·东西方文化交流·

晚清新教传教士对中国穆斯林的传教活动探析

徐炳三

内容提要 晚清时期，新教来华传教士对中国穆斯林群体展开初步的传教活动。某些传教士试图以穆斯林领袖为突破口影响穆斯林大众，内地会传教士则深入中国西北部穆斯林中心直接布道，但是改宗基督教的穆斯林数量寥寥。宗教差异、社会氛围、泛伊斯兰运动等是穆斯林改宗难的主要原因。对此，传教士在人才培养、文字事工、传教实践等方面做了深刻反思，其经验总结对于20世纪上半叶的中国伊斯兰教传教运动具有重要的指导意义。传教士与穆斯林的互动也加深了彼此间的认知，有利于宗教对话和文化交流的开展。

关键词 基督教 伊斯兰教 传教士 穆斯林 宗教对话

晚清时期，许多新教来华传教士对中国穆斯林群体兴趣浓厚，他们不但对中国穆斯林进行深入研究，而且主动与之接触乃至结交，以促使其改宗基督教。这样的传教士虽然数量有限，且传教效果往往不尽如人意，但他们的尝试为后继者提供了经验教训，为20世纪上半叶的中国穆斯林传教运动奠定了基础。传教士与中国穆斯林的互动，作为东西文明碰撞与交流的特殊样本也颇具研究价值。学界就近代传教士对中国穆斯林的传教运动曾做专门考述，但研究时段多集中于20世纪上半叶，对晚清时期传教线索的梳理尚有遗漏，对早期传教的成果、障碍、经验、教训、影响等问题或语焉不详，或完全忽略。[1]本文拟在爬梳一手文献的基础上，结合前人研究成果，试对上述问题做进一步讨论。

一 传教士对中国穆斯林领袖的宣传

晚清一些在华传教士相信，如果能够说服中国穆斯林领袖改宗基督教，就可以掌握穆斯林大众。于是他们有意识地与这些领袖接触，对其展开基督教教义的宣传。

传教士们发现，虽然普通穆斯林对传教士十分排斥，但是毛拉和阿訇等穆斯林领袖很欢迎他们造访清真寺。某传教士称：“我总是可以很容易地进入他们的清真寺，寺内对基督教来说具有完全的自由。许多人经常到我在南京的住所，聆听我讲演的一切。据我了解的其他地方的情形，我想中国穆斯林是世界上最容易接近的伊斯兰教群体。”[2]中国穆斯林领袖对传教士态度友好的一个重要原因，是他们大概知道基督教与伊斯兰教具有一神崇拜的相似性，很希望深入了解，这就为传教士结交中国穆斯林领袖创造了条件。季理斐（D.MacGillivray）、裴德士（William Bacon Pettus）、艾约瑟（Joseph Edkins）、海恩波（Marshall Broomhall）、美魏茶（William C.Milne）、李提摩太（Timothy Richard）、丁韪良（W.A.P.Martin）等一批知名传教士都曾被允许或被邀请参观清真寺，其中一些与穆斯林领袖深入地交换了意见。

多数传教士并非锋芒外露地批驳伊斯兰教，而是用较为平等的姿态与穆斯林领袖交换意见，试图潜移默化地影响这些领袖。这种态度拉近了双方的距离，一些穆斯林领袖甚至视传教士为知己。比如1842年美魏茶访问宁波清真寺时，与当地的毛拉建立了友谊，该毛拉为他提供了很多中国伊斯兰教状况的信息。[3]再如1908年裴德士多次访问南京清真寺附设的神学院，受到神学院师生的欢迎。裴德士对伊斯兰教表现出强烈的兴趣，以至于毛拉以为他可能会皈依伊斯兰教，赠送给他一些中文伊斯兰教宣传册。[4]一些穆斯林领袖渴望了解基督教知识，他们主动邀请传教士到清真寺讲解，或直接到传教士住所请教，双方的态度都比较平和。云南某传教士指出：“我们收到很多到清真寺探讨福音的要求，但只能接受其中一部分。热心地学习《古兰经》的学生一次次要我用阿拉伯语传教，中文不能满足他们。”[5]山西太古的传教士C.D.Tenney也遇到过类似的情况。穆斯林听说他有阿拉伯文经典，某日遂有一些穆斯林集体来访。穆斯林对基督的本质、赎罪的必要性、基督复临等问题颇感费解，传教士的解释使他们感到满意。次日传教士应邀参加了穆斯林的礼拜仪式，并回答了穆斯林提出的诸多问题。[6]再如丁韪良到开封探访犹太人时，曾到一座清真寺打探消息。当阿訇听说丁韪良来自西方且信仰真神时，立即召集穆斯林，要求他为大家讲述耶稣的事迹。[7]

