卡勒（Erich von Kahler），甚至在弥留之际，仍认为策兰（Paul Celan）自杀乃是对大屠杀的反应。他便否认国家社会主义者之间存在任何思想关联。当笔者受其遗孀艾丽斯（Alice von Kahler）委托处理其部分遗产时，艾丽斯像她丈夫一样反复强调，纳粹意识形态没有思想背景，因为国家社会主义者都是思想投机分子，他们的说法一天一个样。不幸的是，奥斯威辛或生命之源计划根本就不是心血来潮之作，斯坦纳（George Steiner）想必仍铭记着与卡勒的交情：

我们时代的弃智措施并不是从草原上或雨林中冒出来的。它产生于高级文明的核心地带。就在构筑人文主义的博物馆、学校、音乐厅、图书馆旁边，却有人大开杀戒……人文主义和文明中有没有非但未阻止反倒滋长弃智措施的强效成分？“文明”概念本身是不是就有缺陷，抑或是可悲地蕴于当下的兽行？[44]

意见很少一致的施皮策、库尔提乌斯和奥尔巴赫，都坚决否认人文主义文化与国家社会主义之间存在任何关联，同时试图指出，德国罗曼语文学的思想起源，不但与国家社会主义无缘，甚至与之针锋相对。他们深知，德国罗曼语文学最终也将沦为国家社会主义的受害者。

他们三人不同的反应，还清楚表现在各自如何运用民众精神（Volksgeist）或民族精神（Nationalgeist）的概念上。施皮策推崇这样的观点——“民族灵魂最佳记录者乃其文学”（the best document of the soul of a nation is its literature）。[45]流亡之后，他甚至打算将美国视为文本，并为此寻找其新家园的民众精神。在论述新奇士橙汁的广告语的文章中，他试图分离美国的基本特质。施皮策论述时，显然有意回避了种族主义。这一点值得注意，因为施皮策在描述17世纪末法国犹太人的危境时，曾指责福斯勒未指出当代德国犹太人的危境。有些英国文学研究者从他的论文中受到方法上的启发，但笔者所看到的，是对19世纪20年代身份研究的陈词滥调。[46]

我们看到，在考察“民众精神”概念时，不管是库尔提乌斯，还是奥尔巴赫，都没有患上上一代德国罗曼语文学者的失语症或失忆症。[47]他们围绕该话题的争议结束了这场并不完美的对话。库尔提乌斯干脆放弃了民众精神、民族精神、民族性格、民族存在、民间、民众等概念。一如奥尔巴赫在《摹仿论》开篇描述史学危机，早在1945年，库尔提乌斯就提出，国家社会主义者缺乏历史意识会产生致命的后果。后来，他为此撰文并发表在《转化》（Die Wandlung）杂志上。这便是《欧洲文学与拉丁中世纪》最初的序言，后来该文被替换掉，并被收入《欧洲文学论集》（Kritischen Essays）附录：

第一次世界大战后，我们见证了“新科学”的众多例证，这门科学以“洞见”或“直觉”为基础，并公开向大量引用的实证主义发难。有些人想方设法重塑历史上的伟人，以期符合格奥尔格派的道义……历史如今成了虚构，成了“神话”。这些大多是异常行为，我们只有到今天才能对其估测，因为它们为1933年不幸开始的大规模歪曲历史活动铺平了道路。时人学到的是，“没有客观的科学”。科学不得不附着于种族、民族和政治。这个谎言必须被戳破。[48]

1948年，库尔提乌斯仍在思考这个问题——是否应该结合“西班牙特质”来阐述西班牙典雅体或“敏锐”（agudeza）？他问道：

我们有没有理由为现代民族找出始终如一的“性格”？如今的欧洲民族在一千年前尚不存在……对不变的民族性格坚信不疑，蕴含着恶性循环（circulus vitiosus），仅出于这点考虑，我们就不该接受该信念。我们怎么才能了解民族性格呢？从该民族的精神创造中寻找答案。民族的“本质”乃源自文学，并诉诸概念框架。接着，概念被实体化，并且以此形式来阐释文学。于是，我们就从盒子里，找出事先藏好的民族性格。理解方面，我们什么也做不了。[49]

