水中之月，了不可取。虚空其心，寥廓无主。锦幪鸟爪，独行绝侣。刀齐尺梁，扇迷陈语。丹青圣容，何往何所。
——李白《志公画赞》
1 玉人顾影
维摩诘是大乘佛经里的人物，竺佛图澄（232—348）是西晋现实社会中的人物，傅大士（497—569）则是齐梁陈现实社会中的人物，本是风马牛不相及。但是考究其行止，一虚一实，相映成趣；一里一外，互相发明。因此合而叙之。
维摩诘见于《维摩诘经》，应该说，他是一个外国人，而不是六朝人物。但是诚如米芾《答刘巨清》云：“世人都服似维摩，不知六朝居士衣。”我认为，维摩诘是六朝士人仪表美的理想典范，或者用通俗的话来说是精神领袖。至于其显示化身，则篇末拈出竺佛图澄和傅大士连带及之。因此，说六朝人物先说维摩诘。
爱美是人类的天性。《论语·八佾》就记录了子夏谈到人体及绘画之美，虽然没有注明描写的性别，但细玩“巧笑倩兮”之类，应该是针对女性而言。以后，关于女性美的描写，在文学作品中层出不穷，而关于男性美的记述甚为少见，至魏晋六朝风气骤然加盛。就是妇女，也一扫从前的矜持含蓄，公然主动地欣赏男色。《世说·容止》就记载“潘岳妙有姿容，好神情，少时挟弹至洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之”“以果掷之满车”。挟带弹弓想必是当时时尚男人的扮酷，洛阳道是当时有名的繁华通衢，妇人们手牵手围着他，投以瓜果，上演的当然是追星剧。相反，同样才情出众但其貌“绝丑”的诗人左思，想学潘岳的模样招摇过市，却被“群妪共乱唾之”，狼狈地抱头而归。当时的士大夫更注意仪表之美。《世说·容止》有曹操“自以形陋”，因而要崔季珪代见匈奴使事。据《魏略》介绍，崔季珪“声姿高畅，眉目疏朗”，应该是一个美男子。曹操举以自代，显然是一种爱美心理的表现。《世说新语》中关于仪表的品目比比皆是。这些品目的共同特点是以美如自然景物的外观体现出人的高妙的内在智慧和品格，用语玄虚优美，既能表达脱俗的风度，也能体现外貌的漂亮。如：
有人赞王恭，云：“濯濯如春月柳。”时人目夏侯太初“朗朗如日月之入怀”，李安国“颓唐如玉山之将崩”。
（嵇康）肃肃如松下风，高而徐引。
有人语王戎曰：“嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。”
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。
（以上均见《世说新语·容止》）
卞令目叔向：“朗朗如百间屋。”
王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”
（以上均见《世说新语·赏誉》）
《六朝事迹编类》卷一也记载：
齐武帝时殿下柳木，蜀郡所献，条如丝缕。帝曰：“此柳风流可爱，似张绪少年时。”
这样的评议，充分表达了当时士人所追求的内在的、本质的、脱俗的审美理想，适应了门阀士族们的贵族气派。但是，剥开这些山光水色、清辞丽句织成的光环，我们看到的实际上只是一种病态美。当然，魏晋六朝也有人欣赏“鬓如反猬皮，眉如紫石棱”那样的阳刚美（见《世说新语·容止》），也有人认为“楂梨桔柚，各有其美”（见《世说新语·品藻》），但风靡一时的成为那个时代的审美主流的仍是瘦削、苍白、摇摇欲坠的病态美。《世说·轻诋》云：“旧目韩康伯捋肘无风骨。”“捋肘”，现已无法解释。“风骨”为魏晋六朝时品目人物所常用，应释为风神骨相。如《世说·赏誉》注引王韶之《晋安帝纪》“（王）羲之风骨清举”，《宋书·武帝纪》“刘裕风骨不恒，盖人杰也”，当为人物刚性美的风神骨相。参照前引《世说·轻诋》注引《说林》“韩康伯似肉鸭”，可知当时鄙视肥壮而欣赏瘦削的身材。《世说·言语》记载仆射周熹“雍容好仪形，诣王公（导），初下车，隐数人，王公含笑看之”。古字“隐”与“檼”通。《说文》曰：“檼，有所依也。从受工，读与隐同。”据此，“隐数人”，即依恃数人的扶持而行。周熹并非脚有残疾或不会走路，不过是追求病态以示身份而已。沈约身体很不好，据说他每天只能吃一箸饭，六月天还要戴棉帽、温火炉，不然就会病倒。（见唐冯贽《云仙杂记》卷四，又卷五）在《与徐勉书》中，他自己也承认：
外观傍览，尚似全人，而形骸力用，不相综摄，常须过自束持，方可蔀琁。解衣一卧，支体不复相关。……百日数旬，革带常应移孔；以手握臂，率计月小半分。
也就是说，从外面看来，自己还保持了完全的人形，但身体各个部分很难协调。解衣睡下，肢体就像散了架一样。过不了几十天，皮带就要移孔，臂膀就又细小了半分。真是瘦得可怜！然而世人偏赞美为“沈腰”，“一时以风流见称，而肌腰清癯，时语沈郎腰瘦”（见《法喜志》）。
