第四章　知行合一与致良知

钱德洪、王畿所撰《阳明年谱》，说他三十八岁始以“知行合一”教学者，五十岁始揭“致良知”之教[8]。其实“良知”二字，阳明早年亦已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣。他说：“近有乡大夫请某讲学者云，‘除却良知还有什么说得？’某答曰：‘除却良知还有什么说得！’……”他晚年真是“开口三句不离本行”，千言万语都是发挥“致良知”三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样。我们拿“知行合一”那句话代表阳明学术精神的全部也可以，拿“致良知”这句话代表阳明学术的全部也可以。

“致良知”这句话，是把《孟子》里“人之所不学而知者，其良知也”和《大学》里“致知在格物”那两句话联缀而成。阳明自下解说道：

孟子云：“‘是非之心，知也’‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也，孰是无良知乎？但不能致之耳。易谓‘知至至之’，知至者知也，至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字功夫，全不曾道着此矣，此知行之所以二也。”（《与陆元静第二书》）

观此可知致良知正所以为知行合一，内容完全一样，所以改用此口号者，取其意义格外明显而已。

“致良知”这句话，后来王门弟子说得太玄妙了，几乎令人无从捉摸。其实阳明本意是平平实实的，并不含有若何玄学的色彩。试读前章所引《〈大学〉问》中解释“致知”那段话，便可以了然，阳明自己把他编成几句口诀——即有名的“四句教”。所谓：

无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶为良知，为善去恶是格物。（见王畿《天泉证道记》）[9]

良知能善能恶，致的功夫即是就意所涉着之事物实行为善去恶。这种工作，虽愚夫愚妇，要做便做，但实行做到圆满，虽大贤也恐怕不容易。所以这种学问，可以说是极平庸，也可以说是极奇特。刘蕺山引《系辞》中孔子赞美颜子的话来作注脚，说道：“有不善未尝不知，良知也。知之未尝复行，致良知也。”阳明亦曾拿《大学》的话来说：“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’是致良知。”（《传习录·下》）致良知最简易的解释，不过如此。

《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”阳明既认致知为诚意的功夫，所以最爱用“不欺良知”这句话来作致知的解释。他说：

尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当快乐。（《传习录·答陈九川问》）

拿现在的话说，只是绝对的服从良心命令便是，然则为什么不言良心，而言良知呢？因为心包含意与知两部分，意不必良，而知无不良。阳明说：

凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者则谓之良知。依得良知即无有不是。（《答魏师说书》）

所以良知是你的明师。（《传习录·上》）

关于这一点，阳明总算把性善论者，随便举一个例就可以反驳倒我们。但是，本能的发动虽有对有不对，然而某件对某件不对，我们总会觉得。就“会觉得”这一点看，就是“人之所以异于禽兽”，就是“人皆可以为尧舜”的一副本钱。所以孟子说良知良能，而阳明单提知的方面代表良心之全部，说“良知者心之本体”（《答陆元静书》）。

“有善有恶意之动”。意或动于善或动于恶，谁也不能免，几乎可以说没有自由。假使根本没有个良知在那里指导，那么，我们的行为便和下等动物一样，全由本能冲动，说不上有责任。然而实际上决不如此。“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩”（《传习录·陈九川记》）。“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所用也”（《答聂文蔚书》）。“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤？惟吾良知自知之，其恶欤？亦惟吾良知自知之”（《〈大学〉问》）。“此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”（《答聂文蔚第三书》）。既有知善知恶之良知，则选择善恶，当然属于我的自由。良知是常命令我择善的，于是为善去恶，便成为我对于我的良知所应负之责任。人类行为所以有价值，全在这一点。