二战刚结束时，库尔提乌斯的观点是比较独特的。雅斯贝斯根据德意志民族性格提出，战争乃“全体德国人之罪责”，故从德意志民众精神中挖掘大屠杀的根源，才是正道或者政治正确的。不过，阿伦特（Hannah Arendt）的丈夫布吕歇尔（Heinrich Blücher）没有落入这一民族形而上学的圈套。他一下就看出其说辞背后的民族主义色彩。他表示，雅斯贝斯的《罪责问题》（Die Schuldfrage，1946），充斥了“基督教、虔敬派、伪君子该死的民族主义废话”，其中的罪责概念反倒会“摧毁责任感”。[50]奥尔巴赫与克劳斯在通信中谈到“德国方案”时表示，第三帝国灭亡后亟须换脑筋，这就是“洗脑”的通称。克伦佩勒也直截了当地提到同一问题。1947年他写道，自己打算继续抽干“德国这口污井”。同样参与“德国方案”的库尔提乌斯，坚决反对民族性格与民众精神等概念。这可说明，他为何不满意像集体罪责一样简单又方便的不在场证明。在笔者看来，“我们这些邪恶的德国人”，乃“我们这些势欲熏心的德国人”的辩证而颠倒的说法，虽激动人心，却无法发人深省。因此，奥尔巴赫明确表示，德国人应该最终摆脱罪责情结。对库尔提乌斯而言，“德国方案”的目标之一，就是使人文科学变得像自然科学那样可以验证。乍看之下，奥尔巴赫的语气似乎并不严苛，在最后一部著作中他问道：“该方法有科学有效性吗？这无关紧要。”[51]这种复杂而自嘲的态度，到头来反而让他的分析更有科学依据。

归根结底，奥尔巴赫在对待民众精神的概念时小心翼翼。他的语气有点自相矛盾。其实，《摹仿论》早已运用了这个概念。他曾写道，意大利文学的“高度的表达自由”并非圣方济各之功，因为“毫无疑问，自由早已成为意大利人的天性”。继库尔提乌斯放弃这个概念后，奥尔巴赫也表示，精神并非为某个民族所有。在论文《世界文学的语文学》结尾，他写道：

我们的语文学家园是地球，而不再是民族。语文学家获得的最宝贵、最重要的遗产，可能就是他们的民族语言与文化。不过，唯有当我们遗失或扣押了这份遗产，其价值才会体现。尽管我们身处不同环境，但现在必须回到中世纪便存在的没有民族分野的文化中，必须承认人类精神本就不是民族的。[52]

此外，奥尔巴赫试图使民众精神的概念，摆脱维科（Vico）笔下的反浪漫主义的意义。在《文学语言及受众》中，他继而指出，库尔提乌斯从修辞和超民族层面阐述的《武士之歌》（Chansons de Geste）风格，其实也可通过民众精神来理解：

……总而言之，我认为《武士之歌》自有其风格特点，全然不同于古典或古代晚期的史诗风格。我认为，过去的浪漫主义民众精神理论孕育了这些作品。尽管该理论中很多错误显而易见，且表述晦涩不清，但它仍然抓住了真理的本质。[53]

在有关维科的论文中，奥尔巴赫指出，维科对“个体的民族性或者‘民众性’毫无兴趣”，因为他更关心人类普遍的共通感（sensus communis generis humani）：“他关注的是共性，而非个性。”[54]在其两篇英文版的维科论文中，他重申了自己的观点。奥尔巴赫认为维科的民众精神观是反浪漫主义的，这使他触及更大的问题，即这个概念对德国罗曼语文学流变的影响。他写道，这一概念有助于追本溯源，探求欧洲同一性：