但是，也有一些传教士促使穆斯林领袖改宗的愿望过于强烈，双方往往发生辩论，其中李提摩太最为典型。1875年，李提摩太定居青州传教，该地的清真寺及其附属神学院引起李提摩太的兴趣。他致函青州最重要的清真寺的阿訇，希望登门造访。阿訇邀请神学院和周边清真寺的教师，以贵客的礼仪接待了李提摩太。未及李提摩太宣教，阿訇首先向他灌输伊斯兰教。阿訇在20多分钟的宣讲中，援引了大量神迹来证明伊斯兰教的真实性和重要性。他虽然对犹太族长、先知、耶稣基督及其门徒表示尊敬，却坚持认为穆罕默德的地位是至高无上的。这位阿訇显然对基督教相当了解，李提摩太的辩护毫无用处。他每引用预言或神迹，穆斯林都能举出针锋相对的例子辩驳。李提摩太意识到自己的伊斯兰教知识储备严重不足，宣教策略也有待改进。[8]此后，李提摩太埋头钻研伊斯兰教典籍，这些著作给李提摩太很大的启发。某个假日，当地伊斯兰教神学院院长及十余名学生来访，这次李提摩太针锋相对地对院长的观点予以批驳。虽然此后双方仍然保持着礼貌和友好，但因担心李提摩太富有鼓动性的言论带来不良影响，院长再也没有带学生来访。不过，一位年老的阿訇经常来看望李提摩太，他每次都引用阿拉伯或波斯宗教家的观点反驳基督教。李提摩太一针见血地指出，那些宗教家的知识早就过时了。阿訇坚称在真主指引下的著述不会有错，李提摩太则说自己就是上帝派遣来的，比穆斯林更接近真神。阿訇显然受到了触动，虽然距离改宗还相距甚远，双方的交往却持续下去。[9]

1876年，李提摩太在烟台传教，某阿訇带着6名穆斯林学生来访并与之论战。李提摩太试图用耶稣的神迹证明耶稣的神性，该阿訇立即用穆罕默德的神迹予以反驳。该阿訇强调穆罕默德是拯救人类的使者，即便不是穆斯林，只要坚持伊斯兰教念、礼、斋、课、朝五功都可以得救。不过他承认其他宗教也有拯救，一些类似的真理可能被忽略了。李提摩太立即抓住这个论点，称饥饿垂死者需要食物，食物在哪儿或食物是什么并不重要，因此宗教礼仪只是形式，拯救才是最重要的。这一颇讲策略的论断得到了穆斯林学生的赞同，阿訇见状立即转换话题，说穆罕默德是最伟大的先知，真主赋予他天地间的权力，将来基督复临只是为了惩罚伊斯兰教的敌人，捍卫穆罕默德的信仰。他坚称先知超越了律法，福音超越了先知，《古兰经》又超越了前三者。李提摩太则反驳说，福音书揭示了耶稣道成肉身替人赎罪的真理，《古兰经》并未揭示新东西，且缺乏灵性与博爱精神。双方还就其他若干问题展开探讨，互有胜负。[10]

李提摩太与中国穆斯林领袖的几次交锋，都触及各自宗教的核心教义。李提摩太虽然急于促使穆斯林改宗，但同样比较注意传教策略。他研读了大量伊斯兰教经典，其辩论具有相当的逻辑性和针对性。如果无法说服对方，他也不固执己见，而是适时转换话题，以免激怒对方。他在批评伊斯兰教缺陷的同时，也肯定其优点，并善于从伊斯兰教中汲取营养。因此，李提摩太与穆斯林虽然互不认同对方的宗教，但并未影响彼此的友谊，这种平等对话和交流的态度值得肯定。上述传教士的努力虽然算不上真正意义上的传教活动，但仍产生了一定的影响，增进了双方的了解和对彼此宗教的认识。

二 内地会在西北穆斯林中的传教活动

晚清时期尚无以穆斯林为传教对象的差会，但一些传教士已经涉足于此，内地会传教士的工作尤其引人注目。该时期数位内地会传教士向西北穆斯林传教，留下信息最多者当属义世敦（G.F.Easton）、巴格道（George Parker）、胡进洁（G.W.Hunter）三人。

1877年，义世敦等人在甘肃游历售书，某穆斯林购买了一本小册子后随即退还，因为里面有猪的图片，可见此时传教士缺乏与穆斯林打交道的经验。[11]1879年3月，义世敦在秦安曾与一些穆斯林论教。义世敦针对穆斯林礼拜前沐浴的习俗，称净身换衣只是表面功夫，唯有基督教才是洁净心灵的良药。这些穆斯林对基督教不屑一顾，有人称穆斯林不会购买基督教经书，直斥《圣经》是伪经。4—6月间，义世敦接触了各种职业的穆斯林，多数人对他友好，某地的穆斯林还陪同义世敦参观了清真寺，并给他无须脱鞋的特权。穆斯林对他布道的内容大多赞同，但对耶稣的神性和救赎不以为然，他们普遍认为耶稣只是一位先知。某地的穆斯林赞同耶稣救赎的观点，但声称《古兰经》上说耶稣是三位一体中的第二个人。[12]

