三 先验逻各斯的历史性质疑

1962年，德里达发表《〈几何学起源〉导论》，这是可见的德里达最早发表的单本著作[32]。德里达探讨了胡塞尔晚年遗稿《几何学起源》，对这篇深奥繁复的论文进行了独到的分析。胡塞尔的论文不过三十多页，而德里达的导论就写了一百多页。德里达显然是通过解读胡塞尔的这篇论文来表达他对现象学的相当全面的思考，看得出来，德里达发挥了他1953—1954年在巴黎高师读本科时写的长篇论文《胡塞尔哲学中的起源问题》中的观点，在这本长达四百多页的论文中，德里达对胡塞尔的《几何学起源》展开探讨。那时的德里达显然带有更浓重的法国现象学的意味，黑格尔的辩证法与现象学被以独特的方式结合在一起。在这部著作的中译本的译后记里，方向红认为，“当时的德里达从基础本体论和辩证法出发，竭力证明的是起源的辩证性、综合性和差异性”[33]。尽管那时德里达对现象学的理解还显得初步，但他的角度已经有独到之处，他执著于胡塞尔现象学的“生成”问题，这就抓住了现象学的难点和疑点。在1961年写作《导论》时，他对现象学的论述就显得更加成熟而深刻。

胡塞尔的《几何学的起源》目的在于探讨几何学的最初起源结构中人类认识的同一性基础，胡塞尔认为，现象学最终要解决的难题就是人类认识最初的起源性形成一种绝对的先验（超验）性，也就是真理性，它在向后世的历史性的传承中经久不变，构成人类认识的共同性基础。德里达之选中胡塞尔的这篇论文来讨论现象学不无道理，胡塞尔的这篇精短文实则是他自己对现象学最根本的难点直接发问，他要追根究底的思考像是为现象学提供一个一揽子的袖珍解决方案。胡塞尔在这篇论文中从现象学最直接的感觉材料入手，追究人类认识的共同基础，要解决这一基础而又根本的问题，那就是只有追究几何学的起源。

第一，胡塞尔的探究是回溯性的，它要追问最源初的意义。几何学正是根据这种意义才在某一天诞生，“从那以后始终作为数千年的传统而存在，而且还是对我们而言的存在，它始终不停地发挥着活生生的作用”。正是根据这种意义几何学才第一次出现在历史中，在胡塞尔看来，我们人类的存在正是运行在无数的传统之中。尽管我们并不知晓传统的来源，但它却始终在起作用。在这种无知中，本质上永远存在一种隐含的知识，“一种因此也需要加以阐明的知识，可它的明见性是不容置疑的”[34]。胡塞尔就是要从这种表面的最容易理解的不言而喻的真理性出发引向深层的东西。

几何学的经验，即是最普遍的、共同性的，又是最根源性的。几何学来自最早的获得物，来自最早的创建活动。它具有持续的存在方式，因而建立起一种连续的综合。但胡塞尔强调指出，几何学的总体获得物对于下一阶段的获得物而言，都可以说是一个总的前提。这就意味着几何学的总体获得物在起源发生的阶段就已经被确立了，随后的累积并不更改但不断更新这个业已形成的总体获得物。很显然，胡塞尔在这一点上遇到了最根本的难题，他的阐述并不明确，或者说内在包含着难以克服的自相矛盾。一方面，他要找到几何学的起源的确实性，另一方面这种确实性如何在后世的连续获得中保存，它到底是一成不变的，还是变异得面目全非？他这样写道：

几何学……的总体性意义便不能在开始时作为筹划而已经存在于此了，也不能继续活动在充实的运动中了。作为预备阶段，在此之前必然存在一个最原始的意义构成，而且无疑是以这样的一种方式，即它第一次出现在成功实现的明见性中。但是，说实话，这种说法有点同义迭用。明见性绝不意味着其他任何东西，而只意味着在存在着的此在存在中以原本的和切身的方式对它的把握。由于成功地实现了筹划，因此这种实现对行为主体来说便是明见的；在这种明见性中，被实现的东西作为其本身是原本当下的。[35]

