青春的美 圣洁的爱
《诗经》几首爱情诗赏析

皇甫修文

作者介绍

皇甫修文，1932年生，河南商丘人，北华大学文学院教授，吉林省作家协会会员。

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欣赏一篇作品的前提是理解，而理解则需要相关的大量知识和社会经验。皇甫先生从民俗学的背景对《诗经》中这几首诗的欣赏，首先是对先民生活状态的认识和理解，然后才是对诗中所表现对象的理解，对作品的欣赏。这篇文章也许会对读者如何阅读欣赏远离我们的古代文学作品，有潜在的启发。

《诗经·郑风·女曰鸡鸣》写一对青年男女从热恋到初定婚约的过程，在简短的对话中隐伏着情节的发展，刻画了人物性格，充满艺术谐趣。但国内学人却把这首诗理解为夫妻对话。如果理解为夫妻对话，诗的第三章——赠佩，则是多余的败笔。而这一章非但不是赘笔，而且是诗的高潮：无论诗的外在情节线索，抑或主人公内心的情感历程，至此均达到顶峰。在这高潮中，作者省略了一切不必要的叙述描写，充分发挥了语言表情达意的功能，淋漓尽致地表现了女主人公热烈而细腻的感情变化。“杂佩”是古人用珍贵的玉、石、珍珠串起来佩在身上的装饰物，常被青年男女用作定情之物，“赠佩”一章显然是初定婚约。但从诗中所描写的艺术情境看，又显然是写男女在同室而居中幸福而和谐的对话，应该怎样理解这一现象呢？原来诗中主人公所经历的是从母权家族制到父权家族制转变的历史时期中，先从妻居、后从夫居的过渡婚姻形式中试验婚或“阿注”式望门居的自由浪漫的爱情婚姻生活^[1]1。

《女曰鸡鸣》这首诗截取这一爱情婚姻生活中的一个片段，真切地再现了一对青年男女在共同的游猎生活中所形成的无拘无束、情真意密的爱情关系。全诗稚气扑人，生动地描绘了封建的伦理观念形成以前，青年男女在游猎中所度过的天真烂漫的生活，再现了氏族公社遗风表现于爱情婚姻关系中的某种自由的天性。流动于诗中的，是某种喜剧性的期待。诗的开头“女曰”“士曰”规定了这首诗是由若干组对话构成，时间过程在对话中消逝，事件进程在对话叙述中或在对话叙述以外展开。整个涉猎场面和涉猎过程被诗人巧妙地做了幕后处理，但在兴高采烈的对话叙述中，读者却隐约地感到这个场面曾经存在。更为巧妙的是，对话既把无法容纳的大幅度动作留在话外，又将三章诗组成一个有机的整体。同时，在事件进程中，既展示了男、女主人公丰满的性格，又暗寓着这对恋人情感发展的心理历程。如果把这首诗人物的对话理解为夫妻对话，则诗的第三章“赠佩”，非但构不成戏剧性的高潮，反而是多余的败笔了。

《女曰鸡鸣》具有重要的民俗学意义，也只有从民俗学角度欣赏它，才能确切把握其内涵。中国训诂学偏重语义的研究，既没有像现代西方释义学那样从语言着手理解此文，将对此文的研究上升为一种历史哲学，又忽略人类社会中无处不在的民俗因素。它的阐释仅仅停留于对作品“语言的具体含义，进行形象的描绘、说明”，而不能从整体关系对作品做历史哲学的形而上的沉思性的分析，或者把作品放回当时固有的历史环境——民俗生活的广阔天地中对其做真切的形而下的审美描述。民俗生活是辐射面最广、牵动人心最多的一种生活形态。“民俗现象在人类社会中是无处不存在的，没有风俗，人的生活也就不可想象。”民俗是人类生活中普遍存在而具有特殊本质、性能和地位的一种社会现象，它对人类社会众多领域均有很大影响。文学作品更不例外。“诗歌是为达到一种审美目的而用有效的审美形式，来表示内心或外界现象的语言现象。”它“不仅是文学领域的活动，而且也是个人生活和人民生活的基本活动”。诗的阐释和鉴赏，特别是古典诗歌的阐释和鉴赏，如果忽略甚至无视民俗因素，势必导致对诗作的曲解。

