西夏国家文化的构建

◎孔德翊 马东华

西夏统治者为标榜其行使上天赋予的权威，自西夏建国以来，通过代表全民祭祀、制定历法、创立文字、翻译儒家经典、发展儒学教育等措施，以礼法规范的形式，制定和颁布了一系列带有儒家色彩的礼法制度，通过以儒家礼教文化为核心的国家文化构建，来显示其独立统治权。正是这种符号象征和思想意识的结合，使得祭祀、颁布礼法等特权具有独立的象征，目的是为彰显其政权的正统和天授。

一、西夏礼教文化重建的必要性

（一）恢复儒家文化秩序

唐末五代时期，“唐德既衰，慌服不至，五季迭兴，纲目自紊”传统伦理道德遭到严重破坏。宋夏辽金割据政权建立后，虽完成了局部统一，但宋夏辽金各个政权都面临着文化上的认同问题。如何从文化上重建封建礼教秩序，维护政治统治的有序成为亟须解决的问题。各个割据政权共同意识到从儒家礼教文化出发，弘扬“君臣之道”“礼仪之道”，达到有序统治的目的很有必要。

从唐中后期韩愈提出的“道统”到李翱的“性命之源”，再到“北宋五子”，他们都为重振儒家礼教秩序而创学说道。西夏政权地处边陲，文化落后，为重建儒家礼教文化，更有力的维护其政权，积极向宋、辽、金学习，引进和吸收了一系列儒家经典。在此过程中，这些举动为恢复儒家礼教文化准备了条件。北宋嘉祐七年（1062年）, “表求太宗御制真草，且进马五十匹，国子监九经、《册府元龟》《唐书》并本朝正旦冬至二节仪。”（《宋史·夏国传上》）“诏止以九经赐之，还其马”（《宋史·夏国传上》），北宋灭亡后，天盛六年（1154年），仁宗派遣使臣到金国购买儒学书籍，这些措施为西夏礼教的重建提供了一定的文化基础。

（二）重塑权威

唐末五代时期是一个“礼乐崩坏”“三纲五常之道绝”的时期，取得局部统一的辽、宋、西夏知识精英都通过反思，力图通过重建儒家礼教文化来维护其政权的正名与天授，重塑政权权威。中国古代“以德行仁者王”是其政权具有权威的依据，即西方政治学所说的“合法性”。政权合法性是政治权威获得服从的内在理据，合法性问题存在于古今各种统治形态中。

在中国古代，各政权在构建自身合法性和塑造权威的过程中，都把儒家礼教文化纳入到统治体系之内。①儒家的礼教文化，是一个包含着政治、文化等多方面含义的概念，历经发展而演变成一套完整的思想体系。②儒家强调“名不正则言不顺”“上好礼而民莫敢不敬”等“正名”的礼教思想，以突显出礼教文化的作用。司马光在《资治通鉴》的开篇提到：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名”旨在说明礼教文化在统治中的重要地位。通过构建礼教文化，一方面对唐末五代时期礼崩乐坏、诸侯力政、臣子不守为臣之名分，僭越天子之礼的现象具有规范作用，有利于维护统治；另一方面可以增强西夏政权的凝聚力。在西夏政权的统治范围内，居住着以党项族为主的多种民族，这些不同的民族在思想文化上存在着不同的差异和矛盾。随着党项政权的壮大，西夏原有的以血缘关系为纽带的部族制统治方式已经不能适应自身政权发展的要求了。西夏政权要想实现统一，就需要借助儒家礼教，增加其政权的文化保护层，重塑其统治的合法性和权威，为此，构建儒家礼教文化为中心的国家文化势在必行。

（三）标榜正统，淡化华夷观念

“内诸夏而外夷狄”的观念一直是中原政权所标榜和倡导的，带有地域和血缘的优越感，具有亲夏疏夷的色彩。西夏处于边缘状态和附庸地位，随着其扩张和自身力量的壮大，文化上和政治上逐渐成熟，西夏政权开始利用儒家文化传统中的各种政治观念，阐述自己的正统观念，借以抗争汉民族的正统观，以树立自身的正统地位。