几何学的总体性在活的传统的获得中不断构成，这是一个连续性的包含与更新的运动，也就是说总体性的意义不是源初性的，还有更为源初的第一次出现被明见把握的东西。那个东西是什么呢？胡塞尔似乎要追踪的是这样的起源。其矛盾性在于，既然后世都不断地被更新了，何以还能探究出源初？源初不会凝结于某个已死的过去的那个时间之点上，也不可能存在留于后世的传统的某个点上，因为胡塞尔把后世的活动看成是活的不断更新和获得的运动。这就使原初性是不可知的，它既存在，但又不可把握。但原初是否有存留下来的“一点点”呢？如果没有那样的一点点，传统性就无法构成一个连续的统一体，几何学又如何构成一个总体性呢？源初性、传统、连续以及总体性，这些以人以协调的东西，在胡塞尔的阐述中获得协调一致，那就是最初的明见性具有永久有效的确实性，那“一点点”的源初实际上是决定所有的总体性及可传承性的本质。正是这一关键问题到后来的德里达的批评。

对于胡塞尔的现象学来说，认识活动是主体的一次性活动，这在几何学定理被发现的那个时刻表现得最为经典。关于真理的明见性这一次性的甚至是个人的活动，胡塞尔举毕达哥拉斯、欧几里得定律以及整个的几何学为例：几何学的定理发现只是几何学某一次的发现，那是个人的发现，但在后世的反复的重复的证明中都可以获得相同的结果。因此，胡塞尔指出，几何学上的存在并不是心理上的存在，它不是个人的东西在个人意识领域之中的存在；它是对任何人都客观地存在于此的存在。这就涉及到观念的客观性问题。这种观念的客观性何以对所有的人都有效，而且始终保持活生生的在场性？胡塞尔的解释是因为语言的客观性、有效性。他指出：几何学的观念性从其最初的个人之中的涌现（在这种涌现中，它表现为第一个发明者的心灵意识空间中的构成物）之所以能达到它的观念客观性，就在于它通过语言的中介。正是借助语言它才获得了它的肉身。胡塞尔几乎是自言自语般地发问：语言的肉身化如何从纯粹内在的主观性出发产生出客观之物呢？这下不仅难倒了胡塞尔，也难倒了所有的人。因为胡塞尔试图用语言来解释几何学最源初的观念之所以能被表达为普遍性的命题，为所有的人接受，是因为语言——这一观点并没有真正解决问题。在意识的那个时刻，因为翻译成语言，解决了意义被确认普遍有效性，这使自我意识到的定律、规则也能够被他人意识到并被理解。但那个被翻译成语言的前一时刻，也就是真正的源初时刻，是现象学生成的时刻。如果一切都要被翻译成语言，都只有语言才能形成认知，那么也就没有个人发明者的心灵意识空间的构成物——那样一个独一无二的现象学的经验时刻。自我的独特性实际被语言的普遍有效性抹去了。关键的问题在于，那个语言之前的是什么？是什么生成语言，是什么被生成语言，或者是什么只能被生成语言呢？胡塞尔没有追究下去，那是认识无法把握的存在。如果是这样，那么，我们的认识都不能说真正把握了明见性，把握了全部的真理性。就这一点，海德格尔明显也是受到胡塞尔的困扰，他也没有解决此一难题。语言是我们在在世的存在，存在只在语言之中。这意味着存在是被语言开启的，也是被语言遮蔽的。

第二，关于主体间性、自我和他者的同一性问题。

胡塞尔把源初性交付给语言似乎就解决了源初的始源性和普遍性（共同性）问题，但这还只是在客观性的意义上，语言只是对最初涌现的个人的认识起到固定作用，一旦被语言肉身化，就具有客观普遍性。但还是没有解决主体之间的问题，为什么那么多的不同的主体可以达成共同的认识？胡塞尔引入了主体的间性问题，也就是主体间的交互关系具有同一性。胡塞尔认为，“主体间性”（inter-subject）为几何学的起源提供了心理学的依据。他认为，我们一旦进入认识领域，也就意识到我们共在人类的开放的视域，而且我们还存在一种对处于我们的陌生人的视域中的人的意识。胡塞尔写道：

我们总是将这些人作为“他人”而意识到；我们总是“为我地”意识到他人，我们总是把他人作为“我的”他人而意识到，即我们总是把他人作为这样一种他人而意识到：我可以与他人一起进入到现实的和可能的、直接的和间接的移情关系之中，我可以与他们一起进入到自我与他人之间的相互理解之中，我可以与他们一起以这种移情关系为基础进入到与他人的交往之中，即与他人一起进入到任何一种特殊的共同体模式之中，并且我因此而可以与他们一起进入对这一共同体化了的存在的习惯性的知晓之中。每一个人都完全像我一样具有自己的共在人类。正是这样，他才为我以及所有的人所理解，而且由于他总是把自己算在内，他便拥有了他知道自己生活于其中的一般意义上的人类。[36]