良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的功夫。“圣人之知，如青天白日，贤人之知，如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一，虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录·黄修易记》）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使他即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根。当下即把那私意消除去，便是立命功夫。”（同上）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上决不如此，无论如何昏恶的人，最少也知道杀人是不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣”，最少也知道偷人东西是不好。只要能知道偷东西不好，“充其无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。所以说，“这一‘知’是命根”，抓着这命根往前“致”，由阴霾天的日，“致”出个浮云天的日来，由浮云天的日，“致”出个青天的日来，愚人便会摇身一变，变成贤人，摇身再变，变成圣人了。所以阳明说：

人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。（《传习录·陈九川记》）

利用这一觉，致良知功夫便得着把柄入手了。他又说：

杀人须在咽喉处着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本矣。（《答黄宗贤书》）

专就“这一点明处”往前“致”，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知功夫成熟。

我们最当注意者，利用那一“觉”，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一“觉”便了。后来王学末流，专喜欢讲此一“觉”，所以刘蕺山斥他们，说道：“后儒喜言‘觉’，谓一‘觉无’余事，即知即行……”殊不知主张一“觉”无余事者，不知不觉间已堕于“知而不行只是不知”，恰与阳明本意违反了。当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”。阳明答道：

区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。（《答顾东桥书》）

所以致良知功夫，说易固真易，说难却又真难。当时有学者自以为已经能致知，阳明教训他道：

何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈觉不同，此虽口说。（《传习录·陈九川记》）

晚明治王学的人，喜欲说“现成良知”，轻易把“致”字抹煞，全不是阳明本意了。

致良知功夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那时节便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根不曾除，则亦不得谓之无病。”（《答陆元静书》）所以，“省察克治之功，无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究披寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清”。（《传习录·陆澄记》）他在赣南剿土匪时候寄信给他的朋友，有两句有名的话：“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨、打死仗的功夫，绝非“一觉无余事”了。

阳明尝自述其用力甘苦，说道：

……毫厘之差，乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机作伪于外而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而克治之功，尚且其难如此，又况溺而不悟日益以深者，亦将何所抵极乎！（《与邹谦之书》）

读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师，然据他的自省，则有“神奸攸伏”“作伪”于外，“心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔功夫，尚且萌蘖时生，我们若拿来对照自己，真不知何地自容了[10]。据此可知，良知功夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳，结果得着“自慊”——自己满足，致良知功夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。

讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题。阳明说：“良知是我们的明师，他是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于他同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底哪个良知是真呢？况且凡是非之辨所由起，必其之性质本介于两可之间者也。今若仅恃主观的良知以下判断，能否不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理，何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎样解答。

第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶（他拿是非来说不过为孟子“是非之心，人皆有之”那句话作注解）。善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不致如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的。从良知所见到这一点“致”出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼作子处，何处乃见良知？”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是，但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录·陆澄记》）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊——自己满足的结果。

第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看来很像纯任直觉，其实不然。他以格物为致知的功夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《〈大学〉问》）说要“在事上磨炼”（《传习录·陆澄记》），说“除却见闻，酬酢无良知可致”（《答顾东桥书》），所以关于判断事理的知识，阳明却是主经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：

为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善，婴儿在母腹时，有何知识？出胎后方始能啼，既而复能笑，又而复能识认其父母兄弟，又而复能立，能行，能持，能负，卒乃天下事无不可能，皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。（《传习录·陆澄记》）

他不认智识为能凌空笼统的一齐得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然而戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”者（《孟子字义疏证·卷上》），在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：

我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见是如此，只随今日，所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。（《传习录·黄直记》）

由此言之，良知并不是一成一变的，实是跟着经验来天天长进。不过用功要有个头脑，一切智识都从良知发生出来，才不致散而无纪罢了。阳明又说：

如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地。……只管愁不能尽知，只管闲讲，何益？（《传习录·陆澄记》）

朱子说的“即物穷理之后一旦豁然贯通，则众物表里精粗无不到……”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。若阳明则全不是这种路数，他说：

并不是本体明后便于天下物便都知得都做得。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙每事问”之类……（《传习录·黄直记》）

致良知功夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却要用客观的经验的，不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。