从国家名称的视角上来看，在中国古代国家名称的背后显现着深刻的政治意义。西夏国号称“大夏”, “夏”字《尔雅·释话》曰：“夏，大也”，孔颖达《尔雅正义》云：“夏者，训大也，中国有礼义文章光华之大。”《说文解字》清代段玉裁注：“夏，引申之为大也”。东汉王充《论衡》记费昌问冯夷：“何者为殷，何者为夏？”夷答曰：“西，夏也；东，夷也。”《晋书》卷八十六中记载：“晋室多故，人神涂炭，实乃明公抚宁西夏。”范文澜先生也曾在《中国通史》中提到：“中国西部地区称为夏”。以上文献对“夏”字的解释各有侧重，但多倾向于集体意义上的意思，表示族群和部族，如“戎夏”“诸夏”等，反映了它们对夏的认同。由此可见，“夏”字集文化、方位于一身。西夏统治者通过历史渊源、地理环境、文化认同的三者结合，取名“大夏”国，表达了一种对“夏”文化的认同，使自己纳入到“夏”文化之中，以示与“夷”的区别。

从家族源流上追溯祖宗，重塑自我。在儒家礼教文化中，祖先占有重要的地位。对于在这种观念影响下的少数民族部落或者家族来说，对自己祖宗、族系的追溯，达到标榜其正统地位的目的。西夏统治者的自述以及有关史料，都证实了这点。《宋史》记载：“臣祖宗本处帝胄，当东晋之末运，创后魏之初基。远祖思恭，当唐季率兵拯难，受封赐姓。”“臣祖宗本后魏帝，赫连之旧国、拓拔之遗业也。远祖思恭，当唐季率兵拯难，受封赐姓。”（《宋史·夏国传下》）西夏自称“如孤者，随处要荒，久蒙德泽，在李唐则曾赐姓，至我宋乃又称臣。”（《三朝北盟汇编》卷二三三，绍兴三十一年十月丁未条）。西夏通过回顾祖先的源流和贡献，淡化了华夷界限，维护了自己的正统地位。因此，西夏党项政权通过追溯祖宗，发挥儒家礼教的文化价值导向，以消除民族矛盾、巩固统治地位，继而完成统一大业。

由此看出，西夏国家文化的构建，既是时代发展的需要，也是自身文化构建的要求，为此，西夏统治者采取了一系列措施来建构西夏礼教。

二、西夏礼教文化的构建原则

务实是西夏政权构建礼教文化的基本原则。西夏自建国之后，既有儒家文化气息，又保持了其民族特色。首先针对儒家礼教程序上刻板、繁杂以及形式过于隆重、奢华等进行改革，使其独具特色。在中国古代，礼的繁与简是通过财物上的丰富程度来体现的。荀子说：“礼者，以物为用。”（《荀子·礼论》）恰恰反映了这一点。

但由于财力的原因致使古代礼不下庶人，只通于贵族阶层。西夏地处西部，经济和文化上不能与宋相比，要使新生政权的礼教得以推行，广大庶人贫民要恪守礼教规范，就必须制定出简便易行的礼仪，才能使民众能够了解并且快速掌握，同时让平常百姓在财力上也能够承受。这一点正是西夏礼教构建的务实原则。

西夏宝元二年（1039年）采用了这一做法。“制小蕃文字，改大汉衣冠，革乐之五音为一音，裁礼之九拜为三拜。衣冠既就，文字既行，礼乐既张”③。“况夏自元昊变礼，革九拜为三拜，岂堪为后人法守哉？”（《西夏书事》卷二十）礼仪的形式无论怎么变化，都有着一个目标，即元昊提出的“王者制礼作乐，道在宜民。蕃俗以忠实为先，战斗为务。若唐宋之缛节繁音，吾无取焉”（《西夏书事》卷十二）。由此可以看出，西夏礼教文化的构建过程始终围绕着务实原则在进行。