胡塞尔对自我与他人（他者）的关系的解释依然是以自我意识为中心的，他者必然被自我意识同化，他者的自我化就是主体间性达成同一的实质。胡塞尔的这一思想后来在列维纳斯那里得到更深刻的展开，并且具有完全不一样的意义。列维纳斯认为，他者不能被自我同化，只有把他者交付给他者自身，保持自我与他者的差异，这才是主体间关系的伦理学。对于胡塞尔来说，他者向自我意识转化是主体间性的关键结构，如果没有这一点，认识的同一性便无法建立。这样的主体间性也是绝对的自我在场意识，这一论点后来受到德里达的质疑。

胡塞尔的同一性是建立在人类共同语言的基础上，但是，人类的共同语言又是建立在人类的共同视域基础上。人们可以相互交流的前提就是这种共同视域，如此看来，共同视域是前提，是基础的基础。对于每一个人而言，人类就是他的“我们的视域”，人类都是一个能够相互地、正常和充分理解地进行自我表达的共同体。正因为此，人们才能把周围世界当做客观存在对象来谈论。但胡塞尔恰恰没有也没有办法去阐明共同视域的起源及生成。而这个共同视域显然比几何学的起源还要源初，没有共同视域就不会有几何学的生成。几何学最初作为个人的发现，它能够被普遍化并被历史性地固定下来，都必然根源于这个共同视域。但这个共同视域却又是在经验中无法论证的，胡塞尔走到这一步，要么不深究，要么转向后来的历史生成。这就使胡塞尔的几何学的起源依然变得不可知，它只有交付给康德的先验性了。

但胡塞尔的几何学的起源考虑的主题却并不是先验性问题，恰恰是人类对世界认识的同一性问题，这个同一性的根本之点就在于起源的明见性可以被语言固定下来，并在后世流传。语言所起到的作用是唤醒，源初的明见性不会因为唤醒而减少改变。虽然活生生的明见性转瞬即逝，但同一性的明见性可以在源初的“一致”中显现出来。胡塞尔说，现在源初地得到实现的东西与此前明见地存在过的东西是同一个东西。并且，对构成物进行任意重复的能力也通过重复的链条而奠基于同一性的明见性之中。[37]明见性显然被胡塞尔当做一种确定不变之物，一种绝对之物，一种最初的明见性的永久在场。他写道：“解释的意向和主动性恰恰是一种特殊的东西，因为这种主动性以一种不同的方式表达出所读过的东西（或其中一个有趣的句子），即把一个个的意义成分从以被动的和统一的方式接受下来的东西的模糊结构中分离出来，然而依据新的样式，以个别有效性为基础，把整体的有效性带入到它的主动的履行中。”[38]既然明见性可以被固定下来，并且在语言交流和书写中被保持不变，几何学就可以在活生生的可激活性中保持其源初的含义性的效力。胡塞尔的证明推导到这一步，仿佛他不是在证明几何学的起源，而是在利用几何学何以可能来证明源初的明见性如何通过激活始终不变地保持在人们认识的同一性中。这种最初的自我的永久性在场，成为日后德里达解构的根本目标。