不仅如此，苍白的面容也在社会上大受欢迎。据《晋书·王衍传》记载，大清谈家王衍常用白玉柄麈尾，他的手和玉柄同样白皙温润，有一种病态美。《世说·容止》说何晏“美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然”。还是这个何晏，“动静粉白不去手，行步顾影”。他还“好服妇人之服”。宋孝武帝刘骏一上台就在百官中挑选了四个标致的任侍中，作为御前侍奉的“花瓶”。首先选中的就是美貌的谢庄。有一年春节，群臣上朝贺年，此时纷纷扬扬下起雪来，片片雪花犹如银蝶翩翩起舞。谢庄恰巧因事下殿，回来后雪花满衣，就更像那“肌肤若冰雪，绰约若仙子”的藐姑射仙人了。宋孝武帝大为欣赏，命群臣各赋诗纪盛。无疑，欣赏的正是谢庄的女性美。这种风气一直延续到齐梁，且有变本加厉之势。《颜氏家训·勉学篇》云：“梁朝全盛之时，贵游子弟无不熏衣剃面，傅粉施朱，从容出入，望若神仙。”
男子们欣羡女性美，也就产生了令人作呕的娈童诗，如梁刘遵《繁华应令》：
可怜周小童，微笑摘兰丛。鲜肤胜粉白，慢脸若桃红。挟弹雕陵下，垂钓莲叶东；腕动飘香麝，衣轻任好风。幸承拂枕选，得奉画堂中。金屏障翠被，蓝帊覆熏笼。本欲伤轻薄，含辞羞自通。剪袖恩虽重，残桃爱未终。蛾眉讵须嫉，新妆递入宫。
一个少年，竟然像姑娘一样肤白颊红，爱好、服饰也等同女性，并且连姑娘也嫉妒他的美丽，这哪里还像一个健康的男子呢？这样的“美”的形象，在宫体诗中还大量存在。如晋张翰《周小史》、梁刘永《咏繁华》、刘孝绰《小儿采菱》、昭明太子《伍嵩》等，对男色绘声绘色，极力描述，酣畅淋漓。正是当时的时代心理，产生了这些后来为文学史家费解的怪现象。最咄咄称怪的是有“玉人”之誉的卫玠之死。卫玠生得白皙羸弱，据刘孝标注引《卫玠别传》云：“龆龀时，乘白羊车于洛阳市上，咸曰：‘谁家璧人？’”“璧人”即玉人，貌美体弱是其特征。如卢纶《偶逢姚校书凭附书达河南郄推宫因以戏赠》云：“若问玉人殊易识，莲花府里最清羸。”可惜这样的尤物却不经看，《世说·容止》云：
卫玠从豫章至下都，人久闻其名，观者如堵墙。玠先有羸疾，体不堪劳，遂成病而死。时人谓“看杀卫玠”。
宋代杨修之诗云：“年少才非洗马才，珠光碎后玉光埋。江南第一风流者，无复羊车过旧街。”就是咏叹此事。然而毋庸讳言，欣赏一个垂危的病人的美，观众的心理当然也是病态的。
在这样的一种病态的审美观念的支配下，男色猖獗成为时代特色。《南史·长沙宣武王传》载，王韶还在幼童时就是庾信的性奴，衣食住行都需要庾信供给。来客人时，还得担任招待。后来王韶长大后做了郢州刺史，庾信经过郢州，王韶对他很冷淡。庾信恼羞成怒，于是借酒撒疯，掀翻酒席，踏上王韶的床榻，瞪着王韶说：“你今天的样子与从前大不相同了！”满座宾客哗然。
看来庾信这位在中国文学史上很有名的作家，在玩弄男色上也是高手，且由爱不成而平生仇恨，以至于人前失态，这是很令人惊骇遗憾的。另据《南史·谢惠连传》记载，天才诗人谢惠连沉溺于南风之中，即使守父丧期间也不安分，以致在三十七岁时便魂逐风流，英年早逝了。《南史·王僧达传》还记载王僧达私幸族侄王确，后来王确为躲避王僧达的纠缠要远往永嘉，王僧达竟偷偷在王确的出入路上挖一个大坑，企图诱其跌入而活埋之。还是其弟王僧虔知道了，才制止了这一出荒谬透顶的悲剧。
悲剧的产生有一个过程，而且有它的生长土壤。也就是说，审美情趣与生活情趣是紧紧相连的。建安时，人们追求铁马金戈、马革裹尸的英雄式生活，当然欣赏“秋风萧瑟，洪波涌起”的沧海（曹操《观沧海》），欣赏“仰手接飞猱，俯身散马蹄”的武士（曹植《白马篇》），甚至不愿意忍气吞声修筑长城，而宁肯战死于疆场。从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，战祸不已，疾疫流行。正始以后，加上统治集团内部的倾轧争夺，更是险机四伏。只要我们结合《三国志》《晋书》、南北史、《世说新语》的大量有关记载，就可以看到，处在那个刀光剑影、动乱频繁的黑暗的血腥年代，相当一部分士人朝不虑夕，不愿在礼法的约束下窒息，于是就拼命追逐衣食之乐，享受床笫之欢。阮籍、谢混之流“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”（《世说》注引王隐《晋书》），“晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾”（《宋书·五行志》），均属此类。他们生活的环境，是轻歌曼舞、灯红酒绿的温柔乡，诚如梁杨皦《咏舞诗》所云：