至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有平日把良知摩擦得精莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他，“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变，毫厘千里，必待学而后知。如语孝……舜之不告而娶，武之不葬而兴师等事，处常处变，过于不及之间，必须讨论是非以为制事之本。”阳明答道：

道之大端，易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难者以为学，此所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。……夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于长短方圆也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。毫厘千里之谬，不予吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？……夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考诸何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其一念之良知权轻重之宜，不得已而为此耶？……后之人不务，致其良知以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（《答顾东桥书》）

这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代同一社会而各个人所处的地位不同，这种临时临事的判断，真是不能考诸何典问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然而我们欲对于此等临事无失，除却平日下功夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？

第三，一般人所判断的是非善恶，自命为本于良知者，然而往往会陷于错误。这是常见的事，阳明亦承认。但阳明以为这决不是良知本身的缺点，不过没有实下“致”的功夫，以致良知被锢蔽而失其作用耳。他说：

事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧而自贼其良知者也。（《答周道通书》）

俗语说得好，“旁观者清，当局者迷”。同是一个人，同是那良知，何以观察旁人很清醒，自己当局便糊涂起来呢？因为一到当局便免不了得失或毁誉等等顾忌。譬如讨论一个工场法案，某甲属于劳动阶级或想利用劳动阶级，主张便如此。某乙属于资本阶级或想利用资本阶级，主张便如彼。虽各各昌言道我本我良知的主张，其实他的良知已经被得失之见缠蔽了。纵使不属那阶级，亦不想利用那阶级，然而看见那一种时髦的主张便跟着主张去。或者从前主张错了，而护短不欲改口，他的良知已经被毁誉之见缠蔽了。此外或因一时情感冲动，或因事实牵扯，令良知失其作用者原因甚多。总而言之，以自己为本位，便有一种“我的成见”横亘胸中，便是以为良知之贼。这类东西，阳明统名之曰“私欲”。致良知功夫，最要紧是把这些私欲划除净尽。假使一个人他虽然属于劳动阶级或资本阶级，但他并不以本身利害为本位，纯采第三者的态度，由当局而抽身出来像旁观一样，而且并不要讨好于任何部分人，不要任何部分人恭维他，赤裸裸的真，信凭他的良知来判断这个工场法案，那么我们敢保证他下的判断，一定是“忠恕违道不远”了。致良知的实在功夫，便是如此。

阳明在江西的时候，有一属官，常来旁听讲学，私下对人说：“可惜我为簿书讼狱所困，不得为学。”阳明听见了，告诉他道：

我何常叫你离了簿书讼狱悬空去讲学？你既有官司的事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状起个怒心，不可因他言语圆转生个喜心，不可恶其嘱托加意治之，不可因其请求屈意从之，不可因自己事务烦冗随意苟且断之，不可因旁人谮毁罗织随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚。这便是格物致知，簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，却是着空。（《传习录·陈惟记》）

据这段话所教训，可见得我们为什么判断事理会有错呢，都不外被“私的意见”蒙蔽着。只要把这种种“私”克去，自然会鉴空衡平，亦且事理到跟前，都能看得真切。程明道所谓“廓然而大公物来而顺应”，正是这种境界。拿现在的话来讲，只要纯采客观态度，不掺杂丝毫主观的成见及计较，那便没有不清楚的事理[11]。

讲到这里，“图穷而匕首见”，不能不提出阳明学派最主要一个关键，曰“义利之辨”。昔朱晦庵请陆象山在白鹿洞书院讲演，象山讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”那一章，晦庵听了大感动，天气微暖而汗出挥扇。阳明继承象山学派，所以陆王之学，彻头彻尾只是立志辨义利。阳明以为，良知唯一的仇敌是功利主义，不把这个病根拔去，一切学问无从做起。他所著有名的《拔本塞源论》，关于此警告说得最沉痛。今节录如下：