德国罗曼语文学的处境总是独一无二的。这门由乌兰和迪茨奠基的学问发端于德国历史主义。其拥护者不乏赫尔德、施莱格尔兄弟、大格林，他们致力于从单个民众精神，考察历史的发展。他们把这一思想纳入语文学的指导主题。罗曼历史主义创造了辩证的人的构想。所谓辩证，是指它以民族个性、多样性为基础。比起纯启蒙运动以非历史、非辩证方法提出的人的概念，它要更深刻、更现实。没有哪个地方（至少欧洲如此）像德国罗曼研究界一样，对历史概念有着自然而然的偏好。这一领域的德国研究者并不考察自己民族的精神，故不必担心他们因爱国而为自己民族性格所左右……因此，从一开始，德国研究者对罗曼语言与文学的研究，就秉持放眼整个欧洲的历史视角，即便在19世纪下半叶，也很少有人清晰而明确地袒露这种欧洲意识。[55]

人类共性给语文学设定的目标并不简单，[56]但至少能防止精神走上邪路——即便那些精神非大屠杀的直接动因，多少也起到了推波助澜的作用。在1945年，没有一个知识分子会忽略这一点。

我们很难概括奥尔巴赫与库尔提乌斯之间的思想交流。奥尔巴赫在《摹仿论》中强调，自己渴望“使那些对我们西方历史仍保留着热爱之情、而不是对它进行破坏的人重又聚首”，即便在外流亡，他仍为此奋勇前行。1953年，纳博科夫（Vladimir Nabokov）在小说《普宁》（Pnin）中塑造了另一个流亡者——因年轻时恋人命殒布痕瓦尔德（Buchenwald）集中营而终生担惊受怕。人物虽为虚构，却淋漓尽致地刻画了俄国流亡者的形象。这位大屠杀幸存者的日常生活表明，我们无法遗忘，也不能遗忘。万念俱灰是纳博科夫小说的主题。这种感觉始终弥漫于在美流亡的德国人中，笔者认为，这也是奥尔巴赫所思所想的基础。[57]纳博科夫首先描写了普宁脑海中爱人被害的场景，然后提到了日耳曼学同事哈根（Hagen）博士的反应（哈根同普宁一样，也是流亡者）：

人不得不忘却过去——因为你没法想着这样的事情活下去，那就是这个文雅、娇弱、温柔的姑娘，连带那双漂亮的眼睛、那种甜蜜的微笑，背景是花园和雪景，她竟然被押进一辆运牲口的货车，送到一个灭绝人性的集中营，在那里居然有人往她的心脏，往那个您在过去的黄昏跟她亲吻时可以听见怦怦跳动的心脏，注射石碳（炭）酸而惨遭杀害……根据普宁在华盛顿偶然与一名调查人员的谈话，唯一可靠的情况是她由于弱得不能再干苦活（尽管她还照样微笑，还能帮助别的犹太妇女），在到达布痕瓦尔德，到达那个被响亮地称为大爱特斯堡美丽的林区之后，没几天就被挑选出来处死焚化了。那个地方离魏玛只需步行一个小时就到了，歌德、赫尔德、席勒、维兰德和举世无双的科采布等文人过去都在这里漫步过。“可是为什么”，那位人间最心慈的哈根博士会悲叹道，“为什么要把那个可怕的集中营如此贴近那里哟！”因为它确实很贴近——距离德国的文化中心只有八英里路远……称德国为“那个学府众多的国家”。[58]

在布痕瓦尔德的岁月过了50年后，我们仍不该遗忘。有一点可以肯定：奥尔巴赫与库尔提乌斯——“那个学府众多的国家”的两位杰出代表，对此绝对刻骨铭心。面对不可遗忘之事，他们在对话中不断寻找默契，又尊重彼此的差异。这也提醒我们不可遗忘，甚至努力实现奥尔巴赫渴望在此世共建家园的夙愿。

