第一节　“太虚即气”诠释异说

在当代张载思想研究中，对于“太虚即气”之实义存在着多种不同的解读⁽¹⁾。以下将针对三种最具代表性与影响性的诠释，扼要的陈述其诠释观点及其论据。

一、由唯物说论“太虚即气”

持此说的学者认为，“太虚即气”之“即”应当理解成“就是”，而将《太和》所言：“太虚无形，气之本体”之“本体”理解成“本然状态”，所谓“太虚”乃是指“气之本然状态”。所以此说主张，太虚与气是同质的关系，均为形下的物质，二者的差别仅在于存在状态上的不同。持这种观点者以大陆地区学者居多，主要代表人物有冯友兰、张岱年以及陈俊民先生等人。

冯友兰先生认为，张载借用庄生“野马”、“尘埃”之说，主要是用以说明“气”是一种极细微的物质⁽²⁾。这种物质有聚有散，当其散殊而难以为人之感官知觉所察视时，彷佛清虚无物一般，这就可称之为“太虚”。因此，所谓太虚是指气尚未凝聚为物时的细微状态。冯先生更进一步指出，太虚是宇宙的物质结构，故宇宙的终极实在是物质性的存在，而气之聚散的过程就称为“道”，亦即是道学家所说的“流行”。气之相感、相荡、胜负、屈伸，就是宇宙这个无始无终之过程的全部内容⁽³⁾。相较于冯友兰先生尚将“太和”视为宇宙的精神面貌，试图替张载思想保留一些形上学的空间，张岱年先生则明言：将张载哲学视为客观形上论其实是一种误解⁽⁴⁾。

张先生认为，张载的自然观是气一元论，而气一元论则是中国古代形下论的重要形式。张载哲学中的“气”、“太虚”和“道”都是物质性的存在，气是一种包含运动变化与深度广度的实体，而气之运动变化又是基于气本身所包含的内在对立⁽⁵⁾，由此张载透过气一元论说明：世界的统一性乃在于物质性的原理，并且论证了物质与运动的内在关系⁽⁶⁾。顺此理解，张岱年先生认为，《太和》所言：“太虚无形，气之本体”之“本体”并不是西方哲学中所谓的“本体”，而只是“本来状况”的意义。若将太虚视为“本体”，气视为“现象”，则其实是一种误解。因此，“太虚即气”所主要表达的意思是：太虚是无形无象的气，是气的本来状况，亦即是气之本性的根源所在⁽⁷⁾。

此外，陈俊民先生则是将张载思想置于哲学史的脉络中讨论，指出张载“天人一气”的宇宙本体论将世界的统一性归诸它的物质性，正标志着北宋诸子在克服儒学“究天人之际”之理论危机上的努力⁽⁸⁾。陈先生认为，张载一方面肯定天人万物都是客观存在，为天人合一的世界统一性提供了前提；另一方面则以“太虚之气”为宇宙唯一本体，从根本上避免了外因论。因此，他又将张载哲学定位为“气本论”⁽⁹⁾。并基于此而表示：“太虚”与“气”之间，仅仅只有存在形态上的不同，二者并没有本质上的区别⁽¹⁰⁾。

上述学者均以唯物主义检视张载哲学，不论他们是将张载思想称为气本论、唯气论或气一元论，他们一致的立场是将张载所言之“气”视为构成宇宙的基本物质，并将太虚视为物质性的气之本来面貌（存在状态）。至于有某些学者基于唯物主义的立场，试图牵合张载气论与科学理论，表示张载思想已经包含物质不灭观念的萌芽，或是与现代物理学中的量子场论有一致之处⁽¹¹⁾，则显然已经超出张载哲学的理论效力之外了。

二、由体用圆融义论“太虚即气”

持此说的主要代表者是牟宗三先生。牟先生认为，太虚不同于气，“太虚”⁽¹²⁾是清通无迹之神，是道德创造润身践形所以可能之超越根据⁽¹³⁾，而“气”是能体现、终成（具体化）天道之创生的“材质”⁽¹⁴⁾。由于太虚是气之本体⁽¹⁵⁾，故可知太虚与气有形上与形下之别⁽¹⁶⁾。牟先生的推论主要分为以下三方面：

首先，厘清太和、气与神的关系。牟先生指出，张载以“太和”规定道，乃是以太和而能创生宇宙之秩序即为“道”。但是，张载以气之缊形容“太和”、“道”（《太和》曰：“不如野马缊，不足谓之太和”），则着于气之意味太重（故自然主义之意味也太重），而容易被人误解为唯气论⁽¹⁷⁾。实则，张载身为儒家思想之正宗，乃是以“天道性命相贯通”为其思参造化之重点，由野马缊说太和，其旨乃在于彰显道体之创生义。由此，牟先生得出三点推论：其一，“太和”是总持地说“道”，亦即是现象学地描述道⁽¹⁸⁾，此并非说太和即是一实体、道体，而是指道生化万物之活动必是一有秩序的至和历程。其二，张载是以气化彰显道之创生义，而非指气化即是道，因此，必须由“太虚之神”⁽¹⁹⁾作为保障气化之所以可能的超越根据，如此方能使张载不致流于唯气论者。其三，“神”与“气”这两概念，张载是以“散殊而可象为气，清通而不可象为神”（《正蒙·太和》）界定之，可见神虽不离气，但毕竟神是神而不是气，气是气而并非神，神与气可分别建立⁽²⁰⁾。也由此可知，在牟先生的诠释理论中，神与气是不离而有分。