《诗经·郑风·野有蔓草》本是一首写野合之美的诗，朱熹认为这是一首淫诗，当代诗歌鉴赏家仅抽象地谈论它是一首爱情诗。这都是抛开当时民俗的阐释。野外艳遇，自秦汉封建社会确立和巩固以来，被认为是淫乱的，但在一夫一妻制确立后的一个相当长的历史时期内，在某些特定的季节或时间不仅被礼法和风俗所允许，而且笼罩着一种神秘和神圣的气氛。《周礼·地官》云：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。”这种野合的时节在古希腊是祭酒神的狂欢节，在中国是“春社”之日。这种习俗在近代日本很多村落，在现代南太平洋的许多岛屿上，都曾经或仍然普遍地存在着。这正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说，是“在一个短时期内重新恢复旧时的自由的性交关系”。《墨子·明鬼》记载：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”古人之所以“在一个短时期内重新恢复旧时的自由的性交关系”，并长期保存这一风俗，从浅层社会生活看，与庆祝生子与丰收的礼仪有关；从深层社会心理看，它可能潜伏着“人们希望过去的传统的秩序、法律以及在此派生出的家庭模式、个人权威，在祭祈的昼夜里或短期内崩溃瓦解，再产生新的社会秩序、传统、权威”的内心要求。格罗塞在《艺术的起源》一书中说，“没有一种表现方式对于人类有像语言的表现那么直接的”，“没有一件东西对于人类有像他自身的感情那么密切的，所以抒情诗是艺术中最自然的形式”。这首写野合之美的诗正是人类渴求打破传统社会秩序、追求精神自由的外化形态。它以感性力量驱使语言像喷泉一样喷发，两章重叠，看似语义重复，实则反复递进地传达了那热烈而缠绵的无拘无束的青春萌动！这是一首青春的美、圣洁的自由性爱的赞歌，其审美意义在于它展示了原始遗风不伴有任何政治功利目的的两性爱情美的晶莹纯洁。欣赏这首诗有一个前提条件，首先要纠正被汉儒特别是宋明理学家所歪曲了的性的美，被儒家后期文化所亵渎了的人类童年期爱的自由、纯真。

民俗兼有文化意识和社会生活的双重特性，文化是民族的生活形式，是器物、风俗、制度、心理四层次的总称。泰勒（E. B. Tylor）认为：“文化是个复合整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、风俗和作为一个社会成员所获得的一些其他的能力和习惯。”现代美国文化人类学家和社会学家克拉克洪认为，文化包括各种外显或内隐的行为模式，“文化”一词意味着一个民族的生活方式的总体和个人从其集团所得到的社会性遗产，“一种‘文化’，指的是一群人的独特生活方式，他们完整的生活样式”。所以，重视作品理解和阐释的民俗因素，实际上也就是从文化（学）视野鉴赏文艺作品了。

美国著名民族学家和社会学家莱斯利·怀特的文化理论别开生面，他认为文化是象征的总和，而“象征是所有人类行为和文明的基本单位”，“只是由于使用了象征，所有的文明才被创造出来并得以保存。正是象征，它把人类的一个婴儿变为一个人……人类行为是象征行为，象征行为是人类行为。象征是人类的宇宙”。另一美国文化学家麦基（J. B.Mckee）更进一步认为：“‘文化’一词是指通过社会互动建立起来的各种意义和理解的符号世界。文化就是符号的意义和理解的一种有序系统。”文化既是一种象征符号系统，又是由具体物象及种种象征符号所表现出来的人类群体的思想方式、行为模式、制度形式等的整个生活样式。从这一角度思考文艺现象和文艺作品，就可以发现，文艺是一种典型的文化事象，一种文化的载体，其文化学内涵体现为：文艺作品是一定的文化社会关系的产物，作品的艺术情境、人物、事件，乃至每一细节、意象，都是一种文化象征物，具有特定文化的特定意义，欣赏者只有了解这种文化背景和内容，才能理解其中的文化意义，同时欣赏者又是处在自己文化背景之中的，他会从一种新的角度看出作品另一种意义来。