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于夷狄禽兽，而犹以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有以异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之复其心体之同然。……孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然宗之。……圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝蛊惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉……记诵之广，适以长其傲也。知识之多，适以行其恶也。闻见之博，适以肆其辩也。辞章之富，适以饰其伪也。……其称名借号，未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积累，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。……（《答顾东桥书》）

“功利”两个字，在今世已成为哲学上一种主义——最时髦的学派。我们生今日而讲“非功利”，一般人听了何只“以为赘疣枘凿”，一定当作妖怪了。虽然，须知阳明之“非功利”，并不是叫人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生乐利幸福一概抹杀。这些话无须多辨，只把阳明一生替国家替地方人民所做的事业点检一下，当然可以得着绝好的反证。然则他所非的功利是什么呢？是各个人自私自利——以自己利益为本位那种念头。详细点说，凡专求满足自己的肉欲，如食膏粱，衣文绣，宫室之美，妻妾之奉等等，以及为满足肉欲起见而发生得财货欲，更进而求满足自己的权势欲，求满足自己的虚荣欲。凡此之类，阳明统名之为私欲——即功利，认为一切罪恶之根源。“知善知恶为良知，为善去恶是格物。”所谓善恶者以何为标准呢？凡做一事，发一念，其动机是否出于自私自利，即善恶之唯一标准。良知所知之善恶，就只知道这一点，而且这一点除自己的良知之外，没有别人或别的方法能知得真切确实的。然则这种标准对吗？我想完全是对的。试观凡人类的罪恶，小而自家庭细故，所谓“父借耰锄，动有德色；母取箕帚，立而谇语”。大而至于奸淫劫盗杀人放火，哪件不是从自私自利之一念发出来？其甚者为权势欲为虚荣欲所驱使，“一将功成万骨枯”，不惜举千千万万人生命以殉所谓英雄豪杰者，一念中不可告人之隐。然且有奇口（袤）之学说，以为之推波助澜。例如尼采辈所崇拜之“超人”的生活，主张利用民器，以他人作牺牲品，为自己成功之工具，谓为所当然。阳明所谓“以若是之心志而又讲之以若是之学术”，把人类兽性方面的本能尽情发挥，安得不率天下而为禽兽呢？阳明痛心疾首于此种祸机，所以不能倡良知之教。他说：

后世良知之学不明，天下人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形。而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之，则亦无怪于纷纷藉藉，而祸乱相寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之。……（《答聂文蔚书》）

这段话真是一字一泪。阳明所以极力反对功利主义，所以极力提倡致良知，他那一片婆心，和盘托出给我们看了，我们若还相信这些话有相当价值，总可以感觉到，这种专以自己为本位的人，学问少点，才具短点，作恶的程度也可以减轻点。若再加之以学问才具，天下人受其荼毒更不知所底极了。然而天下事到底是要靠有学问有才具的人去做的，倘使有学问有才具的人不能在自己心术上痛切下一番革命功夫，则这些人都是为天下造孽的人。天下的罪恶祸乱，一定相寻于无己，所以阳明对于当时的青年痛切警告道：

今天下事势，如沉疴积痿，所望以起死回生者，实有在于诸君子。若自己病痛未能除得，何以能疗天下之病！（《与黄宗贤书》）

当时，一青年有自是好名之病，阳明屡屡责备他道：

此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个恶根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树遮蔽，下面被此树根盘结，如何生得长成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养此根。（《传习录·陆澄记》）

好名也是促进青年向上一种动机，阳明何故深恶痛绝到如此？因为好名心也是从自私自利出来，充这个念头所极，可以种种作伪，种种牺牲别人以为自己。所以真实做学问的人，非从这种罪恶根芽上廓清不可。

欲廓清自私自利念头，除却致良知没有第二法门。因为心术隐微，只有自己的良知方能照察得出。阳明说：

人若不于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是“见君子而后厌然”，此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假一是百是，一错百错，正是义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是正本澄源。古人为学功夫精神命脉全体，只在此处。（《传习录·卷上》）