奥尔巴赫所致力的，并非创造新世界，而是发掘或者探寻一条道路，以前往我们生活且必须生活的世界，一个既崇高又平凡的世界。

身为语文学家，奥尔巴赫所面临的挑战十分巨大，即如何整合自己不完整的成果（我们很容易就想到《摹仿论》中有意拼合的各个片段），以及因受迫害和流亡而破碎不堪的生活：

（跟福斯勒、库尔提乌斯、施皮策等人的著作是一样的），以下断简残篇跟我的所有著作也分享共同的前提。不过，我的著作具有更明显的欧洲危机意识。罗曼语文学的欧洲可能性并非唯一可能性，并将其视为我们这个时代特有的任务——这个任务过去不可想象，将来也无法再预想。这种感觉我早已有之，此后愈发强烈。[59]

奥尔巴赫没有针锋相对，而是心平气和，在笔者看来，这是他的人格与思想成熟的表现，如今这实在难能可贵。有一次，奥尔巴赫打算纠正弗雷德里克（Hugo Friedrich）对海德格尔的回忆。弗氏提到，有人认为蒙田（Montaigne）的处世态度，是“道德上冷漠看待自己之所在（soseins）”，但奥尔巴赫建议改称为“冷静看待自己的生活”。这一描述恰恰为奥尔巴赫的真实写照。

遗憾的是，奥尔巴赫那一代在美流亡者的历史境遇，往往无法为其德国同胞所觉察，包括库尔提乌斯。因此，我们无须惊讶奥尔巴赫评价库尔提乌斯的著作，从“自由、眼界和可靠”入手：

库尔提乌斯无疑是至关重要、精益求精的综合型研究者。以天资、素养、生活经历而论，他是心怀整个欧洲、博学又不失艺术家气质的精英，他的著作引领了我们时代品味的方向。这使其在表述和论断中，以其他学者少有的方式，展现了自由、眼界和可靠。[60]

奥尔巴赫自己很少能享受“自由、眼界和可靠”，尽管他的作品闪耀着这些品质。

奥尔巴赫与库尔提乌斯都明确指出，那个让他们牵挂的欧洲，如今世风日下，道德败坏，到处支离破碎；连“欧洲”一词都先后遭纳粹分子和后来的党卫军成员恣意滥用。即便如此，两人仍谈论爱与乐……两位学者对当时的欧洲意识危机的反应，实出于爱（甚至是争强好胜之爱），而非沉默。博彻特（Wolfgang Borchert）的《门外》（Drauβen vor der Tür），如实反映了战后至经济腾飞之前的年青一代的心绪。或许，他们这代人所渴望的，就是这种福音。

（作者单位：德国伍珀塔尔大学人文研究院；译者单位：深圳市福田区城市绿洲学校）

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[1]原文见Earl Jeffrey Richards，“Erich Auerbach und Ernst Robert Curtius：Der Unterbrochene oder der Verpaβte Dialog？” in Wahrnehmen，Lesen，Deuten：Erich Auerbachs Lektüre der Moderne（F-rankfurt am Main：Klosterman，1998），S.31-62。——译者注

[2]Erich Auerbach，Mimesis：Dargestellte Wirklichkeit in der Abendländischen Literatur（Tübingen 9th edition，1994），S.518.译文见《摹仿论》（吴麟绶、周新建、高艳婷译），天津：百花文艺出版社，2002，第623页。如无特别说明，《摹仿论》引文译文均出自该版本。——译者注

[3]Vgl.Gerhard Hess，“Mimesis：Zu Erich Auerbachs Geschichte des Abendländischen Realismus（1948），”in ders.，Gesellschaft-Literatur-Wissenschaft：Gesammelte Schriften 1938-1966（hg.von Hans Robert Jauss und Claus Müller-Daehnm München，1967），pp.182-209.

[4]Fritz Schalk，“Erich Auerbach's Mimesis，”in Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwisschenschaft und Geistesgeschichte 24（1950）：281-285.