1879年6月18日，义世敦在河州遇到了麻烦。百余名穆斯林包围了他住的客栈。先是几个湖南人闯进来当面斥责他，接着一个独眼穆斯林军官走进来与他激辩。该军官质问，既然天父仁慈宽厚，人类为何还要耶稣救赎？耶稣的地位如何与天父平等？他认为耶稣只是伟人，所行的神迹未必都是神圣的，因为先知和死者都可以行神迹。义世敦没有正面回应，而是强调《古兰经》是从《圣经》里摘录出来的，试图从源流上证明基督教的正统性。那个军官并不否认这一点，但坚称圣言均出自穆罕默德的口授。此后双方争论的焦点仍是耶稣救赎问题，都无法说服对方。[13]义世敦的传教活动虽然一度受阻，其后却戏剧性地引起穆斯林群众的兴趣。许多穆斯林到客店向义世敦请教，急于得到基督教经书，还有人要求他公开演讲。这引起当地官员的恐慌，镇台派人打发义世敦离开，他在该地的传教活动被迫终止。[14]

与义世敦一样，巴格道也曾在甘肃穆斯林中巡回布道。1883年8—9月，他在河州、岷州等地传教。某穆斯林店主为阿訇买了本《圣经》，并强留他住宿。众穆斯林急于了解亚当、诺亚、亚伯拉罕、摩西诸圣的信息，许多人询问耶稣何时归来。巴格道在河州卖出大量阿拉伯文和波斯文《圣经》，许多穆斯林对此兴趣强烈。比如一位穆斯林贫民用两天的收入购买了《旧约》，这是他第二次购买基督教经书。[15]

1884年，巴格道再次到甘肃布道，售经工作十分顺利。巴格道不时向阿訇传教，他认为这些购买阿拉伯文《圣经》的穆斯林很有可能改宗。[16]不过传教并非一帆风顺，某毛拉听了巴格道的演讲后，公开反对耶稣赎罪之说。另一穆斯林说，安拉传下《摩西律法》《大卫圣歌》《福音书》《古兰经》四部经典，《圣经》并非最神圣的。巴格道回应说，这些经典的作者都有建树，但耶稣的贡献最大：诺亚被拣选作为人类的种子；亚伯拉罕成为上帝选民的祖先；摩西挽救了亚伯拉罕的后裔，颁布了律法；耶稣解释了律法，为人类赎罪。对于穆罕默德，巴格道以没听过其教义为借口，避免讨论。巴格道称耶稣是先知和上帝之子，绝不会说谎。[17]

1885年9月，巴格道第三次巡回布道。某地阿訇希望传教士下次带些希伯来文和希腊文原版《圣经》，认为那才是神的话语。某青年毛拉急于得到阿拉伯文版《圣经》，但他手头的钱不够，巴格道答应他将书留到他回西宁，但他担心书被卖掉，还是设法凑够了钱。巴格道发现中国穆斯林非常渴望经书，他建议圣经公会大量出版阿拉伯文《圣经》，以取代《古兰经》。巴格道引起了穆斯林领袖的关注，他们很愿意倾听他演讲，以至于他在餐馆因讲话太多而影响了进餐。[18]

第三位深入中国伊斯兰教腹地的传教士是胡进洁。1893年，胡进洁在西宁售出了很多《圣经》。1895年回民起义后，清兵从穆斯林家中搜出很多《圣经》，即购买于此时。一次胡进洁与某道士争辩，一个穆斯林站出来帮助他对抗那个道士。穆斯林对传教士心存好感，但这并不代表他们信服基督教。比如，胡进洁对穆斯林说穆罕默德有八九个妻子，因而不能称之为圣人，他们立刻反驳说所罗门虽然有更多的妻子，但仍然是圣人。有人奚落他说，河州绝不会有穆斯林改宗基督教。[19]

1894年6月，胡进洁到洮州传教，此前这里有三位传教士打下基础。当地穆斯林出于对传教士医疗工作的感激，愿意购买《圣经》，虽然毛拉经常出面制止。1894年9月，胡进洁赴岷州传教，次年2月再返河州，但受回民起义影响，5月中旬即离开。1899年，胡进洁与两位传教士再次到河州售经布道。他乐观地说：“昔日的回汉之争给传教带来障碍，但我仍然要说，中国穆斯林比其他任何国家的穆斯林更容易接近。”[20]