折腰送余曲，敛袖待新歌。容生翠羽，曼睇出横波。
他们“肌脆骨柔”“体羸气弱”，到了梁、陈时，有些士大夫甚至不能骑马，有位建康令王复，见到马嘶喷跳跃，竟然周身震栗，说了一句“千古奇谈”：
正是虎，何故名为马乎？（《世说》注引王隐《晋书》）
追逐养尊处优的欢乐、肉欲的横流及男欢女爱，必然养成孱弱萎靡、轻佻放荡的生活情趣。在这样的生活土壤中，讲究一种病态的女性化的仪表美，也就必然酿成世风了。
2 辩才称病
魏晋六朝士人心目中的仪表美，尽管用珍禽佳卉、奇山丽水来比况，实质上是一种病态美。那么他们究竟以谁为审美理想的标准呢？有没有一个理想人物，以其内在的神品、外在的风貌吸引着、感召着他们，使他们如痴如狂地效仿呢？当然，文字证据是阙如的。但是，综合考察这一时代的文化艺术，我以为，此人就是维摩诘。
维摩诘是梵文的音译，简称维摩，意译“净名”或“无垢称”。《维摩诘经》中说他是古印度毗耶离城中一位大乘居士，和释迦牟尼同时，是佛典中一位现身说法、辩才无碍的人物。他所讲的佛理，不仅压倒二乘，也高于其他一切“出家”的大乘菩萨，甚至不亚于佛的水平。他的神通，连诸佛菩萨都要受他的三昧力的调动。于是，流传华夏以后，他的智慧辩才就使得当时具有高度“夙慧”“捷悟”的玄学家们望尘莫及；他的放荡秽行，也使自命清高、蔑视礼法之士艳羡不已，自感弗如。
《维摩诘经》又名《不可思议解脱经》，汉献帝末年由支谦翻译而流行中国，六朝时共有六个译本，是大乘佛教的重要经典。该经是一部“弹偏斥小”“叹大褒圆”“耻小慕大”“回小向大”的佛典，共有十四品，每一品皆详述菩萨和罗汉的优美趣事：
维摩以生病为缘，广为大众说法，释迦牟尼想差遣舍利弗等诸罗汉、菩萨前去探病，而他们自觉对佛法体征不够，怯于维摩的智慧和机锋，拒往探病，“是以五百声闻，咸辞问疾；八千菩萨，莫能造命。弥勒居一生之地，服其悬解；文殊是众佛之师，谢其真入”，纷纷以令人捧腹的理由推脱。
天女散花，借天花乱坠、花瓣沾衣的优雅故事，揭示男女无定相，可以相互转换，破除二乘人对法的执着。
在维摩丈室中，诸罗汉、菩萨们无有坐处，维摩谈笑风生，大显神通，向灯王佛遥借宝座，宣扬大乘佛教广狭相容、芥子纳须弥的解说法门，精妙绝伦的比喻、玲珑纤透的智慧令人拍案叫绝。
维摩与智慧第一的文殊菩萨畅论不二法门，文殊妙语连珠，维摩以默然回应，令文殊不禁叹道：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
……
全经情节丰富，充满戏剧色彩。
指维摩诘为六朝士人心目中的仪表美的标准是笔者的首倡。个人忧端日久，认为此说内、外证据均不缺乏。
首先，从绘画作品看，当时的清谈名士与维摩诘的形象是非常相似的。维摩诘走进中国的时候正当魏晋，假若他有感觉的话，一定会觉得如鱼得水，周围的环境竟然表现出高度的兼容。最直观的是在仪表方面。维摩诘的尊容如何？其最早最权威的画像是东晋大画家顾恺之在建康瓦宫寺所作维摩诘居士图。唐代大诗人杜甫二十岁时游江宁，瞻仰了这幅杰作，叹为“虎头金粟影，神妙独难忘”。虎头，是顾恺之的小名。金粟，指号称“金粟如来”的维摩诘。可惜杜甫只是赞赏画艺神妙，没有具体描述维摩的容貌。但是当时的人物画风尚清羸。被谢赫《古画品录》列为第一的陆探微的人物画风格是“秀骨清相，似觉生动，令人懔懔若对神明”。大画家顾恺之更是“刻削为容仪”。这些，都符合佛经上维摩诘“清羸”的特征。现存除敦煌唐人画本和云冈北魏石刻外，晋画维摩诘已不可得见。苏轼《凤翔八观》之五是咏天柱寺之维摩像，是像为唐杨惠之塑，现已无存。苏诗云：“今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。”可知维摩的形象是瘦骨嶙峋，形容枯槁。从传世唐代孙位《竹林七贤图》残卷看，其中阮籍的神情举止就与苏轼诗所述维摩像及敦煌莫高窟103窟东壁盛唐维摩像很相似。他们都手执麈尾，席地而坐，披衣缓带，那病态的身躯，那摆脱世俗的潇洒风度，那辩才无碍的智慧神情，完全体现了门阀士族的审美理想。