[5]时二战刚结束，虽然很多人的精神与思想萎靡不振，但同奥尔巴赫一样，库尔提乌斯始终保持积极的态度。直至后来经济腾飞，才修补了外部的破坏，化解了奥尔巴赫与库尔提乌斯著作里出现的深层危机。1949年7月，库尔提乌斯在美国科罗拉多州阿斯潘（Aspen）发表演讲《西方思想的中世纪基础》（该文后被收入《欧洲文学与拉丁中世纪》[Europäische Literatur und Lateinisches Mittalalter]英译本以及《罗曼语文学论集》）。这篇演讲也流露出类似的和解色彩：“我们处在一个纷乱而沮丧的年代。一些思想家告诉我们，应该感到沮丧。如果有什么与中世纪思想格格不入的，那肯定是这种情绪。让我们谨记但丁《地狱篇》第7章，在那里，作者遇到一群特殊的罪人——暴怒者和愠怒者。他们忏悔道：‘……以前，我们爱发牢骚，不管阳光下舒畅的空气多清新。’（…Tristi fummo/ Nel aer dolce che del sol s'allegra）如今，这些人会得到医院的救治，可但丁把他们视为罪人。如果让我用一句话概括中世纪思想的本质，我会说：它是中世纪身处其中重述传统的精神，而这精神就是信与乐。”（Ernst Robert Curtius，“The Medieval Bases of Western Thought，”in ders.，Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie[Bern und München，1960]，S.28-39，hier S.39.）

[6]12年后，也就是去世前不久，奥尔巴赫表示，“整个（欧洲文明）（似乎）即将甚至已经土崩瓦解，因为它开始为另一种更庞大的统一体所吞噬”（Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum in der Lateinischen Spätantike und im Mittelalter[Bern，1958]，S.10）。当挚爱的欧洲行将消失，他却仍然始终不渝地眷恋着其传统。

[7]诺伊贝特（Fritz Neubert）从洪堡大学调往西柏林后，罗曼语文学教职就出现空缺，故奥尔巴赫重返之路没有障碍。不过，他显然不想陷入冷战的政治旋涡。在此情况下，奥尔巴赫与库尔提乌斯的研究成果常常被错误标示时间。

[8]Paola Traverso如实描述了克伦佩勒日记的影响，见“Victor Klemperers Deutschlandbild-Ein Jüdisches Tagebuch，”in Tel Aviver Jahrbuch für Deutsche Geschichte 26（1997）：307-344。

[9]Vgl.Heinrich Lausberg，Ernst Robert Curtius（1886-1956）（hg.von Arnold Arens，Stuttgart，1993），p.189.

[10]Ernst Robert Curtius，“Zur Literaturästhetik des Mittelalters I，”in Zeitschrift für Romanische Philologie 58（1938）：1-50.

[11]后来在一篇有关但丁的论文中，奥尔巴赫更加详细地阐释了其部分内容：“Nathan und Johannes Chrysostomus，”in ders.，Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie（Bern，1967），pp.156-160。

[12]在最新版《欧洲文学与拉丁中世纪》（Tübingen und Basel，1993，S.376 n.2）中，库尔提乌斯提到了这些论题。

[13]Vgl.Modern Language Notes 65（1950），pp.348-351.

[14]Vgl.Erich Auerbach，“Ernst Robert Curtius：Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10，S.330-338），zuerst in Romanische Forschungen 62（1950）：237-245.

[15]Vgl.Erich Auerbach，“Ernst Robert Curtius：Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10，S.330-338），zuerst in Romanische Forschungen 62（1950）：330.

[16]Vgl.Erich Auerbach，“Ernst Robert Curtius：Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10，S.330-338），zuerst in Romanische Forschungen 62（1950）：332.

[17]Vgl.Erich Auerbach，“Ernst Robert Curtius：Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10，S.330-338），zuerst in Romanische Forschungen 62（1950）：334.

[18]Ernst Robert Curtius，“Gustav Gröber und die Romanische Philologie，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.4），pp.428-455，hier pp.445-446 n.18.

[19]Erich Auerbach，“Epilegomena zu Mimesis，”in Romanische Forschungen 65（1953）：1-8.

[20]Vgl.Abraham J.Peck，“‘Our Eyes Have Seen Eternity’：Memory and Self-Identity among the‘She Erith Hapletah’，”in Modern Judaism 17（1997）：57-74.