1906年，胡进洁进入新疆传教。该年6月至次年1月，胡进洁远赴喀什，所到之处必向穆斯林布道售经，并张贴传单。有人非常喜欢《圣经》，某毛拉亲吻经书表示喜爱；也有人非常敌视传教士，某地的毛拉将宣教传单全部撕掉，另一地某穆斯林极力反对他售经。[21]1908年7月，胡进洁开始伊犁之行，得到一些穆斯林的帮助，其中一些专门前来求教。[22]此后直至1914年，胡进洁长期在新疆各地巡回布道，并掌握了维吾尔语。他的传教活动取得了一定成效，但也有特殊的困难。新疆的穆斯林比较贫穷，非常害羞，毛拉激烈地抵制福音。瑞典传教士曾尝试在新疆通过收养儿童并培养其成为基督徒，但效果有限。[23]

晚清时期在穆斯林中宣教的内地会传教士还有很多，比如戴德生（James Hudson Taylor）在云南与穆斯林接触；[24]鲍康宁（F.W.Baker）在陕西与当地穆斯林探讨福音；[25]H.W.Hunt在1885年救活了一名吸鸦片病危的穆斯林秀才，其兄遂参加了基督教聚会；[26]女传教士Hunt夫人、E.A.Barclay小姐、Lucas小姐等人，经常拜访穆斯林女性。[27]新疆的传教士在毛拉的帮助下，将几种基督教小册子翻译成当地文字。甘肃的传教士常将穆斯林基督教小册子——一种在埃及印刷的月刊按时寄送穆斯林领袖。回民起义期间，西宁几位传教士为数百穆斯林提供食物和照顾，并适时传教。[28]晚清内地会传教士对中国穆斯林的传教活动，在传教士群体中起到了示范作用，英美圣经公会、瑞典传道会也加入这一传教领域，20世纪初更多派别参加到对穆斯林的宣教工作中来。

三 艰难的收获与影响改宗的因素

鉴于伊斯兰教与基督教崇拜独一真神的相似性，很多传教士认为穆斯林比汉人更容易改宗基督教，然而结果并不理想。1890年上海全国基督教大会上，传教士报告的穆斯林改宗者不过只有几名，某传教士传教16年从未使一个穆斯林改宗。[29]1895—1896年西宁回民起义期间，大量穆斯林受到传教士的精心照料，结果160多名领圣餐者中穆斯林只有一人。[30]1910年，根据海恩波汇集的资料，各地改宗基督教的穆斯林加起来不足20人。[31]这些统计数字肯定不全面，但据此大致可以判断晚清传教士针对穆斯林的传教活动收效甚微。

传教士们发现，阿拉伯文《圣经》的广传非但没有改变穆斯林的信仰，反而加强了他们对基督教的抵制。原因在于穆斯林对基督教了解不多时，他们认为基督教与伊斯兰教大同小异，而深入了解后很容易发现两者的差别。某穆斯林老人读了阿拉伯文《圣经》后，指出耶稣被钉死、耶稣具有神性等观点是错误的。他引用《古兰经》中的话反驳基督教，言辞十分激烈。[32]还有两位穆斯林质疑《圣经》造假。几乎所有的穆斯林都否认耶稣的神性和神迹。有些人接受耶稣复活说，但认为耶稣复活后变成了穆斯林；末日审判时耶稣和许多先知一样拒绝认罪，最终还是穆罕默德出面做了调解。还有人说耶稣并没有被钉死，而是一个门徒替他受死，该门徒以此换取进入天国的回报。[33]中国伊斯兰教领袖一般对传教士态度友好，但这并不意味着他们反基督教的立场有所削弱。正如一位毛拉所说：“黑夜的蝙蝠怎知太阳的光明？被拣选的穆罕默德是世界之光，《古兰经》是指向他的灯烛。《古兰经》降世后，福音书、赞美诗、摩西五经等其他书籍都应该废除。拿撒勒人之流的巫师无视福音的真谛，将其篡改为愚蠢与虚假，说耶稣基督比穆罕默德更优秀，不知道伊斯兰教的太阳在世界升起之时，人类就发现了光明大道，从无信仰和错误中回归……除了那些拿撒勒人。”[34]在很多例子中，这些领袖扮演了反基督教发起人的角色。对此胡立礼（H.French Ridley）义愤地说：“阿訇告诉人们只要质疑伊斯兰教对错的就是受永罚的异端，这为穆斯林寻求真理制造了障碍，只有奇迹才能唤醒他们对更高级事物的渴望。”[35]

伊斯兰教经过上千年的发展，已经根植在各国穆斯林的心中，很难骤然撼动。在中国，传教士又多了一层难度，他们必须同时掌握阿拉伯语和汉语。正如冯尚德（F.H.Rhodes）的观点，阿拉伯语适用于穆斯林领袖和学者，汉语适用于普通穆斯林大众，只懂其中一种语言，都无法促成穆斯林群体的皈依。另有传教士指出，汉语“造物主”一词在基督教中被称为“上帝”，在伊斯兰教中则称为“真主”，虽然代表同一事物，但表述不同。这看起来似乎是个很小的问题，却可能是穆斯林接受福音的障碍。[36]