其次，当时确实卷起过一阵“维摩诘热”。僧肇大师因阅读本经而发心出家，东晋殷浩则以本经为日课。史载梁武帝时有云光法师于雨花台讲经，感得天雨赐花，天厨献食。这显然是维摩故事的翻版。王国维先生指出：“佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。”（王国维《论近代之学术界》）从吴支谦到东晋鸠摩罗什，约一百五十年间至少出现了五个译本和一个合本，出版的热度当然反映了社会的需要。时论以为此经是“先哲之格言，弘道之宏标”，有人将其同《楞伽》《圆觉》并称为“禅门三经”，可见《维摩诘经》确是一部很受社会重视和欢迎的佛经。此经文笔之空灵，文辞之精美，在内典中是罕与其匹的。它不但为高僧大德、帝王贵族所尊崇，尤其对士大夫阶层影响巨大，“净名”“无垢”“天女散花”是诗赋中最爱用的典故，谢灵运还写过《维摩诘经中十譬赞》八首，对《维摩诘经》中用过的聚沫泡合、焰、芭蕉、聚幻、梦、影响合、浮云、电等八个譬喻加以礼赞，表现了这位天才诗人研习此经的心得。至于《维摩诘所说经》所云“乃至无有文字语言，是真入不二法门”，说出了作家在创作中深切体验过的一种苦恼，更启迪了中国诗论的顿悟之说。鲁迅先生指出，南北朝时期，士人都有三种小玩意儿，其中之一就是《维摩诘经》。关于“维摩诘热”的温度之高，择二例可说明。其一是东晋大诗人谢灵运的髭须长得很秀美，谢临刑问斩时，甚至提出将自己的髭须施舍给南海祗洹寺作维摩诘像躯之髭，这真是虔诚的贡献！其二是唐张彦远《历代名画记》记述，相传东晋兴宁中瓦官寺重修就绪，僧众设会，请朝贤“鸣刹注钱”（即捐钱为古刹重振名声）。诸人所捐没有超过十万的。轮到年仅二十的顾恺之，他就在本子上注明捐钱百万。后来寺众请他兑现了账，他叫他们准备一面粉壁，于是闭户绝往来一月余，作壁画《维摩诘居士像》一幅，“工毕，将欲点眸子，乃谓寺僧曰：‘第一日观者请施十万，第二日观者可五万，第三日可任例责施。’及开户，光照一寺，施者填咽，俄而得百万钱。”当然，这说明了顾恺之的画艺之精，但也从侧面反映了群众对维摩诘狂热的崇拜和欢迎。前一例谢灵运是名人，大知识分子，后一例是普通民众，上下同是五体投地，则维摩威望可想而知。
最后，也是最本质的一点，即所谓“魏晋风度”完全效仿维摩诘居士其人其事。应该说依照佛理传统的观点，同是修行，出家与在家是有高下之分的。北魏吉迦夜、昙曜共译之《杂宝藏经》就载有难陀王与那迦斯那共论缘：
王复问言：出家在家，何者得道？斯那答言：二俱得道。王复问言：若俱得道，何必出家？斯那答言：譬如此去三千余里，若遣少健，乘马赍粮，捉于器仗，得速达不？王答言：得。斯那复言：若遣老人，乘于疲马，复无粮食，为可达不？王言：纵令赍粮，犹恐不达，况无粮也。斯那言：出家得道，喻如少壮；在家得道，如彼老人。
在他们看来，在家修道，事倍功半，远不及出家。然而奇怪的是，在家居士维摩诘却全然不顾此一规律而大放异彩。《维摩诘经·弟子品》中公然声称“汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心是即出家”，换句话说，只要保持一颗学佛之心就是出家，不必拘泥于古佛青灯的形式，根本上抹杀了“在家”与“出家”的界限。就这方面，维摩诘本人就率先垂范。在生活行为上，他有妻名无垢，子名善思，女名月上。他居住大城闹市，而不是僻野荒寺；他“虽为白衣，奉持沙门”；“虽获俗利，不以喜悦”；“虽有妻子妇”，“常修梵行”；虽“现示严身被服饮食，内常如禅”；“若在博弈戏乐，辄以度人”；“入诸淫种，除其欲怒；入诸酒会，能立其志”。他结交权臣后妃，参与宫廷政治；在生活上积累无数的财富，鲜衣美食，淫欲游戏，无所不为。也就是说，维摩诘的实际活动和全部表现，是十足的世俗贵族式的生活，然而他的动机、他的目的、他的精神境界却比出家的菩萨们更高超。用我们的眼光看，他能够为自己的任何卑鄙无耻的世俗行径找到神圣不可亵渎的理论借口，也可以在神圣不可亵渎的理论指导下干出最卑鄙无耻的世俗行径。这种种放荡的秽行，当然会使当时以疏狂自许，蔑视礼法之士艳羡之，窃喜之，心驰神往。于是维摩诘的“隐几忘言之状，清羸示病之容”就征服了魏晋六朝士人的心灵。他们奉维摩诘为楷模，甚至认为“高士必在于纵心调畅。沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也”（《世说新语·轻诋》），拥护这位“富贵菩萨”远远胜过拥护“出家”菩萨了。