所以他又说：

慎独即是致良知。（《与黄勉之书》）

这样说来，致良知切实下手功夫，是不是专在消极的克己作用呢？不错，克己是致良知重要条件，但不能认克己为消极作用。阳明说：“人须有为己之心方能克己，能克己方能成己。”（《传习录·答萧惠问》）这句话又怎样解呢？

我们想彻底了解他，要回复到他的心物合一论之哲学上的见解来。阳明因为确信心外无物物外无心，灼然见得我身外之人们及天地万物们都是“真我”或“大我”的构成要素，因此得着“物我同体”的结论，前文已经说过了。既已如此，然则自私自利之心，强把人我分为两体，岂不是我的“真我”罹了车裂之刑吗？所以他说：

这心之本体，便是你的真己。你若真要为那尔体的己，也须用着这个真己，便须要常常保护这真己的本体。有一毫亏损他，便如刀割，如针刺，忍耐不过。必须去了刀，拔了针，才是有为己之心，方能克己。（同上）

因此之故，克己功夫；非唯用不着强制执行，或者还可以说发于本能之不容自己。所以他说道：

凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾良知之体而窒塞其用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？（《答南元善书》）

克己本是一件极难的事，然而“见得良知亲切时，其功夫又自太难”（《与黄宗贤书》）。所谓见得亲切的是见个什么？就是见出物我为一痛痒相关的本体。这些话骤听着像是大言欺人，其实只是人生习见自事。例如慈母对于他的乳儿，青年男女对于他的恋人，那种痛痒一体的意思何等亲切。几曾见有对于自己的恋人而肯耍手段玩把戏，牺牲他的利益，以谋自利者？假使有这种念头偶然涌起，一定自己觉得有伤害爱情神圣的本体，立刻感深切的苦痛，像目中尘、耳中楔一般，必拭去拔去而后为快，是不是呢？但这种境界在一般人只有慈母对乳儿、恋人对恋人才能发现，若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪？阳明以为人类的本性原是如此，所有“间形骸而分尔我”者，都不过良知受蔽隔而失其作用。“致”的功夫，只是把良知麻木过去那部分打些药针，令其恢复原状。一旦恢复之后，物我一体的感觉自然十分灵敏，哪里容得纤毫间隔，下手功夫又何难之有呢？所以《大学》说“如恶恶臭如好好色”，而阳明亦最喜引以为喻。他说：“从未见有过好色的人要人强逼着才肯去好的。”（约《传习录》语）又说，“好色之人，未尝有痛于困忘者，只是一真切耳”（《答周道通书》）。由此观之，可见在“致良知”这个口号底下所用克己功夫，是积极的而非消极的了。

良知本体与功利主义之分别，孟子说得最明白：“凡人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”乍见的恻隐，便是良知本体。纳交要誉恶其声等杂念，便是得丧毁誉关系，便是功利。致良知功夫，最要紧是“非所以什么，非所以什么”，换句话说，一切行为，都是目的，不是手段。阳明说：

君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也。事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也。剸繁理剧，非以为能也。嫉邪祛蠹，非以为刚也。规切谏诤，非以为直也。临难思义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心。心尽而后，吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱忧戚患难者，足以动其中哉！世之人徒见君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《题梦槎奇游诗卷》）

这段话是“如恶恶臭如好好色此之谓自慊”那几句的详注。问为什么要“恶恶臭”，为什么要“好好色”，谁也不能说出理由来，只是生理作用，非好好恶恶不能满足罢了。人生数十寒暑，勤勤恳恳乃至忍艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么？什么都不为。再问，只能答道，为良心上的安慰满足。这种人生观，真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以“为什么为什么”相号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失的日子者，孰为有价值，孰为无价值，我们可以知所别择了[12]。