传教士意识到，中国穆斯林社会的集体抵制是穆斯林改宗难的重要原因。正如胡立礼所言：“向穆斯林传福音的特殊困难，在于他们的冷漠、固执、自以为是、骄傲、自满和自负。他们将基督教视为异端，如果有人对基督教发生兴趣，就会招致阿訇强烈的秘密抵制，甚至遭到死亡威胁。”[37]据传教士报告，有些地方不乏穆斯林慕道友，但止步于其他穆斯林的阻挠。如一名慕道友的妻子在亲友的迫害下服鸦片自尽，于是他退出了教会。另一名慕道友被任命为阿訇，随后对基督教的热情骤降。第三个人受到乡人的威胁，第四个人遭到亲友的痛打，他们同样都远离了教会。那个受洗的穆斯林因为坚持基督教信仰，而遭到家人和穆斯林首领的打压，乃至面临死亡威胁。[38]云南大理某穆斯林公开承认信仰耶稣后，在大街上被人打耳光。[39]内地会的一个案例是穆斯林改宗难的最佳例证。某王姓穆斯林是一名布匹商人，受传教士的影响决定皈依基督教，但遭到乡邻的诅咒，传教士也遭到穆斯林的攻击。接着王姓信徒失踪了，有传言说他被殴打，也有人说他被杀掉。[40]后来才知道，该信徒被带到伊斯兰教领袖那里，受到了逼迫。接着他们叫来该信徒的养父，谴责他没教育好儿子，如不悔改将来不会为他行穆斯林的葬礼。这对于穆斯林来说是严峻的考验，但父子二人并未妥协。王姓信徒确实有被杀死的危险，当天有一两百名穆斯林闯进他家，扬言将他打死或淹死。该信徒的养母表示愿意替儿子受死，暴行才没有实施。[41]这个家庭只是改宗成功的特例，真正能够顶住传统社会压力的穆斯林数量极少。

最让传教士担心的是，19世纪末20世纪初国际泛伊斯兰运动的锋芒直指中国，中国穆斯林开始觉醒，成为基督教传播的新挑战。冯尚德指出，印度、阿拉伯、土耳其等地的毛拉们经常访问中国的大清真寺并不定期居留。比如土耳其几位毛拉至少访问过中国7个省的主要清真寺，其中一位在中国住了4年。他们对中国伊斯兰教进行改革，试图重建纯正的伊斯兰教信仰。还有一位文化素养很高的土耳其绅士定居北京，他访问了数十所清真寺，讲授阿拉伯语和从事其他与宗教相关的工作。在他们的带动下，一些中国穆斯林开始建立穆斯林学校，讲授阿拉伯语，声势日隆。[42]

海恩波也关注到这一现象，他说1890年土耳其曾派遣一个代表团出使远东；1901年另一个使团来到上海，两名毛拉留了下来；1907年土耳其派遣使团到北京，其中一人是泛伊斯兰运动成员；1908年又有一个半官方的使团抵华，目的是建立穆斯林领事馆。在伊斯兰教世界的推动下，中国穆斯林社会风潮涌动：土耳其穆斯林当局开始考察在华传播伊斯兰教的可能性；北京的穆斯林努力创办伊斯兰教学校；某外国穆斯林在北京建立伊斯兰教学校；某土耳其传道会到中国各地旅行；北京《爱国报》上的一篇文章称颂伊斯兰教；在东京出版的《穆斯林觉醒》杂志拟在中国发行；云南铁路的开通便利了穆斯林朝拜麦加，也使外国人来访变得更容易。[43]传教士普遍相信，国际泛伊斯兰运动在增强中国伊斯兰教力量的同时，会使基督教传播变得更加困难。

四 传教士对穆斯林传教策略的反思

面对传教困境，在华传教士感到过去对中国穆斯林的认识不够充分和准确，很多人对以往的传教工作做了深刻反思，并就中国穆斯林传教策略展开讨论，提出许多颇有见地的意见和建议。

1911年1月，穆斯林宣教会议在印度勒克瑙召开，冯尚德和胡立礼分别代表中国提交了论文。胡立礼提请在华传教士学习伊斯兰教国家传教士的宣教经验，接受国际宣教组织的指导和帮助。他建议传教士首先对中国穆斯林群体进行调查研究。其一，要弄清中国穆斯林的数量，即有多少“敌人”需要征服。其二，要弄清中国穆斯林的居住情况，尤其是他们据点的位置。其三，要弄清各地教会是否对他们开展过工作，成效如何。[44]虽然很多传教士撰文回答上述问题，但观点并不一致。比如对中国穆斯林的数量，从几百万到四千万的看法都有。晚清时期在华传教士对中国穆斯林群体尚缺乏精准认识，按照胡立礼的观点，调查研究是制定传教策略的前提。