印度佛教把逃避现实世界的希望寄之于彼岸来生，主张禁欲苦行。《杂阿含经》载佛祖告诉比丘说，河边有一只乌龟，有野狗想吃它，它将头尾四肢缩藏于壳内，野狗无奈，只好又饿又乏地嗔恚而去。而魔王波甸也像野狗一样窥伺着人们，等待人们“眼着于色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身着触，意念法”，便好乘虚而入。所以，人们要像乌龟一样地藏起欲念。（《法苑珠林》卷三十四《摄念篇》二十八引）在这种痛苦、消极的禁欲主义人生哲学的支配下，佛教标榜“四谛”，讲究静坐苦修。这对于受苦受难的下层人民来说，是一剂麻痹精神的鸦片。但是，锦衣玉食的六朝士大夫对此却难以接受：彼岸天国虽具诱惑力，而禅修之道又视为畏途。他们沉浸于“艳舞时移节，新歌屡上弦”（庾肩吾《侍宴宣猷堂应令》），迷恋于“欢乐夜方静，翠帐垂沉沉”（谢朓《听妓》），是不甘于古佛青灯、布衣蔬食、禅坐诵经的。而《维摩诘经·弟子品》借舍利弗的口说：往昔时候，我曾在林中清静处静坐，修习在一棵树下。这时，维摩诘走来对我说：“嗨，舍利弗，不要认定你这样才是静坐。所谓静坐，不就是不在三界之中表现打坐的姿势，也不在心中生出打坐的意念吗？只要不舍弃佛道的精神，能够道俗一观，立身处事表现得与凡夫无异，也就是静坐了。”《维摩诘经》委婉地否定了在森林幽谷中禅坐苦修的方式，提出了“宴坐”，即无论在任何环境下静坐，只要不显露自己的身与心就行的新方式，从而改变了过去印度瑜伽与禅一定要把身心系在某一固定坚实对象上的机械方式，使禅定行卧自由，变得舒适多了。维摩居士更一改早期佛教经院学究式刻板枯燥、令人昏昏欲睡的谈经演法，代之以随机应变、妙语连珠的应答艺术。这种表现悟性的对话艺术与清谈融合，对士大夫尤其是富有艺术修养的文人很有诱惑力。于是，他们东施效颦，学着维摩诘那“清羸示病”的模样和那侃侃议论的风度，一拥而上，走维摩居士的道路，企图花天酒地地走到西方乐土。
有些学者认为魏晋南北朝的佛像雕塑是魏晋风度的体现，认为云冈佛像的面貌恰好是地上君主的忠实写照，连脸上脚上的痣也相吻合。《魏书·释老志》记载了一桩奇闻：“是年诏有司为石像，令如帝身。既成，颜上足下各有黑石，冥同帝体上下黑子。”我以为，佛画佛雕自然是人间形体、面相、神情的写照，也自然体现了时代的风貌，这当然是“君权神授”的最好证明。依他们看来，魏晋风度是因，佛像形貌是果。但是，维摩诘与魏晋风度，特别是与魏晋六朝病态的仪表美之间的因果关系却恰恰相反：维摩是因，魏晋六朝士人仪表美的追求是果。《维摩诘经》在三国吴已有支谦译本，梵本当流行更早。据玄奘《大唐西域记》七记载，在古老的印度，早就有维摩诘的遗迹和传说。不是魏晋六朝士人赋予了维摩诘以清瘦的病躯、玄妙的辩才、鲜美的衣食、淫靡的生活，而是这位在家居士的固有的种种外在、内在的特点激起了魏晋六朝士人无限的爱慕和崇拜，激起了他们“不如饮美酒，被服纨与素”的共鸣，激起了他们“昼断苦夜长，何不秉烛游”的纵乐、堕落。同时，他的“称病”引起了整整一代文士的“无病呻吟”，使得他们在仪表上效仿“清羸示病之容”，形成了一代仪表美的标准。
十年前，笔者曾西游印度，在古乐缭绕的巍峨寺庙踯躅流连，我想找到一尊维摩的塑像，或是一点关于维摩的书籍、画图，乃至于关于维摩的流传口耳的只言片语，结果是大失所望。看来他的家乡已经彻底忘记了他。而他在魏晋六朝的华夏大地，却曾是何等疯魔啊！
3 汉化的洋菩萨
魏晋六朝士人关于仪表美标准的选择是独具只眼的，病态是其形式，维摩诘才是其灵魂。那么，这种仪表美具有什么思想意义？或者说，具有怎样的美学深度呢？
我以为，首先，它反映了在人的觉醒的思潮冲击下，特定时代、环境里产生的处世（注意！不是出世，也不是入世）哲学。魏晋六朝关于仪表美的品目表面看来似乎非常颓唐、消极、荒诞，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生价值的珍视，对短暂生命的留恋。魏晋六朝是一个黑暗的时代，王朝不断更迭，政治斗争尖锐，整个社会长期处于无休止的战祸、饥荒、疾疫、动乱之中，经常是“白骨蔽野，百无一存”，“道路断绝，千里无烟”。同时，这也是一个人才大量夭折的时代。门阀士族的名士们一批又一批被杀戮，其中就有嵇康、何晏、郭象、潘岳、谢灵运、鲍照、傅亮等等第一流的思想家、学问家和文学家。尤其是梁代的“侯景之乱”，虽仅仅四年，但江南繁华都城一片废墟，锦衣玉食惯了的文人因屠杀和饥饿而死者达十之八九，“中原冠带随晋渡江者百家……至是，在都者覆灭略尽”（颜之推《观我生赋》自注）。士大夫生活在这种既富贵淫靡而又杀机四伏的境地中，“但恐须臾间，魂气随风飘”（阮籍《咏怀》），当然更加珍视自己的血肉之躯，在涂脂抹粉中揉掺着对饱受残酷政治迫害的痛楚的抚爱。
