圣人之治
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[1]
［译文］ 不崇尚贤能，使百姓不相争。不贵重珍稀的货物，使百姓不会偷盗；不给人以引发欲望的东西，使民心不发生错乱。所以，圣人是这样治理国家的：使其内心虚静清明，使其肚子填饱充实，使他们的志气弱化，使他们筋骨强健。总是使百姓处于无知而无欲的状态。使那些自以为聪明的人不敢胆大妄为。做无为的事情，没有哪个地方不能得到治理的。
［释文］ “不尚贤，使民不争”句，由于《墨子》有“尚贤”篇，认为：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”学界曾经流行一种说法，老子的“不尚贤”思想源自《墨子》，这种说法在后来考古文献的发现中得到了矫正。[2]老子的这段话也曾被人理解为反文明进步、反智慧贤明。从字面上看似乎是如此。但这是一个对文明与进步及其平等的考虑，也是对国家的基本价值的考虑，老子那个时候不可能说出“文明每前进一步，不平等也同时前进一步”的话，但老子对文明与进步始终是保持了警惕的。如果国家在智与愚、贵与贱等自然差异基础上，再人为地分别与扩大这种差异，就会导致智诈愚、贤欺不肖等更为严重的不平等。所以，老子才说不崇尚贤能，使民不相争的话。智与愚、贤与不贤是客观的存在，是一种天生的不平等，文明社会不当助推、崇尚这样的不平等，而应当忽略人们之间的自然的不平等，而努力把人们放置在一个平等的基础上，人类的文明性质就体现在这里了。说“人天生是平等的”，就因为人天生是要求平等的。老子说不崇尚，就是要人为地忽略天生智识上的差异；说使民不相争，就是要在国家政治生活中确立一种平等的基本价值，不因为自然智识的差异，而彼此役心用智，尔虞我诈。民情如水，决之东则东流，决之西则西流。好的统治者应当出于人类的共同利益的考虑，使民情返还淳朴，而不当鼓励争名斗利。有人把“贤”理解为“世俗之贤”，[3]不无道理，因为老子并不是反对超越的智慧与贤明，所谓“知人者智，自知者明”（第三十三章）。他反对的只是争名斗利的“世俗之贤”。
“不贵难得之货，使民不为盗”，难得之货、稀有之物毋需人们追捧，它本身就显示出了价值，黄金、钻石天生是宝物。但是，看不看重它们，则是人的价值观与态度。当它们不被人们看重的时候，它们以其稀少的原因和不可替代的作用，依然是宝物；但当人们看重它们的时候，它们越发显得珍贵，就像追金潮、追钻潮推高了它们的价值一样。使珍贵的东西更加珍贵，这不是老子所推崇的态度，也不应当是拥有权势的圣人的态度。圣人对待宝物的态度，至多是尊重其自然价值，而不会追捧它们。推之过高，会使宝物上面附着了泡沫。更为重要的是，对于难得、稀有之物的追逐，不仅扭曲了价值，更毒害了人的心灵，人们会以为这世上唯此之物最珍贵，忘记了人自身的价值，即人文的价值。既然财货、宝物不会是平均分配的，少数人占有它们乃是必然趋势，而得了它们的那些少数人因此显得尊贵。但是，财宝既是物，那么它们是可以改变拥有者的，今天你得了它们而尊贵，明天他得了也可尊贵。既然拥有它们可以改变人们的身价，那么夺取财物，改变它们的占有状态就成为必然。夺财的方式可以有很多，巧取豪夺为夺，权力霸占也为夺，盗取偷窃也为夺，全都因为人们的态度。没有人天生是盗贼，但难得、珍稀之物可以把某些人变成盗贼。不珍贵那些难得、珍稀之物，使其还原自然价值，不会因为占有它们而改变人的价值与身份，就不会有人愿意为盗了。不贵重难得之货，既是对百姓讲的，更是对统治者讲的，世风的好坏都是与君主的好恶有关的，所以，论者在解释老子这段话的时候，多将对象指向君主本人。[4]战国时候的荀子就指出，君主是世风的源头，源头清则河流清，源头浊则不能指望河流清。[5]
“不见可欲，使民心不乱”是说可以引起人们欲望、欲念的东西有很多，诸如好好色，好好音，好美味，好权势，好名誉，好利益，如何区别人的正常需求与贪念，是理解老子这句话的关键。有人认为，这里的“可欲”，指的是邪辟、荒淫、越分、不正当的东西，[6]如郑、卫的靡靡之音，褒姒、妲己淫荡之色。这样的理解是符合老子之意的，这样才能把好的音乐与靡靡之音、漂亮与淫荡、正常愿望与沉溺痴迷区分开来，如第四十六章所言：“罪莫大于可欲。”就可引起欲望的对象来说，它们本身有差异，好的音乐可以令人振奋，也可令人心旷神怡，靡靡之音则会令人颓废；漂亮的女性可引人欣赏，淫荡的女性可诱发人的欲望；财富可以满足人的物质需求，难得之物可诱发人的贪念。然而，对象是通过人的感受起作用的，根本的还在于感受者本身，如果人本身邪淫、荒唐了，起了越分、不当的贪念，他会放纵自己的耳目之好，那一切的对象都可引起欲望和欲念，风流成性的男人见到女人都想占有，贪财者会不择对象和手段攫取财富，贪权者会不顾人格尊严曲阿钻营。