其次，指出太虚乃是气之本体。牟先生认为，所谓“太虚无形，气之本体”（《太和》）并不是指“太虚乃气之本来状态”，亦即不应当将“本体”理解为“本来状态”，而应当将“本体”理解为宇宙生化之根源，亦即将“太虚”视为使气之缊变化所以可能之常体、真体。所以，牟先生说：“气以太虚——清通之神——为体，则气始活”⁽²¹⁾。牟先生并且表示，太虚不仅是宇宙之本源，也是吾人道德实践之根据。《太和》曰：“至静无感，性之渊源”，正指出此太虚之体在吾人生命处，亦即是性体自身。换言之，所谓“性之渊源”，并非说性体之外还另有一个道德实践的根源，而是说此即是性体自身之最深奥处⁽²²⁾。但是，太虚神体落入个体生命而为性⁽²³⁾，却往往受限于形躯生命之限制，在感官私欲的影响下，使人不必能畅通无碍的实践道德。因此，人往往需要通过心性修养工夫，自觉地由道德实践朗润实现其性体，进而在尽性之工夫中，证成天道性命通贯为一之理，此亦即是张载所谓：“惟尽性者一也”⁽²⁴⁾。至此，牟先生尚须梳理《乾称》所言：“气之性本虚而神”，他表示张载此句并非意味着“虚”与“神”是气之质性。因为气之质性仅是气之凝聚之性，是现象的性，而非本体之性。若是将“虚”与“神”视为气之质性，则张载所言之道将失去其根源义、宗主义，而其气化论也将堕入唯气论。实则，此处所言“气之性”乃是指气之超越的体性，亦即是“遍运乎气而为之体”者⁽²⁵⁾，是气之形而上之性、本体之性。由此可知，牟先生透过将太虚上提为气化活动之本体，进而判定张载实符合宋明儒学之大宗旨：属于本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统（纵贯系统）⁽²⁶⁾。

最后，说明张载“太虚即气”之实义乃是指太虚与气体用圆融地不即不离。由于牟先生虽已辨明太虚乃气之本体，但是张载明确实有言：“太虚即气”，因此，实有必要论述“太虚即气”并非指“太虚就是气”。牟先生认为此中的关键在于“太虚即气”之“即”并非表示“等同”，而是体用圆融义之“即”。他由此指出“即”有二义：其一，“不即”，此乃不等义，亦表示非谓词之质性义；其二，“即”，表示圆融义、不离义、通一无二义⁽²⁷⁾。因此，“太虚即气”乃是指太虚虽不同于气（不即义）但也并不离于气（圆融不离义）。如此一来，则张载所有讨论气化之辞语就不仅是宇宙论地描述气之聚散，而是能提起来视气化过程为天道创生之过程。所以，“太虚即气”是本体宇宙论⁽²⁸⁾的圆融辞语⁽²⁹⁾，而不是自然主义唯气论之实然的陈述⁽³⁰⁾。

通过上述的层层厘清，牟先生不仅试图突显出张载气论中的本体论思想，也在“天道性命相通贯”之义理架构中，彰显道体、性体与心体的通一无二，使张载作为北宋理学先驱的地位更加明确。牟先生将太虚与气之关系视为体用圆融之不即不离之关系的看法，影响其后的学者如蔡仁厚先生以及朱建民先生等人。蔡先生明言，“太虚即气”乃明示虚不离气，即气见神⁽³¹⁾。至于所谓太极太虚之不离气，乃是由太极两仪之统而为一以即体见用，由气之通贯以见天德神体之参合不偏，而并非说太极太虚就是气⁽³²⁾。朱建民先生更从“体用关系”、“即的关系”和“聚散关系”三方面，论说太虚与气关系之实义乃是神化相即、体用不二之圆融义⁽³³⁾。

三、由虚气不二论“太虚即气”

持此说的主要代表者是唐君毅先生⁽³⁴⁾。唐先生对横渠思想的讨论主要集中在《中国哲学原论·原教篇》、《中国哲学原论·原性篇》两书，以及《哲学论集》中的《张横渠之心性论及其形上学之根据》、《张横渠学术述要》两篇文章中。他认为，在张载思想中，太虚不能无气，气乃实有，虚气不可二。所谓气之体即虚，不是说虚能生气，而是从气上说虚。因此可知，虚气不可分说，虚即气之虚，虚气不二为常道⁽³⁶⁾。若说牟先生是着力于强调太虚之本体地位，用以突显太虚与气不离而有别的关系，那么，唐先生则是侧重于横渠的“两一”思想⁽³⁷⁾，认为横渠融贯《中庸》、《易传》而更立新义，多是合两义相对者以见一义，且凡此两义相对者乃可统于一义，进而由此主张“虚气不二”⁽³⁸⁾。唐先生的论述主要包含以下四点：