然而这种思潮在仪表美上面的表现，却采取了一种前所未有的、独特的方式，这就是维摩诘式。简而言之，就是以“清羸示病之容”面对龌龊凶险之世。《维摩诘经》之所以受到朝野僧俗的普遍欢迎，与本经的内容有密切关系。它告诉佛徒应该如何把处世间当作出世间，因而创造了维摩诘式的在家菩萨。例如，“佛国”“净土”是大乘佛教设计的一个精神王国，信仰和修习佛教的最后目的就是为了进入这样一个王国。但“佛国”“净土”究竟在哪里呢？《维摩诘经》的开篇第一章《佛国品》云：“跂行喘息人物之土，则是菩萨佛国。”本经的重点，不在于如何到达彼岸净土，而着重于如何把秽恶之土视为佛国乐园。这样的理论，极大地安慰了受难的魏晋六朝士人，他们当然引以为同调。魏晋六朝士人不习惯于考虑恢宏的国事，却常常在内心调节感情的平衡，过多地琢磨远祸全身之道；他们醉心于佛学的玄旨奥理，却讨厌苦行的清规戒律。《维摩诘经》的理论正迎合了他们这种复杂、矛盾的心理，于是，他们从维摩诘的形象中寻找美的享受和悲哀的解脱，于是，维摩诘居士那鲜美飘动的衣饰，那飘逸自得的神情，那秀骨清相的病躯，都成了应付四周惊恐、阴冷、血肉淋漓的现实的干城之具。这种曲折而强烈的感情就是魏晋六朝仪表病态美的内在的深刻的一面。
维摩诘不仅影响了一代士人，而且影响了佛教高僧。姚秦高僧僧肇曾为此经而削发出家，另一位高僧僧叡自叙“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿”（《毗摩罗诘提经义疏序》）。把它当作佛教理论的启蒙读物。据说后秦时的高僧鸠摩罗什在草堂寺讲经，正当后秦王姚兴和大臣们肃静地听讲时，罗什突然尘心大动，跳下讲台，向姚兴说，我看见两个小孩子爬上我的肩膀，我需要女人。于是姚兴赐给了他一个宫女，不久果然生下了一对胖小子。罗什曾为《维摩诘经》译文作注，于此经用力最勤。他的举动无疑也是受了这位风流菩萨的影响。应该说，唐以后“顿悟”派禅宗（亦即南禅宗）的肇源者是维摩诘。关于这种文化对时代心理状态的“遗传”作用，显然还有待进行深入研究。
至于维摩在文学史上的影响，则更发人深省。在人的觉醒的思潮冲击之下，两汉神学目的论和谶纬宿命论的神秘迷雾被驱散了。为什么不能产生一种健康的审美情趣呢？为什么刚健悲壮的建安风骨不能贯彻始终呢？我以为，就是维摩诘这位“富贵菩萨”的介入。正是这个原因，在新思潮的冲击、神学迷雾解散的“大好形势”下，在六朝中国这块土地上，产生了病态的审美情趣，进而唯美文学、宫体文学、山水文学空前炽盛，其间脉络，是皎然可睹的。
其次，则是表现了华夏文化积淀深沉的“定力”。考察《世说新语》和《晋书》等典籍中关于仪表美的品目，考察魏晋六朝的壁画石雕，我以为当时的仪表美是有自己的民族特色的。《世说新语·排调》云：
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：“鼻者，面之山；目者，面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”
李祥曰：“梁简文《谢安吉公主饷胡子一头启》‘山高水深，宛在其貌’。即用僧渊此事。胡子者，胡奴也，僧渊本胡人。”僧渊是外国人，从王丞相“每调之”来看，晋人对于人物之相貌，并不欣赏外国人高鼻深目。维摩诘本是印度菩萨，见于画面的，如南北朝的云冈第一、二、七洞的维摩，龙门宾阳洞中洞正面上部右面的维摩，天龙山第三洞东壁南端的维摩，从南北朝到隋唐则有莫高窟画维摩六十多幅。这些维摩诘都汉服衣冠，强支病体，作答文殊问难论辩姿势。特别的是这些画中的维摩都手持麈尾。麈尾则绝对不是天竺故物，它是魏晋清谈家手执的一种道具，宋代以后逐渐失传。据说麈是一种大鹿，麈尾摇动，可以指挥鹿群行向。麈尾取义于此，盖有领袖群伦之义。魏晋时必须是清谈名士才有执麈尾的资格，所谓“毫际起风流”。给维摩诘以麈尾，一方面说明清谈家承认其领袖权，另一方面也说明这位居士已完全中国化了。
事实的确如此。我们考察莫高窟中的维摩诘四周的其他菩萨，都充斥着印度佛教艺术那种种接吻、扭腰、乳部突出、性的刺激、过大的动作姿态，等等。唯独维摩诘例外。这正是由于维摩诘其人其事征服了魏晋士人的心，而魏晋士人在膜拜、赞颂的过程中，历史主义的华夏传统又战胜了反理性和神秘迷狂。不仅如此，具有较高思辨能力和文化修养的魏晋六朝士大夫文人，还从维摩诘身上选择了那些与传统文化（如玄学）较契合，较适宜于中国文人士大夫心理结构与人生观的文化因素，塑造了一个新的、中国式的佛教——禅宗。洋菩萨维摩诘走进中国，形象却完全汉化了！
4 一个洋菩萨
在现实社会中，西晋高僧竺佛图澄可以说是维摩诘的翻版。