兼容是西夏礼教文化秩序的又一大原则。西夏自建国就开始实行以儒化蕃，蕃儒并行的兼容原则。兴蕃学就是其独具“文化气质”的一面。西方学者将其称为“文化精神”④，就是使一个群体不同于其他群体的那些特质总和。但在文化研究中学者使用却不同，本尼迪克特将其和“文化模式”⑤联系在一起。她认为“文化内部赋予这种多样化性格的，是每一文化的主旋律，使文化具有一定模式的，也是该文化的主旋律，即民族精神。”⑥。到格尔茨则将其概括为“文化气质”⑦。但不论怎样，西夏国家文化构建过程中总带有一种连续性气质，保持了其独有的民族精神。

元昊建国之后，立蕃学以造就人才。西夏延祚二年（1037年）, “元昊思以胡礼蕃书抗衡中国，以野利仁荣主之。译《孝经》《尔雅》《四字杂言》为蕃语，写以蕃书”⑧，虽名为蕃学，但授训内容都为儒家基本经典。西夏名臣野利仁荣曾论述过：“一王之兴，必有一代之制。议者咸谓化民成俗，道在用夏变夷，说殆非也。”（《西夏书事》卷一六）。到西夏毅宗时“已而请去蕃礼，从汉仪。”（《宋史·夏国传上》）虽然其间儒学经历了一段压制，但总体趋势没有变化。惠宗时“悉去蕃仪，复行汉礼。”（《西夏书事》卷二十四）。到崇宗时，又重视儒学，御史中丞薛元礼上书“士人之行，莫大于孝廉；经国之模，莫重于儒学。”（《西夏书事》卷三一）。儒学在这种反复中一直延续着，正如西夏《颂师典》所言：“皇族续续不间断，弥药儒言代代传。”⑨可以说蕃儒并行的兼容务实方一直针伴随着西夏礼教文化的发展。

三、西夏礼教文化构建途径

对于西夏社会来说，儒家礼教只能作为文化资源来对待，而不能当作推行礼教的现成蓝本，因为毕竟与本土文化存在不小的差异，只有经过某种途径的转化和转型，才能使其具有生命力。而这种途径的转化和转型，在西夏国家文化构建中表现为“文化涵化”和变革。

（一）涵化

从西夏历史发展来看，西夏党项政权与中原政权接触密切，交流不断。“魏、晋之后，西羌微弱。或臣中国。或窜山野。自周氏灭宕昌、邓至之后，党项始强。其界东至松州，西接叶护，南杂舂桑、迷桑等羌，北连吐谷浑，处山谷间，互三千里。”（《旧唐书·党项羌》）到隋朝，“隋开皇四年，有千余家归化。五年，拓拔宁丛等各率众诣旭州内附，授大将军，其部下各有差。十六年，复寇会州，诏发陇西兵以讨之，大破其众。又相率请降，愿为臣妾，遣子弟入朝谢罪。高祖谓之曰：还语尔父兄，人生须有定居，养老长幼。而乃乍还乍走，不羞乡里邪！自是朝贡不绝。”（《隋书·党项传》）可见，党项族的居住地与汉地相连，长期的交往，使党项社会受到汉文化的某些影响。在其北迁之后，更多地接触到了中原儒家文化，特别是自唐末五代到宋初，党项族形成了强大的地方割据政权，实行中原王朝的政治文化制度，吸收了中原儒家文化素养，出现了“仍闻潜设中官，全异羌夷之体。曲延儒士，渐行中国之风。”⑩“且其人习华风，尚礼好学。”这样整个社会环境已经接受了儒家文化。