首先，唐先生从两方面讨论张载哲学中的“气”概念。遮拨的说，唐先生认为，张载所言之气当只是一流行的存在或存在的流行，而“不更问其是吾人所谓物质或精神”⁽³⁹⁾。由此可知，唐先生先试图跳出唯心／唯物、精神／物质的诠释框架，再重新探讨气概念在张载思想中的意义⁽⁴⁰⁾。所以，在表示不论是将气归为精神或物质都无法精确的呈现气概念的意义后，唐先生正面的指出：“气之义，原可只是一真实存在之义”⁽⁴¹⁾。唐先生此言又可分别由两方面理解：其一，气作为一真实存在，并非指气为“实体”，而是将气视为“涵形之变异历程于其中之存在”（existential process）⁽⁴²⁾。其二，物乃第二义以下之存在概念，唯气之流行为第一义之存在概念。唐先生指出，世人常将具体个物视为“定实而存在者”，但是张载却洞悉世间一切事物皆处在变化终始的历程中⁽⁴³⁾。因此，世人以物之形体是物作为定实者之基础，却不知物之形体总是处于变化之状态，故物之定实非真所谓定实者。真实存在者只是流行，而不当名之为物，而当名之“气之兼具虚实之义者”。唐先生认为，这就是横渠之所以由虚气言物之所以为物⁽⁴⁴⁾。

其次，指出张载所言之“虚空”或“太虚”并非一横陈有形万物之空间。唐先生认为，张载依“清通之神”而言“虚”，且“虚”在此有两项重要意义：其一，虚是具体个物能超越自身之形体局限而与它物相感之根源（物依清通之神以相感）；其二，虚是感知它物之虚明照鉴，其在人、物者则为施受之性、心知之明⁽⁴⁵⁾，其在天者则为天之性、天之心⁽⁴⁶⁾。唐先生也由此区分“物之虚”与“天之虚”。相较于“物之虚”是具体有限之物依其虚而与他物相感，“天之虚”乃是天之无限之太虚，以其无限清通之神而有一无限虚明照鉴之神用，由此与万物相感相知。天之与万物相感而成之变化之道，即是天道⁽⁴⁷⁾。由此可知，太虚非指一包含万物的无限空间，而是由天之虚明以照鉴万物之神而言“太虚”。

再者，由气之流行乃综合虚与实之概念说明横渠之“虚气不二”论。唐先生表示，由于一切有形质之物，均是一方面不断融解其形质而化为他物，故万物皆在一“不断显出亦不断隐伏之历程中”⁽⁴⁸⁾。又由于一切形质既然皆是由生而灭，由有而无，则宇宙真有者便只是此由有形而无形，无形而有形之存在历程。此存在历程即是气之流行。张载之进于秦汉儒者对气之说明者，乃在于他特重“气之虚灵性”，而加以提出“虚空即气”之命题⁽⁴⁹⁾。所谓“气之虚灵性”，乃是指气之原非固实，而是有虚为其体性。气以其虚，故能消融已然凝聚所成之形，而再次化生为另有形质之它物。依乎此，一方面可以说万物之生灭并非由有至无，而是由“明”转“幽”之历程，由幽明取代有无之说；另一方面，气以其实保障万物存在的真实无妄，又以其虚故能生化万物，因此表示作为存在历程之气化流行实是综合有无、虚实两概念。由此可知，《太和》曰：“太虚无形，气之本体”，此“气之本体”乃指体性之体而非本体之体，气实以虚为其体性⁽⁵⁰⁾。此是由气化生物这纵的一面证成“虚气不二”。

最后，由有形个物与其他有形个物之相感通而言“虚气不二”。唐先生认为，张载为了避免陷入佛家学说中之“物与虚不相资”的困境，所以从物与物间的相互感通而言物与物间的相互涵摄。张载此思想乃是源于《易传》。《易传》认为，一切有形之物的生化皆是出于原先之物的相感通上而言。由此天地万物之相感而生新物，如同父母相感而生子。然而，一物之所以能与另一物相感，乃在于物自身非固实不可变者⁽⁵¹⁾。所以，一物之所能涵摄它物，即见一物所自生之气的内部有“虚”以涵它物之实。当物与它物相感通时，即是凭借此“虚”而能超越本身之形质，以伸展自身，达自身以外之形质，而此“虚”正是“气之虚”，亦即是“气之功能”（能自虚以涵其他之实的功能）⁽⁵²⁾。若物与物不存在着此依其气之虚而相感的可能，则物与物间不可能产生任何关联，也就不能由物之相感而产生“事件”。所以，针对《正蒙·动物》所言：“事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物”，唐先生表示：“非同异、有无相感”，则物无事可成，物不能有事，则“物非物也”。由此亦可知，“事物”是在虚气不二之宇宙太和历程中安立。此是由物与物相感这横的一面证成“虚气不二”。