西域竺佛图澄，本姓帛氏，以姓氏论，极有可能是龟兹人。九岁在乌苌国出家，清真务学，两度到罽宾学法，西域人都称他已经得道。晋怀帝永嘉四年（310）来到洛阳，时年已七十九岁。他能诵经数百万言，善解文义，虽未读中原儒史，而诸学士与他论辩疑滞，都不能难住他。他知见超群、学识渊博并热忱讲导，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学。中国名德如释道安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。《高僧传》说佛图澄门下受业追随的常有数百，前后门徒几及一万，堪称盛况空前，庶几可以类比维摩。
佛图澄的学说虽阙诸典籍，但从他的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推测佛图澄的学问，一定是很高超的。尤其是释道安，博学多才，通经明理。其所注佛经典雅渊富，妙尽深旨。其撰《综理众经目录》一卷，后人称为《道安录》或《安录》，这是中国第一部佛经目录学的著作。《高僧传》说，道安初到洛阳，入中寺遇佛图澄，澄一见大加赏识，相语终日。僧众见道安其貌不扬，疑惑不解。佛图澄将道安收为学生，说：“此人远识，非尔等可比。”后来，每当佛图澄讲经后，就安排道安复讲。众人纷纷提出责难，道安挫锐解纷，行有余力，四座震惊，可见佛图澄对道安慧眼相识，授以心传。《魏书·释老志》说，道安所证的经义和后来罗什译出的经旨符合，因而使佛法大显于中土。这也足以证明，佛图澄是佛学的一代宗师。
《维摩诘经》中说维摩神通广大，能凭空向灯王佛遥借宝座，连诸佛菩萨都要受他的三昧力的调动。而《高僧传》中叙述佛图澄的神通事迹颇多，说他志弘大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见千里外事，又能预知吉凶，兼善医术，起死回生，为人所崇拜。简直是维摩转世！
维摩诘结交权臣后妃，参与宫廷政治，以处世间为出世间，“跂行喘息人物之土，则是菩萨佛国”。佛图澄在这一方面更是出奇的相似。
佛图澄到了洛阳之后，本想在洛阳建立寺院，适值刘曜攻陷洛阳，地方扰乱，因而潜居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，准备南攻建业。这时佛图澄因石勒大将郭黑略的关系，会见了一代枭雄石勒。
石勒，字世龙，上党武乡（今属山西）羯族人。石勒出身奴隶，深目高鼻，强悍健硕，视贵族如仇雠，开始以“十八骑”纵横天下，曾一举攻下邺城，杀死了所有逃到邺城的世家大族，使西晋贵族闻风胆寒。后为刘渊大将，率领十万铁骑，打败了东海王司马越率领的晋军主力二十万，司马越忧愤而死。西晋又以大名士王衍为统帅，又被石勒骑兵击溃，将晋军团团围住后，用箭射杀，被围者无一幸免。襄阳王司马范、任城王司马济以及太尉王衍等众多王公大臣在被俘后全部遇害。晋朝将军何伦、李恽听说司马越死了，就同司马越的妃子裴氏以及世子司马毗撤出洛阳，石勒又将他们全部追杀。这样，西晋的军事力量实际上全部丧于石勒之手。太兴二年（319），石勒终于建立了后赵，控制了黄河流域大部分土地，基本统一了北方，咸和五年（330），石勒称帝。因此，对于中原的士族来说，石勒是杀人不眨眼的魔王。
然而，佛图澄以一域外老僧，竟能游走于钢刀斧镬之前，竟能相机弘法行善，将处世间变为出世间！
世间凡事都有缘分，石勒虽以杀戮起家，一见佛图澄即感觉投缘，且由投缘而礼敬之。这当然是咄咄怪事，但历史演进并不排斥怪事。石勒称帝后，对佛图澄更加恭敬，有事必谘而后行。佛图澄劝石勒少行杀戮，当时将被杀戮的人，十有八九经佛图澄的劝解而获免。俗语云“救人一命，胜造七级浮屠”，佛图澄能在石勒的刀下救出许多生命，真是无量功德！
咸和八年（333），石勒逝，子石弘继位。不久，石勒从子石虎废石弘，自称天王，迁都于邺。石虎生性荒淫残忍，是一个有名的暴君。然而奇怪的是，石虎对佛图澄却奉若神明。石虎命令司空李农每日前往佛图澄处问候起居，太子诸公每隔五日去拜见。佛图澄平日穿绫锦，乘雕辇，过着富贵的生活。朝会的日子，只要佛图澄来，太监叫一声“大和尚到”，群臣都要起立，常侍以下帮忙抬轿，太子诸公扶着佛图澄上殿。
石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各自修造了巍峨的宝塔。佛图澄指斥他们贪吝积聚，早晚将会受到现实的罪罚，还祈求什么福报。他对石虎说：“暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。”由此可知佛图澄注重从厉行慈济方面感化石虎。
佛图澄还充分利用这样的大环境，在后赵推行佛教，所经州郡，建立佛寺计八百九十三所，较之唐代诗人杜牧慨叹的“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”要多得多！建武十四年（348），佛图澄卒于邺宫寺，年一百一十七岁。