（二）变革

西夏政权为脱离宋王朝而建立新的国家，极力突出自己的民族特点，增加自身政权的保护层，它们认识到“中国者，礼乐之所存，恩信之所出，动止猷为，必适于正。”⑪于是借助政权力量进行变革。在教育文化方面，创立自己的文字——西夏文，翻译儒家典籍，“元昊自制蕃书……教国人纪事用蕃书，而译《孝经》《尔雅》《四字杂言》为蕃语。”⑫翻译的这些书籍都是儒家思想的基础性书籍，通过教化国民，推动了礼教文化的发展。在法律制度方面加以“礼化”。在西夏法典《天盛律令》中，继续延续了“引礼入法”的原则，将“失孝德礼”定为十恶之一，显示出“礼”在法律中的作用。在社会习俗方面，婚姻习俗表现尤为突出。《礼记》曰：“取（娶）妻不取（娶）同姓。”“男女同姓，其生不蕃。”（《左传·僖公二十三年》）原来以“淫秽蒸报，于诸夷中最为甚”（《隋书·党项传》）的党项社会转变为“不婚同姓”。西夏礼数通过变革与儒家礼教接轨，这些转变与西夏政权的变革密切联系。

四、西夏礼教文化的构建实践

西夏礼教文化的构建脱离不了一定的社会行为主体而直接达到最终目的。在中国古代，儒家心目中的“政”，其标准是“道之以德，齐之以礼”，以化民成俗为目标。为了达到这种目标，西夏统治者通过各种途径来实践这种理想。

（一）祭祀

通过祭祀，形成礼教文化信仰体系。《周礼·天官·大宰》记载：“以八则治都鄙：一曰祭祀：以驭其神。”《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。”将祭祀看作治国的首要策略，具有神圣的意义。《礼记·祭法》对祭祀对象做出了规定：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之……此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”西夏《文海》中记载“祭”的意思为：“祭祀也，烧香也，祷也，供祭地神大神之谓。”⑬，与传统汉文意思有相通之处。

祭祀孔子。西夏建国之后，将祭祀孔子作为一件国家大事来进行，通过祭孔达到发展儒家文化的目的。《宋史·夏国传》记载：“十五年八月，夏重大汉太学，亲释奠，弟子员赐予有差。十六年，尊孔子为文宣帝。十七年，改元天盛，策举人，始立唱名法”。元人虞集所赞誉翰道冲时提及“西夏之盛，礼事孔子，极其尊亲，以帝庙祀，乃有儒臣，早究典谟，通经同文……”⑭，西夏政府则“令州郡悉立庙祀，殿庭宏敞，并如帝制。”⑮

祭天与祭祖。《礼记·曲礼》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”⑥元昊称帝时，“遂以十月十一日郊坛备礼，为世祖始本武兴法建礼仁孝皇帝，国称大夏，年号天授礼法祚。”（《宋史·夏国传下》）“郊坛备礼”是西夏国帝王登基之时的祭天礼。庆历四年，西夏国上誓表言到：“乞颁誓诏，盖欲世遵守，永以为好。倘君亲之义不存，或臣子之心渝变，使宗祀不永，子孙罹殃。”（《宋史·夏国传下》）《天授律令》中失孝德礼门规定“一以直接贪财，对宗庙、地墓、堂殿等上动手盗毁……不分主从，一律剑杀”⑰，使祭祀在法律上有了保护的依据。

祭祀神灵。仁宗乾祐七年（1176年），立于甘州黑水河边的《西夏告黑水河诸神敕碑》曰：“敕镇夷郡境内黑水河上下所有隐显一切水土之主山神、水神、龙神、树神、土地诸神等，咸听朕命……腾昔已曾亲临此桥，嘉美贤觉兴造之功，仍罄虔恳，躬祭汝等诸神等，自是之后，水患顿息，固知诸神冥歆朕意，阴加拥佑之所致也……令此诸方有情，俱蒙利益，佑我邦家，则岂惟上契十方诸圣之心，抑亦可副朕之弘愿也，诸神鉴之，毋替朕命。”⑱从这里的记载可以看出，仁宗亲自祭祀山神、水神、龙神、树神、土地诸神等一切水土之主。