[21]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.23.

[22]这种手法是奥尔巴赫惯用的：在奥尔巴赫申请教师资格的有关但丁的论文中，施皮策注意到，奥氏跟克罗齐（Benedetto Croce）、福斯勒（Karl Voβler）发起了一场秘密论战，但没有明说。

[23]Erich Auerbach，“Figura，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10），pp.55-92，hier p.68.

[24]Jesse Gellrich，“‘Figura’，Allegory and the Question of History，” in Seth Lerer（hg.），Literary History and the Challenge of Philology：The Legacy of Erich Auerbach（Stanford，1996），pp.107-123，hier p.114.

[25]译文见《苏鲁支语录》，徐梵澄译，北京：商务印书馆，1992，第6页。

[26]Erich Auerbach，“Figura，”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.22），p.90.

[27]Vgl.Ernst Robert Curtius，“Zur Interpretation des Alexiusliedes，”in Zeitschrift für Romanische Philologie 56（1936）：113-137（bes.pp.122，124）.

[28]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），pp.14-15.

[29]Ernst Robert Curtius，Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter（wie Anm.11），p.25.译文见库尔提乌斯《欧洲文学与拉丁中世纪》，林振华译，杭州：浙江大学出版社，2017，第13页。

[30]Erich Auerbach，Dante als Dichter der Irdischen Welt（Berlin，1929），p.20.

[31]Erich Auerbach，Dante als Dichter der Irdischen Welt（Berlin，1929），p.21.

[32]Robert Fitzgerald，Enlarging the Change：The Princeton Seminars in Literary Criticism 1949-1951（Boston，1985），pp.36-37.“库尔提乌斯反对把‘现实主义’全盘用到福楼拜身上，他注意到，福楼拜本人就明确否认现实主义意向。他甚至火冒三丈地指出，文学史的批判研究使用的术语经不住检验；我们应该摒弃这些古董。奥尔巴赫（恼羞成怒）：为何要质疑教材上所谓现实主义的一切？库尔提乌斯（回应）：因为教材上的东西全错了。奥尔巴赫（反击）：单独来看，术语当然没有意义；但结合语境，就足以理解，如法国19世纪现实主义。无论福楼拜……是否被称为现实主义者，他的写作方式都是现实主义的，即便他否认如此。……库尔提乌斯又回到‘现实主义者’这个范畴上：把司汤达、巴尔扎克、福楼拜都扔到一个范畴里真是有意思（当然也是无稽之谈）；难不成巴尔扎克和司汤达都享受生活之乐，福楼拜却饱受绝望之苦？该关注的不是小说家的共性，而是其差异。奥尔巴赫温柔地回答道，没有历史的共性，你不可能接触福楼拜的个性。”

[33]Robert Fitzgerald，Enlarging the Change：The Princeton Seminars in Literary Criticism 1949-1951（Boston，1985），p.39.

[34]Erich Auerbach，Dante als Dichter（Anm.29），pp.107-108.

[35]Ernst Robert Curtius， Europaïsche Literatur und Lateinisches Mittelalter（wie Anm.11），p.376.

[36]Ernst Robert Curtius， Europaïsche Literatur und Lateinisches Mittelalter（wie Anm.11），p.380.

[37]Ders.，European Literature and the Latin Middle Ages（Princeton，1990），S.593.“诗歌始终被排除在阿奎那的思想之外，仅仅偶尔提及……阿奎那的情况是我们所谓的中世纪诗歌观的典型例子。诗歌被视为异教遗产的重要部分。”

[38]Erich Auerbach， Ernst Robert Curtius（wie Anm.13），p.333.

[39]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.80.译文见《法兰克人史》，寿纪瑜、戚国淦译，北京：商务印书馆，1981，序言，第1页。——译者注

[40]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.149.

[41]Ernst Robert Curtius， The Medieval Bases（wie Anm.4），S.38.

[42]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.259.