从另一个角度看，佛图澄也可以说是一个“政治和尚”，而且，以后这种和尚代不乏人。如南朝梁高僧宝志，又称志公，《南史》说他常常被发徒跣，语默不伦，身披锦袍，饮食同于凡俗。每当他游行街市时，锡杖上都悬挂剪刀一把、尺一支和麈尾扇一柄。本文前引李白《志公画赞》描述的就是此公。如果要溯其根源，都可以从《维摩诘经》中找到答案，“入诸淫种，除其欲怒；入诸酒会，能立其志”，佛图澄以及志公之流就是维摩经义活生生的体现。
维摩诘，魏晋六朝士人痴狂效仿的精神领袖。
5 一个中国菩萨——傅弘
在现实社会中，南齐平民傅弘（傅大士）可以说是维摩诘的翻版。傅虽然不是文人雅士，然而其以寺门外人修维摩行，在中国的维摩禅演绎史上却是一个关键性人物。
傅弘之生平资料仅见于唐进士楼颖编录徐陵书傅大士碑文以及唐元稹《还珠留书记》。南怀瑾先生既内外典均精，又勤于钩沉搜佚，其《禅话》有“南朝的奇人奇事——中国维摩禅大师傅大士”一节，对傅作了最详尽的介绍。
傅弘，浙江东阳郡义乌县双林乡人，父名傅宣慈，母王氏。弘生于497年（齐建武四年），十六岁，娶刘妙光为妻，生二子，一名普建，一名普成。他在二十四岁时，和乡人一起捕鱼，捕到鱼后，他又把鱼笼沉入水中，一边祷祝着说：“去者适，止者留。”任由鱼儿“两便”，人皆笑其愚。这时候达摩尚在印度，没有来中国。
后来，从印度来的高僧嵩头陀（亦叫达摩，不知是否即禅宗初祖）点化傅弘，教他临水观影，他看见自己的头上有圆光宝盖等禅瑞现象，因此而顿悟前缘。他笑着对嵩头陀说：“炉韛之所多钝铁，良医之门多病人。度生为急，何思彼乐乎？”从此，傅弘就和妻子在松山“躬耕而居之”，白天耕作，夜里修行佛事，这样修炼苦行了七年。“四众常集”，听他讲论佛法。郡守认为他有妖言惑众的嫌疑，就将他拘囚。他在狱中几十天，不饮不食，使人愈加钦仰，郡守只好放了他。还山以后，愈加精进，远近的人都称他为“傅大士”（大士，亦即俗称菩萨），都来师事他。从此，他经常开建供养布施的法会。
为了设大法会来供养诸佛和大众，傅大士施舍了自己的田地产业。在大荒之年，为了办赈济，他甚至劝导妻子，发愿卖身救助会费。他作偈说：“舍抱现天心，倾资为善会。愿度群生尽，俱翔三界外。归投无上士，仰恩普令盖。”当时，有一位出家的和尚慧集，听了大士讲解无上菩提的大道，自愿列为弟子。
天嘉二年（561），傅大士在定中感应到过去的七佛和他同在，释迦在前，维摩在后。陈太建元年（569）大士示疾，作《还源诗》十二章，入于寂灭，世寿七十三岁。
南怀瑾先生指出：“当时江左的偏安局面，有他（傅大士）的德行，作为平民大众安度乱离的屏障，其功实有多者。”“如傅大士者，实亦旷代一人。齐、梁之间禅宗的兴起，受其影响最大，而形成唐、宋禅宗的作略，除了以达摩禅为主体之外，便是志公的大乘禅、傅大士的维摩禅。”
我揣摩南先生的精义妙语，傅大士作为维摩禅的初期代表，而对后世施以大影响，其荦荦大者有二。
一是他始终以居士身而作世出世间的千秋事业。有一日，大士朝见梁武帝，披衲衣（僧衣）、顶冠（道冠）、靸屦（儒屦）。帝问：“是僧耶？”大士以手指冠。帝曰：“是道耶？”大士以手指靸屦。帝曰：“是俗耶？”大士以手指衲衣。傅大士的“现身说法”，以道冠、僧服、儒屦的表象，表示中国禅的法相，是以“儒行为基，道学为首，佛法为中心”的真正精神。以后唐、宋中国禅的禅趣，实际上都是维摩这种以居士身修禅行的大智慧。
其二，充分吸取了魏晋以来清谈辩论的营养。维摩诘当然既可以谈笑风生、天花乱坠，也可以以默然应对文殊的妙语，“乃至无有文字语言，是真入不二法门”。傅大士深得维摩教旨。有一次梁武帝自讲《般若经》，“公卿连席，貂绂满座。特为大士别设一榻，四人侍接”。刘中丞问大士：“何以不臣天子，不友诸侯？”大士答：“敬中无敬性，不敬无不敬心。”梁武帝讲毕，所有王公都请大众诵经，唯有大士默然不语。人问其故，大士便说：“语默皆佛事。”昭明太子问：“何不议论？”大士答：“当知所说非长、非短、非广、非狭、非有边、非无边，如如正理，夫复何言。”更妙的是，有一次梁武帝请大士讲《金刚经》，才升座，以尺挥案一下，便下座。武帝愕然。志公说：“陛下会么？”帝曰：“不会。”志公曰：“大士讲经竟。”真是不着一字尽得风流。像这样“直指人心，见性成佛”的语录，潇洒诙谐，信手拈来，深得魏晋清谈之妙谛，又开启了唐、宋以后中国禅的“机锋”“转语”。
总之，傅大士不现出家相，特立独行维摩大士的路线，在中国禅的演绎史上贡献甚巨，是一位关键性的人物。