作为重复的、神圣化的祭祀活动，其主要功能在于给抽象的儒家文化价值以象征仪式的表达，通过代表全民举行各种层次的祭祀，将儒家礼教文化渗透到社会生活之中。

（二）社会文化教育

国家教育方面，西夏时期设立了各种儒家学堂，来宣扬儒家思想。学堂依据规模和层次，有蕃学、国学、小学、宫学、太学。西夏学校学习内容“完全是儒家经典，”⑲编写和翻译了一系列宣扬儒家学说的书籍，如《圣立义海》《三才杂字》《德行记》《新集慈孝传》《孝经传》《论语全集》《孟子》《孟子传》等大量儒学著作。“十八年，复建内学，选名儒主之。”（《宋史夏国传下》）大约在崇宗后期开始实行科举考试，西夏仁宗人庆四年（1148年），正式实行科举考试制度。从此之后，西夏基本以科举考试来选拔官吏，科举考试成为进入仕途的必然途径。西夏政府在国内培养了一批儒臣，他们积极倡导儒家学说，西夏崇宗时期的御史中丞薛元礼便是其中一员。他上书说“士人之行，莫大乎孝廉；经国之模，莫重于儒学。昔元魏开基，周齐继统，无不尊行儒教，崇尚《诗》《书》……今承平日久而士不兴行，良由文教不明，汉学不重，则民乐贪顽之习，士无砥砺之心。”⑳西夏政权自建立以来，崇尚儒家学说。《道园学古录·西夏斡公画像赞》曰：“西夏之盛，礼事孔子，极其尊亲，以帝庙祀。乃有儒臣，早究典谟，通经同文，教其国都。遂相其君，作服施采，顾瞻学宫，遗像斯在。”㉑它曾指责金朝“无阅书隆礼之风，惟务贪残……”㉒通过国家教育，使得民众的思想符合礼教文化要求。

此外，印刷技术的发展也促进了西夏儒家礼教文化的发展。自20世纪90年代以来，在对西夏遗址的考古中，发现了大量的西夏时期的活字印本，有力地证明了西夏在宋朝发明活字印刷术不久便很快地使用活字印刷。印刷技术的发展使得儒家著作的大量印刷成为可能，他们将许多各不相同的语言合并到数目有限的儒家读本中，民众通过阅读形成了相互联系的读者群。随着文化教育的发展，读者群的规模越大，其影响力也就越大，这样就促进了儒家礼教文化发展。

（三）社会生活规范方面

西夏社会伦理观念的礼教化，使得孝道观念逐渐形成。《圣立义海》中专门就子女如何孝顺年老体弱的母亲，进行了详尽的描述，如“孝子背母、养母鬻子、母老笞子、孩童孝母、卖身奉母、供母甘菜”等故事。另外还教育子女孝顺后母、姨母、岳母等，说明母亲（包括后母、姨母、岳母）同家中的家长父亲一样，同样应该受到子女的尊重。

婚姻生活礼教化。在西夏，社会婚姻生活方面规定“诸妇人住父母家下，婿已往并生有子女，而丈夫亡故时，有公婆时不许随意往，当送公婆。未生子女则行三年孝礼，期满，然后女父母可随意嫁与他人为婚”。明确要求寡妇若想改嫁，必先施行“孝礼”，这是妇女改嫁的首要条件。可以说，礼教渗透到西夏婚姻生活的各个方面。《天盛律令》中规定“孝礼未毕而除丧服，忘哀寻乐时，徒6个月。游戏、听乐歌、坐他人筵上时，13杖。又服一年丧服之节上亲死而不哭泣时，徒3个月。”㉓都不同程度地体现了礼教文化的渗透。