海恩波指出，要在中国穆斯林中取得成功，必须建立正确的认识，树立必胜的信念。有些传教士认为中国穆斯林对传教士友好，比汉人更容易接受基督教；另一些传教士则认为中国穆斯林是反基督教的，很难使之皈依。海恩波对两种观点都不以为然，他说传教士必须懂得中国穆斯林的需要，无须强调中国的穆斯林问题和国家问题一样尖锐，也没有必要声明中国穆斯林数量相当于埃及或波斯穆斯林的总数，以及中国穆斯林更容易接近。种种迹象表明传教士将来会遇到更大的困难，对中国穆斯林宣教必须要有最热切的祈祷和热情。[45]他希望在华传教士理性地看待穆斯林传教问题，既不盲目乐观，也不灰心丧气。任务固然艰巨，但只要坚定信心和依靠上帝的力量，总会取得成功。

就具体的传教策略而言，传教士大致从几个方面提出建议。

传教人才方面，亟须一批精通多种语言、深谙伊斯兰教文化的传教士。裴德士指出，改宗基督教的穆斯林数量寥寥，主要是因为中国缺乏直接针对穆斯林宣教的传教士，而印度至少有200人从事此项工作。想在穆斯林中成功，传教士必须接受特殊训练。[46]几乎所有的传教士都强调，对穆斯林宣教的传教士必须同时掌握阿拉伯语和汉语。这样的传教士数量非常有限，海恩波建议差会派遣在阿拉伯国家宣教、懂阿拉伯语的传教士来华，在中国传教士或改宗基督教的穆斯林的陪伴下开展工作。[47]胡立礼称华北与叙利亚传教士曾达成协议，叙利亚派遣传道人到中国穆斯林中工作，希望这一计划付诸实践。[48]冯尚德也希望差会派遣懂阿拉伯语的传教士来华，如果缺少专门的人才，可以请伊斯兰教国家退休的传教士到中国工作几个月或更长时间，还可以号召伊斯兰教国家改宗基督教的毛拉来华，在中国穆斯林群体中现身说法。当然，最可行的办法，还是派遣在华传教士到伊斯兰教国家，学习当地传教士向穆斯林传教的经验。[49]

文字事工方面，必须出版符合中国穆斯林语言习惯的文字材料。多数传教士认为，阿拉伯文《圣经》和基督教宣传册是穆斯林了解基督教教义的重要途径。冯尚德称，宣传册意在澄清穆斯林对基督教的误解，重点要涉及救赎、罪、基督的关系等内容，有必要印上中文和阿拉伯文两种文字的标题，以及不同文字的《古兰经》片段，这是印度传教士通行的做法。针对毛拉等伊斯兰教领袖的小册子，必须由懂阿拉伯文的专家制定。[50]裴德士强调中国穆斯林已经创造了很多特有的宗教词语，为他们准备的阿拉伯文材料必须认真研究、免费发放，印度传教士的经验值得中国传教士学习。[51]胡立礼的观点比较特殊，他主张更多地散发中文材料。他认为阿拉伯文和波斯文的福音书销售欠佳，除甘肃河州以外的中国大部分地区，能够读懂阿拉伯文《圣经》的穆斯林比例很小，也许只有百分之一二。但是他们中很多人可以读汉语，且其数量稳定增长，因此中文材料或许比阿拉伯文材料效果更好。[52]

传教实践方面，必须符合穆斯林的需要，顺应穆斯林的特点。冯尚德指出，中国穆斯林多聚居于医疗条件很差的边疆，如果向这些地区尤其是向其省会派驻医疗传教士并建立医院，定能收到意想不到的效果；中国女性穆斯林相对保守，只有女性才可以接近，有必要向中国穆斯林聚居区派遣女传教士；如果在一些穆斯林村庄安置一些传教人员，将会有更大收获。[53]就具体的传教方法，胡立礼不主张公开的街头布道，而是主张与穆斯林私下谈心，趁机向他们布道。他呼吁传教士认真研究《古兰经》，利用其中的词汇为基督教辩护；要尽可能避免与穆斯林发生争吵，尽可能温顺平和；要尽可能利用《圣经》，挑选其中一些章节用于讨论，尤其要详述耶稣替人受难的救赎之道；兼通汉语和阿拉伯语的传教士要常驻穆斯林中心。[54]胡进洁则指出，新疆各地的穆斯林语种很多，传教士使用阿拉伯语、汉语、突厥语还是其他当地方言须根据具体情况而定；教会有必要对传教士培训语言，瑞典传教士就曾将突厥族的神学著作作为教科书，向传教士传授突厥语。[55]