《诗经·关雎》篇，注家蜂起，众说纷纭。青年学者何新在《诸神的起源》中考证，古代曾实行过一种隔离两性的学宫（辟雍）制度，互相爱慕的青年男女，由于被河水隔断而难以自由相见，因此，“在较宽广的文学意义上，我们当然也可以把诗中所说的‘水’看作一种广义的象征符号——暗示爱情所遭遇的各种困难。但这些诗歌（《关雎》《蒹葭》）在情感和句法表现上的质朴和真纯，却使我们倾向于形成这样的一种看法：它们实际上……又是一种纪实——从而表明了被辟雍——学宫制度隔离开的思男、思女之间的恋情和心声”。由此看来，《关雎》原是一首经过加工的民间情歌，其基本表现手法是“赋”，是根据不同情境赋予事物以其本身不具有的某种意义的象征能力，是“所有人类行为和文明的基本单位”。在讽喻和颂扬帝王之业成为一代思潮的汉代，今文学派的齐、鲁、韩三家（包括司马迁、刘向）从其文化视野认定这首诗意在陈古刺今，讽周康王失德“晏起”。古文学派的《毛诗序》为了同三家诗唱反调，其实是从同一文化情境的另一侧面，认为这首诗是歌颂“后妃之德”的赞美之辞。这种引申，当然不无牵强，但无论今文学派还是古文学派，均无例外地以象征的眼光鉴赏《关雎》。于是这首诗的基本表现手法，在汉人眼里，也就由赋转为比兴象征了。这一转化，在后代读者的审美感受中，立即韵味深长起来。《关雎》表现手法的这种转化，与汉赋由直陈转化为象征，几乎是同步的。文化并非一个先验的、古今如一的框架，文艺作品，作为一种文化象征物，其内涵会随着文化结构的变化而变化，呈现丰富复杂的层次性。《关雎》的审美意义就在于其随文化结构的变化而积淀的文化内涵的丰富深厚。

文化是一种不同的现象序列，“任何文化现象的意义都是在一定关系及其运动过程中产生、发展和变化的”。正如人类学家格尔茨（C. Geertz）所指出的：“文化是意义的结构。”文艺作品，作为一种典型的文化事象，它的意义“不在于作品使用的字、词、句本身的意义，不在于个别作品的形式，而在于字与字之间、词与词之间、句子与句子之间、作品中人物与人物之间、情节与情节之间或作品与作品之间等各种意义所形成的关系中。它存在于一个相互联结的网络结构中”。欣赏一首诗，了解它的原义和引申意义，就是把它放在文化的意义结构中，放在作品与作品之间所形成的意义关系中来鉴赏。一首诗，一部作品，在进入公共欣赏的“流通”过程中，它的原义或被挖掘光大，或被曲解、误解。这被挖掘光大或曲解误解的原义，对它以后的作品，都可能沉积为一种母题或原型性的东西。试想，如果没有《诗经·关雎》诸篇的原义及其象征意义的文化滋养，会有曹植的《洛神赋》、杜甫的《佳人》、李商隐的爱情诗等源远流长的发展吗？但这里有一个前提，即以不淹没而是光大其原义为前提。诗的本义是作品深层发展的契机，是作品内在结构得以发展的潜在因素。遗憾的是，由于民俗学、文化学兴起于19世纪中叶以后^[2]，中国古代文学鉴赏家不能从文化的视野以审美眼光看《诗经》中的《溱洧》《女曰鸡鸣》《桑中》《野有蔓草》等篇章，加上秦汉以后封建礼教的禁锢，汉民族的自由天性没有得到充分发展、尽情展示，致使《金瓶梅》《牡丹亭》《红楼梦》这类不朽之作迟至明中叶以后才相继问世。《关雎》和《野有蔓草》这两种曲解对中国文学发展的正负作用，是一个更加值得深入思考的文化学问题，限于篇幅，只好另文探讨了。

原文

女曰鸡鸣

女曰鸡鸣，士曰昧旦。

子兴视夜，明星有烂。

将翱将翔，弋凫与雁。

弋言加之，与子宜之。

宜言饮酒，与子偕老。

琴瑟在御，莫不静好。

知子之来之，杂佩以赠之。

知子之顺之，杂佩以问之。

知子之好之，杂佩以报之。

[1] 乌丙安《中国民俗学》，辽宁大学出版社1985年版，第231页：“‘阿注’是男女双方互称的名词，是‘朋友’的意思。它是以女系为主招夫，男不过门，只到女家偶居为特点的一种古老婚俗。”“试验婚……是自愿婚的一种萌芽形式。其流行范围广至东南亚一带，当地各少数民族中有建立‘未婚舍’，正式结婚前同居的习俗。我国佤族、怒族、彝族阿细人、撒尼人都有不同的试婚阶段。”

[2] 维克多·埃尔《文化概念》引《美利坚百科全书》云：“文化作为专门术语，于十九世纪中叶出现在人类学家的著述中。”钟敬文《民俗学的研究对象、范围、方法及其他》云：“民俗学作为一门科学，它的抬头是在十九世纪中叶的英国。”