礼俗观念也充满了礼教色彩。在家庭生活方面，“避讳”和“丁忧”是礼教文化的一大体现，在《尚书》《周礼》《礼记》《左传》等儒家经典中都有关于避讳的论述。《礼记·曲礼上》:“礼不讳谦名，二名不偏讳。”《孟子·尽心下》曰：“讳名不讳姓。姓，所同也；名，所独也。”赵岐注：“讳君父之名，不讳其姓。姓与族同之，名所独也，故讳。”避讳在西夏国内也有记载：“彝兴，彝超之弟，本名彝殷，避宋宣祖讳，改‘殷’为‘兴’。”“克睿初名光睿，避太宗讳，改“光”为“克。”“宋改元明道，元昊避父讳，称显道于国中。”（《宋史·夏国传上》）丁忧则体现了“孝”的另一个方面，《宋史·夏国传》记载：“三年春，德明丁继立母忧。”这些都反映了儒家礼教文化对西夏社会的影响。

由此可以看出，西夏礼教文化在重建过程中重视吸收儒家礼教文化，通过文化重建，使得西夏政权与儒家礼教思想和规范交织在一起。主流的价值观念与儒家价值取向保持一致，在宋夏时期政权分裂的局面下，文化上已经形成了一种“多元一体”的态势。北宋名臣富弼在《上仁宗河北守御十三策》中也说：“其后契丹自得燕蓟以北，拓跋自得灵夏以西，所生英豪皆为其用。得中国土地，役中国人民，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令。是二虏所为，皆与中国等，而又劲兵骁将，长于中国。”㉔西夏谚语“蕃汉弥人同一母，语言不同地乃分。”也深刻反映了这种文化上的共性。

（作者：孔德翊，男，硕士，宁夏文物保护中心；马东化，男，银川二中）

注释：

①徐燕斌．礼的合法性价值初探[J]．华东政法学院学报，2007（1）:100～106.

②白华．儒家礼学价值观研究[D]．郑州：郑州大学，2004:169.

③⑧[清]吴广成．西夏书事校证（卷一三）[M]．龚世俊等校．兰州：甘肃文化出版社，1995:151.

④陈国强．简明文化人类学词典[M]．杭州：浙江人民出版社，1990:96.

⑤[美]露丝·本尼迪克特．文化模式[M]．王炜译．上海：三联书店出版社， 1988:8.

⑥庄锡昌，等．文化人类学的理论框架[M]．杭州：浙江人民出版社， 1988:84.

⑦[美]克利·格尔茨．文化的解释[M]．韩莉译．南京：译林出版社， 1999:98.

⑨张迎胜．西夏文化概论[M]．兰州：甘肃文化出版社，1995:120．注：此诗陈炳应亦有译文，与此译略有出入。

⑩李焘．续资治通鉴长编（卷五十）[M]．北京：中华书局，1979:1092.

⑪[清]吴广成．西夏书事校证（卷七）[M]．龚世俊，等校．兰州：甘肃文化出版社，1995:84.

⑫⑬[宋]李焘．续资治通鉴长编（卷三百三十一）[M]．北京：中华书局，1990:7980.

⑭史金波，等．文海研究[M]．北京：中国社会科学出版社，1983:465.

⑮虞集．道园学古录（卷四）[M]．上海：商务印书馆缩印明刊本（出版时间不详）.

⑯[清]吴广成．西夏书事校证（卷三六）[M]．龚世俊，等校．兰州：甘肃文化出版社，1995:417.

⑰李学勤．十三经注疏·礼记正义[M]．北京：北京大学出版社，1999:101～102.

⑱史金波，等．天盛改旧新定律令[M]．北京：法律出版社，2000:114～115.

⑲王尧．西藏文史考信集[M]．北京：中国藏学出版社，1994:101～102.

⑳白滨．西夏的学校与科举制度[M]//西夏文史论丛（一），宁夏文物管理委员会办公室．银川：宁夏人民出版社，1992:18.

㉑㉒[清]吴广成．西夏书事校证[M]．龚世俊，等校．兰州：甘肃文化出版社， 1995:359.

㉓徐梦莘．三朝北盟会编（卷二三三）[M]．上海：上海古籍出版社，1987:1686.

㉔史金波，等．天盛改旧新定律令[M]．北京：法律出版社，1999:604～605.