五 简短结论

晚清时期，新教传教士与中国穆斯林之间有许多正面接触，双方不时围绕宗教教义展开辩论。其中一些传教士试图以穆斯林领袖为突破口影响穆斯林大众，不过大多停留在宗教交流层面，从传教角度看收效甚微。以内地会为核心的一些传教士试图对中国穆斯林直接布道，他们受到中国穆斯林的友好对待，但在信仰上却遭到普遍的抵制，改宗基督教的穆斯林数量寥寥。中国穆斯林改宗难，主要是因为伊斯兰教对穆斯林的深刻影响，中国穆斯林社会的宗教氛围和思维定式是穆斯林改宗的严重障碍。也有传教士认为，国际泛伊斯兰教运动波及中国穆斯林社会构成基督教传播的新挑战。此种形势促使传教士们对以往的传教活动进行反思，并在人才培养、文字事工、传教实践等方面提出自己的主张。传教士对中国穆斯林传教策略的意见和建议，是对以往传教经验教训的总结，对20世纪上半叶的中国伊斯兰教传教运动具有重要的指导意义。晚清时期传教士对中国穆斯林的传教活动中，前者表现出主动的攻势，后者表现出被动的守势，这场以改宗为目的的角逐很难称得上是平等的文化交流。不过，在此过程中双方相互观察、相互探索、相互碰撞、相互影响，加深了彼此间的认知，有助于宗教对话的开展。

（作者单位：华中师范大学中国近代史研究所）

---

[1] 中文相关研究成果大致如下。徐炳三：《从〈教务杂志〉看近代西方传教士对中国穆斯林的传教活动》，《贵州民族研究》2006年第3期；刘家峰：《晚清来华传教士与穆斯林的相遇与对话》，《世界宗教研究》2009年第1期；马景：《民国初年传教士对中国穆斯林的调查与研究——以〈中华归主〉为例探讨》，《西北民族大学学报》（哲学学社会科学版）2009年第2期；刘继华：《知味墨与基督教教会在中国穆斯林中的宣教活动——以1933年知味墨西北之行为中心的探讨》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期；韩永静：《西方传教士在中国穆斯林中的早期传教活动研究》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期；刘家峰：《近代中国基督教与伊斯兰教互动关系的研究回顾与前瞻》，《世界宗教文化》2011年第3期；马景：《传教士安献令与中国西北伊斯兰教研究》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期；韩永静：《西方传教士在中国穆斯林中的传教活动研究（1917—1936年）》，《北方民族大学学报》（哲社版）2012年第5期；刘继华：《基督教内地会濮氏父子在近代西北穆斯林中的传教活动述论》，《青海民族研究》2013年第2期；张科、刘继华：《基督教女传教士在近代西北穆斯林中的传教活动述论——以内地会濮氏母女为例》，《青海社会科学》2013年第3期；黄玉明：《二十世纪初中国内地会在新疆的基督教事业——历史因素和发展》，《建道学刊》2013年第40期。西文相关研究成果大致如下。John Hubers，“Samuel Zwemer and the Challenge of Islam：From Polemic to a Hint of Dialogue，” International Bulletin of Missionary Research，28/3（2004）；Masumi Matsumoto，“Protestant Christian Missions to Muslims in China and Islamic Reformist Movement，” Annual Report of JAMES（Japan Association for Middle East Studies），21/1（2005）；John Hubers，“Making Friends with Locusts：Early ABCFM Missionary Perceptions of Muslims and Islam，1818—50，” International Bulletin of Missionary Research，33/3（2009）；Ho Wai Yip，“Samuel Zwemer in China：Exploration of China’s Early Christian-Muslim Encounters in the Modern Period，” in A Cordial Divergence：Christianity-Islam Dialogue in China and Its Development，Hong Kong：Alliance Bible Seminary，2010.

[2] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，England：China Inland Mission，1910，p.275.

[3] William C.Milne，Life in China，London：G.Routledge & Co.Farringdon Street，1857，pp.95—96.

[4] William Bacon Pettus，“Mohammedanism in Naking：Notes on a Winter’s Reading，Observations and Conversations among the Moslems，” The Chinese Recorder，Vol.39（1908），p.401.

[5] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，p.276.

[6] “Mohammedans in Shanxi”，The Chinese Recorder，Vol.16（1885），pp.57—58.

[7] 丁韪良：《花甲记忆：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈宏、恽文捷、郝田虎译，广西师范大学出版社，2004，第186页。

[8] 李提摩太：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社，2005，第69页。

[9] 李提摩太：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，第70～71页。

[10] Timothy Richard，“Mohammedan and Christian Evidences，” The Chinese Recorder，Vol.7（1876），pp.129—131.

[11] “From the Diary of Mr.G.F.Easton，” The China Millions，Vol.2（1877），p.141.

[12] “Extracts From Mr.Easton’s Diary：Work in Ts’in-Chau，” The China Millions，Vol.5（1880），pp.14—15，45.

[13] “Journeyings in Kan-suh：From the Diary of Mr.G.F.Easton，” The China Millions，The China Millions，Vol.5（1880），p.57.

[14] “Journeyings in Kan-suh：From the Diary of Mr.G.F.Easton，” The China Millions，The China Millions，Vol.5（1880），p.58.

[15] “From Mr.Parker，” The China Millions，Vol.8（1883），p.79.