[43]1955年，奥尔巴赫评论韦勒克（René Wellek）的《文学批评史》（Geschichte der Literaturkritik）时提到，库尔提乌斯念念不忘艺术的“真正内在史”（eine echte innere geschichte），见Erich Auerbach，“René Wellek：A History of Modern Criticism（1750-1950），”in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10），S.359-360。

[44]George Steiner，“A Note in Tribute to Erich Kahler，”in Robert Boyers（hg.），The Legacy of the German Refugee Intellectuals（New York，1969，1972），pp.194-195.

[45]Leo Spitzer，Linguistics and Literary History：Essays in Stylistics（Princeton/ N.j.，1948），p.10.

[46]Vgl.Wolfgang Jacobei，Hannjost Lixfeld und Olf Bockhorn（hg.），Völkische Wissenschaft，Gestalten und Tendenzen der Deutschen und Österreichischen Volkskunde in der Ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts（Köln，1994）.

[47]Hans Robert Jauss在Le Monde（1996年9月5日）上下的结论。Otto Gerhard Oexle深入分析了Jauss的观点，见“Zweierlei Kultur：Zur Erinnerungskultur Deutscher Geisteswissenschaftler Nach 1945，”in Rechtshistorisches Journal 16（1997）：358-390。

[48]Ernst Robert Curtius，Kritische Essays zur Europäischen Literatur（Bern，1950），pp.434-435.

[49]Ders.，“Antike Rhetorik und Vergleichende Literaturwissenschaft，” in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.4），pp.5-22，hier p.18-19.

[50]Vgl.Reinhard Mohr，“‘Wie ein Verlorenes Rad’：Über den Briefwechsel der Philosophin Hannah Arendt mit Ihrem Mann Heinrich Blücher，”in Der Spiegel 37（1996）：213-218（hier p.217）.

[51]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.22.

[52]Ders.，“Philologie der Weltliteratur，” in ders.，Gesammelte Aufsätze（wie Anm.10），pp.301-310，hier p.310.

[53]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.150.

[54]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），pp.150-151.

[55]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），p.9.

[56]罗曼语文学研究应该以人类共性为目标，而人类共性，即便无法摒弃自我与他者的对立，也应该努力超乎其上。奥尔巴赫在分析庞大固埃嘴里的世界时已经说明了这个过程：“尽管他常常记着这些文学典范，但拉伯雷还是按照他自己的方式塑造嘴里的世界。阿尔高弗里巴斯看到的不是半人半神的怪物和少数几个对付着过日子的人，而是发达的社会和经济，那里的一切和他在法国家乡的一模一样。首先让他惊奇的是那里竟然也住着人，不过尤其让他惊奇的事情是，那里一点儿都不陌生，毫无相异之处，和他居住的世界一模一样。随即第一个相遇就开始了。令他惊讶的不仅是他在此处看到了一个人……还有此人正在不慌不忙地种着白菜，仿佛这就是在都兰省。因此他‘十分惊讶地’问道：‘朋友，你在这里干什么呐？’他得到了回答，而这样的回答他从任何一个都兰省的农夫那里都可以得到，愉快而有些小聪明……‘我呀，’他说，‘在种白菜……’这样拉伯雷便获得了调换角色的机会，也就是让种白菜的农夫作为欧洲本地人登场，让他用欧洲式的质朴接待来自另一个世界的陌生人。”（Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），pp.254-255，258.）

[57]如果说，这些在美流亡的德国人为美国文化合法性找到了市场依据，即所谓“欧洲文化之光”，那就是大错特错了（在以色列，有些德国流亡者为固守本国文化，甚至与外界隔绝，这些人被称为“Jecken”）。

[58]Vladimir Nabokov，Pnin（Reinbek，1960），pp.165-166.译文见《普宁》，梅绍武译，上海：上海译文出版社，1981，第143-144页。

[59]Erich Auerbach，Literatursprache und Publikum（wie Anm.5），pp.9-10.

[60]Erich Auerbach，Ernst Robert Curtius（wie Anm.13），p.330.