以上所述，“致良知”的全部功夫大概都讲到了。但是，不能致良知的人，如何才会“致”起来呢？阳明以为最要紧是立志。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉”，又说，“我欲仁，斯仁至矣”。阳明接见学者，常以此激励之。其在龙场示诸生教条四章，首即立志。其在《传习录》中谆谆言此者不下数十条，其《示弟立志说》云：

君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也。化而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡伏卵，精神心思，凝聚融结，而不复知其他，然后此志常立。神气清明，义理昭著，一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退。听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠。忽心生，责此元不忽。躁心生，责此志即不躁。妒心生，责此志即不妒。忿心生，责此志后忿。贪心生，责此志即不贪。傲心生，责此志即不傲。吝心生，责此志后吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。

志是志个什么呢？阳明说，要志在必为圣人。他的门生萧惠问学，他说：“待汝办个真求为圣人的心再来与汝说。”（《传习录·上》）有一天，几位门生侍坐，阳明叹息道：“你们学问不得长进，只是未立志。”有一位李珙起而对曰：“我亦愿立志。”阳明说：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”（《传习录·上》）这些话不知现代青年们听了怎么样，我想不是冷笑着以为迂而无用，便是惊骇着以为高不可攀。其实阳明断不肯说迂而无用的话，也断不肯说高不可攀的话，我们欲了解他的真意，请先看他对于“圣人”两字所下定义。他说：

圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精，然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王孔子有九千镒，……伯夷伊尹犹四五千镒，才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两不同而足色则同，皆可谓之精金。……盖所以为精金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则可亦为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，犹炼金而求其足色，金之成色，所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得之。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。（《传习录·答蔡希渊问》）

这番话可谓妙喻解颐。圣人中可以分出等第，有大圣人、小圣人，第一等、第二等圣人，乃至第九十九等圣人，而其为圣人则一。我们纵使够不上做一万斤重的一等圣人，最少也可以做一两重，一钱重，一分重，乃至一厘重的第九十九等圣人。做一厘重的九十九等圣人，比诸一万斤重的一等凡人或坏人，其品格却是可贵。孟子所谓“人皆可以为尧舜”，必要如此方解得通，否则成为大妄语了。

当时有一位又聋又哑的人名叫杨茂，求见阳明。阳明和他笔谈，问道：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”茂答：“知是非。”阳明说：“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”茂首肯拱谢。阳明说：“大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心，口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心，口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”茂听了扣胸指天。阳明说：“……你但在里面行你那是的心，莫行你那非的心，纵使外面人说你是也不须管，说你不是也不须管。”茂顿首拜谢。（《谕泰和杨茂》）

这段话虽极显浅，却已把致良知彻始彻终功夫包括无遗。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那“是的心”，不能行那“非的心”。虽口不能言耳不能听，尚且不失为不能言不能听的圣人。然则“圣人与我同类”，人人要做圣人，人便做圣人，有什么客气呢？至于或做个不识一字在街上叫化的圣人，或做个功被天下师表万世的圣人，这却是量的分别，不是质的分别。圣人原是以质计不以量计的。阳明教学者要先办个必为圣人之志，所办办此而已。

这样看来，阳明致良知之教，总算平易极了，切实极了，然则后来王学末流，为什么会堕入空寂为世诟病呢？原来阳明良知之说，在哲学上有很深的根据。既如前章所述，他说，“心之本体便是知”，所谓“见得良知亲切”者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门，所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张“一觉之后无余事”者，所以一面直提本体，一面仍说“省察克治之功无时而可已”。而后之学者，或贪超进，惮操持，当然会发生出近于禅宗之一派。此亦学术嬗变上不可逃避之公例也。钱绪山说：“师既没，音容日远，吾党如各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克治之功。视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为圣门之最上乘。噫！亦已过矣。”（《〈大学〉问·跋》）王学末流，竞倡“现成良知”之说，结果知行不复合一，又陷入“知而不行只是不知”之弊，其去阳明之本意远矣。