[16] “A Two Months’ Missionary Tour for Preaching and Colportage，” The China Millions，Vol.8（1884），p.144.

[17] “Note on Northern Kansuh，” The China Millions，Vol.8（1884），p.37.

[18] G.Parker，“Notes of a Journey in Kan-suh，” The China Millions，Vol.9（1885），pp.110，114.

[19] “Among the Mohammedans in China，” The China Millions，Vol.37（1911），p.5.

[20] “The New Province，An Account of A Further Journey Taken by Mr.G.W.Hunter in Sin-kiang，” The China Millions，Vol.33（1907），p.146.

[21] “The New Province，An Account of A Further Journey Taken by Mr.G.W.Hunter in Sin-kiang，” The China Millions，Vol.33（1907），pp.146，147.

[22] “G.W.Hunter，“Another Journey in Sinkiang，” The China Millions，Vol.34（1908）.

[23] “Among the Mohammedans in China，” The China Millions，Vol.37（1911），p.6.

[24] “Yun-nan Province：A Letter from Mrs.G.Clarke，of Ta-li Fu，to Mrs.Hudson Taylor，” The China Millions，Vol.7（1882），p.53.

[25] F.W.Baker，“Pioneer Journey to Shen-si，” The China Millions，Vol.2（1877），p.36.

[26] “Tidings from Scattered Workers，” The China Millions，Vol.11（1887），p.27.

[27] 参见Miss Barclay，“Woman’s Work in vs’in-Chau，Kan-suh Province，” The China Millions，Vol.11（1887），p.38；Mrs.C.Polhill Turner，“A Tour on the Thibetan Borders，” The China Millions，Vol.13（1889），p.134；“From the Diary of Miss Hannah Jones，” The China Millions，Vol.8（1883），p.40；Miss Lucas，“Encouraging Work among Women and Children，” The China Millions，Vol.16（1892），p.65。

[28] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，pp.276—277.

[29] Records of The General Conference of the Protestant Missionaries of China，Shanghai：American Presbyterian Mission Press，1890，p.343.

[30] French H.Ridley，“Special Friends：The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，Shanghai：Centenary Conference Committee，1907，p.133.

[31] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，pp.280—281.

[32] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，p.279.

[33] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，p.280.

[34] E.M.Wherry，D.D.，S.M.Zwemer，D.D.，C.G.Maylrea，M.A.，Islam and Mission，New York Chicago，Toronto：Fleming H.Revell Company，1911，p.236.

[35] French H.Ridley，“Special Friends：The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，Shanghai：Centenary Conference Committee，1907，p.134.

[36] E.M.Wherry，D.D.，S.M.Zwemer，D.D.，C.G.Maylrea，M.A.，Islam and Mission，pp.243，244.

[37] French H.Ridley，“Special Friends：The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，p.134.

[38] French H.Ridley，“Special Friends：The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，p.134.

[39] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，p.281.

[40] Mr.Drysdale，“Persecution of the First Convert in North Ban-bivun，” The China Millions，Vol.13（1889），p.176.

[41] Mr.Drysdale，“More about the First Convert in North Cheng-yang-hwan，” The China Millions，Vol.14（1890），p.8.

[42] E.M.Wherry，D.D.，S.M.Zwemer，D.D.，C.G.Maylrea，M.A.，Islam and Mission，pp.241，240.

[43] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，pp.291—293，295.

[44] H.French Ridley，“Missions to Moslems，” The Chinese Recorder，Vol.42（1911），pp.517—518.

[45] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，p.298.

[46] William Bacon Pettus，“Mohammedanism in Naking：Notes on a Winter’s Reading，Observations and Conversations among the Moslems，” The Chinese Recorder，Vol.39（1908），p.451.

[47] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，p.298.

[48] French H.Ridley，“Special Friends：The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，Shanghai：Centenary Conference Committee，1907，p.137.

[49] E.M.Wherry，D.D.，S.M.Zwemer，D.D.，C.G.Maylrea，M.A.，Islam and Mission，pp.246—248.

[50] E.M.Wherry，D.D.，S.M.Zwemer，D.D.，C.G.Maylrea，M.A.，Islam and Mission，p.248.

[51] William Bacon Pettus，“Mohammedanism in Naking：Notes on a Winter’s Reading，Observations and Conversations among the Moslems，” The Chinese Recorder，Vol.39（1908），p.451.

[52] French H.Ridley，“Special Friends-The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，Shanghai：Centenary Conference Committee，1907，p.135.

[53] E.M.Wherry，D.D.，S.M.Zwemer，D.D.，C.G.Maylrea，M.A.，Islam and Mission，p.246.

[54] French H.Ridley，“Special Friends：The Mohammends in Kansu，” China Centenary Missionary Conference，Shanghai：Centenary Conference Committee，1907，pp.136—137.

[55] “Among the Mohammedans in China，” The China Millions，Vol.37（1911），p.7.