第三，关于历史性问题。

胡塞尔写作本文的动机，很可能是受到海德格尔的刺激，晚年的胡塞尔显然不满于他的学生海德格尔对现象学的解释[39]，特别是海氏把“历史性”、“有时限性”作为几何学的“共时性”、“无限性”的基础而遭致胡氏的反感；在胡塞尔看来，正是几何学的这种普遍性、共同性、理想性使历史性成为可能。胡塞尔把观念的客观性当做这个文化世界中所有思想的产物，观念的客观性作为意义，言语的意义作为每个个人的存在而存在于语言之中。因而，它使过去在现在重新复活，过去不是消逝的“无”，过去成为历史，历史则使过去成为“有”。因为历史就是被过去的（源初的）本质决定的。胡塞尔要通过几何学解决历史性问题，那就是历史性只能以同一性为基础。因为我们具有一个观念同一性的领域，对于这些观念同一性来说，它就包含了容易理解的可以长期传递的可能性。很显然，胡塞尔是把同一性作为历史传递的可能性前提或基础。历史传承始终没有离开源初的明见性，明见性本身就是历史的。胡塞尔强调说，我们处于历史的视域之中，其中一切都是历史的。任何说明，任何从解释向明见化的过渡都不过是历史的揭示而已。就其自身而言，它本质上是一种历史行为，而且作为这样的行为，它在其自身之中以一种本质必然的方式具有其历史的视域。胡塞尔同时强调，这种以明见性的同一性传承的历史性也是一种整体性，而且这种整体性在具体的历史传承中总是处于活生生的流动之中，历史性因而也具有当下性，正是源初的明见性使当下的交流和传承形成历史性。他说道：“历史从一开始就不过是源初的意义构成和意义沉淀之间的相互交织和相互蕴涵的活生生的运动。”[40]

对于胡塞尔来说，只要普遍的本质结构在传承中保持并吸收活生生的当下性就能形成历史性，胡塞尔的难题在于，普遍本质——源初的意义只是发生数量的变化，其内涵在历史传承中融合进意义之沉淀的内容，但并没有改变源初的本质，而是丰富了源初本质，使源初本质得以在历史中具有客观的真理性。这就是说，几何学的公理在普遍运用中重新唤醒一切历史之积淀，唤醒几何学源初赖以生存的更为本源的活的语言世界。因此，正是几何学使“活的现时”永远不会成为“历史的积淀”而死亡，恰恰是“活的现时”保持了源初意义的在场，正是几何学保持历史的起源性融合并穿过现实而在生活的世界里达到统一，成为活生生的“在场”。这就表明了人类在任何不同的时空里，都能感受到和理解到普遍的观念构成物。胡塞尔几乎是满怀理想地说道：“这种观念的构成物对于人类所有未来的时代来说永远都是可以再次得到理解的，因此是可以传承的，并且可以以其同一的交互主体性的意义被再造出来。”[41]对于胡塞尔来说，这就意味着他对这一普遍信念的证明其意义已经超出几何学，而是证明了普遍真理具有可传承性，它在任何时代，对于所有民族都无条件地普遍有效。一种贯穿于所有历史性的目的论的理性就扎根于人类的普遍性的本质中。胡塞尔最后的结论像是同语反复，很难把原因与结果区别开来，到底是人类的普遍共同性决定了客观真理性的存在，还是因为客观真理可以得到人类的共同理解，由此证明了人类普遍共同性的存在？胡塞尔的结论总是容易与他的出发点混淆，这是理解胡塞尔最大的困难。解开这个困难，只有德里达的解构主义才能更加清楚呈现胡塞尔的路线图。

德里达在这篇导论的引论中就指出，胡塞尔在《几何学的起源》中是在进行一种前所未闻的构思：一方面揭示出新的历史性的类型或深度，另一方面却要对历史反思的新型手段和独特方向进行规定。胡塞尔写作这篇论文的根本动机或目的在于，要通过几何学完成对普遍使命的规定。这种本质关注的无限使命表明，在这篇论文中，胡塞尔的彻底性是“登峰造极”的，这就吸引了德里达。德里达相信这篇论文虽然不是原创性的，几乎把当年在《逻辑研究》、《观念I》、《形式的与超越论的逻辑》等著作中表述的思想重新阐发了一番，但它是总体性的，而且他把原来赋予几何学的更为狭义的意义，在《起源》中进一步推延为普遍性的了，[42]而且把现象学的使命和终极关注推到极端，现象学的难题和可能性出路都在这里反映了出来。

德里达对胡塞尔这篇论文的解读极下工夫，也极其细致，原作三十多页，德里达写了一百多页的导读，全书分为11个章节，几乎是逐条解析胡塞尔的观点。本文当然不可能详细评述德里达的观点，即使简要概括也并非易事，因为德里达的解读非常缜密，解构思想运作的特点就是其自我生成的逻辑，如果不扣紧原文，不在原文的思路中，几乎无法读出原意。这里还是就其要点加以概括性的讨论。