在漂亮与淫荡、优美与颓废、正当与越分之间，没有绝对的界线，全在于人如何去界定自身的行为界线，但是，人类是能够在这两极之间寻到合适的界线的，在划定这个界线的过程中，人的理智充当了正义与良知的裁量者的角色。“不见可欲”，这个“不见”，不应当是不让人闭眼不看“可欲”的东西，事实上，没有人能够阻止他人看到“可欲”的东西，而是要借此树立“不见可欲”的价值，这个价值树立起来了，人见“可欲”也无碍了，即便见了好色，只会是欣赏，也如同“镜中影”“水中月”，本心不动了。老子看来更想告诫统治者，不要拿那些“可欲”的东西作为诱惑，不能诱使人们追逐邪鄙、荒淫、越分和不正当的东西，不要供给这种可能性。允许邀功请赏，就会有人不顾廉耻与正当；鼓励揭发，就会有人不顾父子、夫妻、兄弟的亲情；允许官场有捷径，就会有人钻营取巧；容许不义之财合法化，就会有人结成黑社会，如此等等。
《庄子·人间世》谈起如何养虎的事情，说你不能给所养的老虎一个活的生物，如果你给了它一个活的生物，就会激发它“杀生”的怒性；也不能给它一个完整的哪怕是死的全物（如完整的兔子、牛、羊等），如果你给了它完整的东西，就会引发它撕裂的怒性。[7]庄子当然讲的是寓言故事，但其寓意深远，作为国家的统治者来说也是如此，既以蓄养百姓为己任，那么就当顺从人性民意，而不当违逆人性民意，诱使人们追逐荒淫和不正当的东西。如果基本价值因为统治者的诱惑发生了错乱，那么民心就要动摇了。
“是以圣人之治”句，论家多以“圣人之治”为既治国，又治身，且治身而后能治国。[8]圣人之治，从自身治起，然后可以治国，这是中国文化共同的思想，儒道两家都持相似的看法。不过，这里重点应当不是治国者，而是如何治民的问题，后面的“虚其心，实其腹”，对象都是民，而不是君。老子不言尧舜，又从未称过某君王为“圣人”，故而他所说的“圣人之治”，是从历史经验当中无法借鉴的一个理想类型，凭借这个理想类型，老子对人间社会的治理提出了要求。尽管后人或许会说，这样的“圣人之治”从来没有出现过，人间的统治总也达不到要求，但理想类型的提出，使得人类永远不会满足现实，又永远向着这个目标努力，这就是老子“圣人之治”的意义。
“虚其心，实其腹”句中的“虚其心”，乃是虚静、澄明其心，不藏匿，不造作，不矫饰，乃是素朴的、知足的、自足其性的、自我分享的平常心。这句话本来不是一个个性化的要求，而是一个普遍化的要求，后来与修道的个人实践联系起来，变成了个性化的要求。但个性化的要求如果用来要求君主本人是可以的，但拿来治国，作为百姓的普遍性要求则不是很有效。所以，联系后面的“实其腹”等语句，这应当是可落实的、可行的普遍社会实践。“实其腹”好理解，让人们吃饱饭，无生存、饥饿之忧，这是治国者的基本职责。[9]这一虚一实，表达了老子既求物质生活，又求精神生活的治国理念。
“弱其志，强其骨”，使百姓心志柔弱，而使其筋骨强健，这一弱一强同样表达了老子治国理念的另一面向。崇尚水德，处雌守弱，是老子首尾一贯的思想，如第四十章“弱者道之用”，由于“柔弱胜刚强”（三十六章），那么“弱其志”，并不是负面的、消极的，不意味着甘拜下风，或承认失败，只是一个主动选择的姿态，这个姿态意味着内心的平静、和顺，不争强好胜，不挑事端，与他人和睦相处。[10]但是，在体格上则要健康强硕，使该用力的时候能够用得上，这也就如同人类在设想世界和平一样，人类依然要保持强健的身体，只是要消耗在竞技与运动场上，或消耗在劳动场地上，而不是消耗在彼此的战场上。
“常使民无知无欲”这句话为前面一段话的结论，也是圣人治国所要达到的目的。“无知无欲”，是要返还纯真、素朴，守持本真，[11]而不自私用智。返还、守持的意义，不在于说人本来愚钝、无知，而在于从聪慧、精明返还到淳朴、本真的样态。当返还到纯真、素朴的状态的时候，人们就能化简自己的生活用度，也就不会有太多的欲望，毕竟生活必需是不多的。当人们都回归无知无欲的时候，社会风气大为改观，人们彼此以诚相待，童叟无欺，社会交往代价低，爱玩弄聪明的人就不受欢迎了，所以，“使夫智者不敢为也”[12]。一个风气简单淳朴的社会，既是老子时代所向往的，也是现代社会所要追求的。
“为无为，则无不治”，这是一个高超的政治哲学理念。[13]拥有统治权的圣人并非不作为，他要做的正好就是“无为”。统治者自己无为，是为了让民众与官吏更好地有为；高明的统治者的无为，是把自己的作为深藏起来，让民众感受到他们自己的创造能力。当民众的创造力都释放出来、完成了自己的人生目标的时候，国家就治理好了。“不与民争利”是一个较低级的治国理念，“不与民争功”是一个较高级的治国理念，而“为无为”则是更高级的治国理念。职是之故，《庄子·在宥》有一个判断：“闻在宥天下，不闻治天下。”圣明的统治者不必想如何治理天下，只需要使天下人自在自由，使天下人得到宽宥，如此就可以了。有人说《老子》是一部“救世之书”[14]，不无道理，但《老子》又当是一部治世之书。