1. 关于“起源性”与“事实性”问题

“起源性”当然是胡塞尔谈论几何学的要点，德里达对其解读的方法是，指出胡塞尔其实是用事实性代替了本质起源性。胡塞尔所能获得的只是起源的事实性，而不是本质性的起源，本质被事实替代，而后再反过来，事实性变成了本质。德里达指出，康德也关注先天可能性的历史维度以及真理的原初生成。“因为真理的创生行为铭写并规定着全时性和普遍性；这一点不仅位于其可能性的开端处，也位于其发展的每一阶段即变化的总体性中。”[43]但是开端处的这种变化，与其说创造了几何学，不如说把几何学释放了出来。

胡塞尔反复强调第一个发现几何学命题的人，何以能在后世依然为人们所接受，为不同时代、不同民族的人接受。那么由此表明第一个发现的命题具有普遍性，只有普遍性的东西才能具有历史传承性而且经久不变。德里达追究的是，这只是一个事实，一个起源的事实，而不是起源的本质。德里达要怀疑的是胡塞尔赋予观念对象有关的直观所具有的绝对的构造性和创造性是不是可靠。德里达认为，对象或对象性在直观指向它之前并不存在；观念对象性的这种“之前”所表示的与其说是事实在时间上的在先，毋宁说是：超越论的前历史性。[44]德里达要把胡塞尔描述的普遍本质所展开的历史活动看成是经验的历史。那个普遍本质发现的源初事实中可能包含着普遍本质，胡塞尔认为随后的主体交流和历史传承都是这个普遍本质在起作用，而德里达则认为这只是一个起源的事实性。胡塞尔在完全地扬弃本质还原和超越论的还原，然后返回到构成性的历史。在这一历史中，事实成为奠基性的，并且作为历史的独具一格的起源，第一次成为不可取代之物，不可更改之物。德里达写道：

不可更改的事实（即那种本身绝不可能被重复的东西）在起源的历史中接替了不可更改的本质（即那种可以被任意和无限地重复的东西）。在奠基性历史的深处，是意义与存在、事实与权利不可分割的场所。“起源”或发生的概念再也不能在纯粹现象学的意义上被理解，而这种意义正是胡塞尔一直如此固执地进行区分的。[45]

二者分歧的焦点到底何在呢？胡塞尔考虑的是认识的同一性问题，第一次发生的起源性的几何学定理，可以在后来重复而其意义不变。这就是说，在历史中传承的东西具有相同的本质结构，是本质结构在传承。但德里达要追究的是事实性发生的依据、那个更为纯粹的本质。那个更为纯粹的本质在胡塞尔的现象学考虑中并不存在，它究竟是什么？胡塞尔把事实与意义混为一体，这就禁止现象学进入到永远被湮没的起源之历史和纯粹本质之中。在这里，德里达反倒像一个本质主义者似地要追究那个起源性到底是如何发生的，并且其内容究竟是何物。当然，这是德里达玩弄的圈套，他预设出这样的前提，如果没有起源的内容，起源的本质意义，那么后来交流和传承的历史可理解性只是当初的事实性被转移（或移情），而不是本质性自身在起作用。德里达的意图在于揭示现象学所认定的几何学的起源中并没有真正的本质，没有几何学所获得的普遍本质，有的只是几何学源初起源的事实性，后世不过是重复这个事实性。如果要探究起源的本质含义，是否只有到心理学中去呢？显然心理学是胡塞尔和德里达都不愿意涉足的领域，那里的认识谬误来得更为强烈。德里达可以采取反本质主义的态度，那样的起源根本就不可能；胡塞尔则要陷入德里达设计的难题：一个事实性生成的经验历史，如何成为一个普遍本质具有无限效力的历史？

2. 关于客观性生成与主体间性问题

德里达对胡塞尔的意图还是看得很清楚，胡塞尔并没有深究几何学的起源——它的先验形式、主体的先验的能力、主体意识的构成以及心理作用等——这些领域无疑是属于不可证伪的区域。对于胡塞尔来说，他要紧紧抓住的问题就是几何学在源初的经验具有同一性，那是几何学起源之后的历史，而不是起源史——从起源之前到起源的历史，从史前史到形成史。这是几何学起源之后，也是发生之后的生成史。这就使得胡塞尔的探讨重点实际偏离了几何学的起源。好像胡塞尔的主题不再是几何学意义的起源，而变成了意义的绝对（即观念的）客观性的生成。德里达指出：“胡塞尔固执地、一再地返回到一个本质上如下所述的问题：主观的、本我论的意义明见性如何变成客观的和交互主观的？它是如何造成真实的观念对象的？我们如何赋予这一对象以这样一些特征：全时的有效性、普遍的规范性、对‘一切人’的可理解性、脱离任何一种‘此时此地’的事实性等等？”[46]德里达认为，这实际上是胡塞尔经常提出的客观性问题：主观性如何从自身出发遭遇到或构造起对象？