[1] 河上公本写为：“不见可欲，使心不乱”，王弼本、傅奕本及帛书本皆写为：“使民心不乱”；“常使民无知无欲”，帛书本写为“恒使民无知无欲也”，“使夫智者不敢为也”，帛书本写为“使夫知不敢”；“为无为”，帛书本写为“弗为而已”。
[2] 刘笑敢《老子古今》：“‘尚贤’一词曾被人作为《老子》晚于《墨子》的根据。此说曾经有相当的说服力。但是，自大量前无所知的竹简本、帛书本文献的出土以后，我们应该看到这种论证方法本身有很大的局限或危险。”（第118页）并引张松如、古棣等人的举例，说明“尚贤”的观念久已有之。
[3] 《老子河上公章句》注“不尚贤”：“贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也。”注“使民不争”：“不争功名，返自然也。”
[4] 《老子河上公章句》：“言人君不御好珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊也。”“上化清净，下无贪人。”李荣《老子注》：“弃十城之璧，掷千金之珠，视如瓦砾，岂有盗乎？”
[5] 《荀子·王制》：“君者民之原也。原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱而求为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”
[6] 《老子河上公章句》：“放郑声，远佞人，使心不乱，不邪淫也。”李荣《老子注》：“耳不闻郑卫丝竹之声，眼不见褒姒、妲己之色，洗心洁己，遗情去欲，岂有乱乎！”成玄英《道德真经注》：“可欲者，即是世间一切前境色声等法，可贪求染爱之物也。所言不见者，非杜耳目以避之也，妙体尘境虚幻，竟无可欲之境，故恣耳目之见闻，而心恒虚静，故言不乱也。故《西升经》云，譬如镜中影，可见不可取。又云，欲视亦无所见，欲听亦无所闻也。”陈鼓应《老子注译及评介》：“可欲：多欲之意。”（第68页）
[7] 《庄子·人间世》：“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”
[8] 《老子河上公章句》：“说圣人治国与治身也。”成玄英《老子注》：“既外无可欲之境，内无能欲之心，心境两忘，故即心无心也，前境后境，又心虚也。”陈景元《道德真经藏室纂微篇》：“圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐暗，泊然内寂，奢欲顿消，神物自定，则其心虚矣。”
[9] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》就把“虚其心，实其腹”与庄子“虚实生白”联系起来，认为其意就是“虚实生白，吉祥止止”之意。北宋道教修炼家张伯端《悟真篇》就从生命修炼着重发挥了老子的这句话，所谓“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。莫若炼铅先实腹,且叫收取满堂金”。
[10] 《老子河上公章句》：“和柔谦让，不处权也。”王弼《老子注》：“骨无知以干，志生事以乱。”陈鼓应《老子注译及评介》：“此处‘虚’、‘弱’，为老学特有用词，都是正面的、肯定的意义。本章的‘虚’，意指心境的开阔；‘弱’，意指心志的柔韧。”（第69页）
[11] 《老子河上公章句》：“反朴守淳。”王弼《老子注》：“守其真也。”
[12] 《老子河上公章句》：“思虑深，不轻言。”王弼《老子注》：“智者，谓知为也。”林希逸《道德真经口义》：“言太古圣人但使民饱于食而无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴而无所知无所欲，虽其间有机巧之心者，所知虽萌于心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此。”陈景元《道德真经藏室纂微篇》：“民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢兴动有为之欲心也。”吴澄《道德真经注》：“谓民纵有知名利可欲者，亦不敢为争盗之事。”
[13] 《老子河上公章句》：“不造作，动因循。德化厚，百姓安。”苏辙《道德真经注》：“即用三者之自然，而不尚，不贵，不见，所谓为无为也。”林希逸《道德真经口义》：“圣人于世亦无所容心，其于治也，皆以无为为之，所以无不治也。”
[14] 魏源《老子本义》：“《老子》，救世之书也。故首二章统言宗恉，此遂以太古之治矫末世之弊。夫世之不治，以有为乱之也。有为由于有欲，有欲由于有知。”（上海：华东师范大学出版社2009年版，第19页）