胡塞尔试图揭示几何学起源的先验结构，在现象学的“悬置”中，这个起源性的结构是超历史的绝对理念，但它如何存在呢？只要它真实地存在，它就是历史的，就具有历史的时效性。德里达追问说：就像在开端处的逻各斯，先验历史性的意义也使得自身经由历史性得以理解（听见）吗？这句反问正是对胡塞尔的诘难，胡塞尔把先验历史设想为是一种自身的运动，它可超越形而上学的历史。它只有自身纯粹的历史。显然，德里达要质疑的正在于此，没有纯粹的逻各斯的起源，它一旦展开或被理解，它就进入了历史。从相反的意义来说，逻各斯如果以超历史的形式存在，它就只是它自身的纯粹运动，它就只是纯粹的逻各斯。

德里达显然不相信胡塞尔的主体间性具有活生生的现实关系，被放在历史中理解的主体间性实际上是先验本质在起作用。主体间性在现实中（在历史实际传承中）起到的作用就是保持先验本质的绝对性。德里达在这篇导论中对胡塞尔的主体间性的论述并不多，他关注的问题主要还是历史性问题，主体间性问题被放在历史性问题中加以阐述。事实上也是如此，在《几何学的起源》中，重要的主体间性问题实际上被置换成语言和历史性问题。在德里达看来，起源具有事实性的意义（也就具有了功能）之后，这个客观性就是在其自我奠基时给定的，而这样一种奠基，被德里达看成是历史的给定，这是历史的自我奠基。但是历史一词在德里达的运用中总是一个悖论，历史总是在成为它的那一时刻而不是历史的，历史的自我奠基实际上是一种观念性的历史的自我显现。而这种观念性的历史，与形而上学的先验设定如出一辙。

3. 语言、主体间性与超越论

对于胡塞尔来说，他要解决最大的难题在于观念的客观性问题，理想对象是一般对象的范型，它比任何实在对象和自然对象都更具有客观性。它之所以更具有持久性和绝对性，是因为它面对的是主观性的经验事实。在胡塞尔的现象学的构想中，绝对的客观性就是纯粹的主观性，或者说，绝对的客观性之所以能存在，就是因为它如此绝然地与纯粹主观相关。就在这一关键点上，胡塞尔遭致德里达的质疑：纯粹的主观性何以可能？这样的怀疑并不新鲜，也不难以批驳，例如，站在唯物主义的立场可以举出任何的认识经验来质疑纯粹主观之不可能。但那样的批驳是老生常谈，德里达当然不会重蹈唯物唯心的旧辙。在这里，德里达的解构策略已经初露端倪，他运用的是胡塞尔自己的思路、他所建构起来的理论范式。德里达看到，在这一问题上，任何一种向世界存在者的自然客观性的回溯都是不可能的。胡塞尔的理想对象依赖的是语言，而且这里的语言被胡塞尔赋予了客观性（普遍有效性）的特性。胡塞尔在《起源》中举“Lwe”（狮子）这个词为例，胡塞尔说，这个词仅仅在德语中出现过一次，它在其无论是谁所作的无论多少次的表达中，始终是同一东西。[47]胡塞尔原来在《现象学的观念》中就谈到，运行于语言层面上的思想必然处于现象还原的态度之中：“它与意义以及纯粹体验的本质世界位于同一个平面上。”[48]对此德里达的评价是：只要与语言本身相对的总是理想对象，那么语言便预设了对说话主体的事实存在、对词汇以及被指称的事物的自发的中立化，因此，“语话只不过是本质论的直接应用而已”。这就是说，语言对对象事物的表达，已经被胡塞尔进行了现象学的还原，语言并不是与现象学还原的态度并行并处于同一个平面上，而是完全被现象学的主观性重新给予的。德里达的言下之意就是说，没有这样直接面对事物本质的纯粹语言，也没有赋予对象以普遍客观性存在的绝对语言。因为对语言的运用总是有偶然性、个人性和主观行为的错误判断，个别的几何学的判断总会出错，这些个别、偶然的语言行为都被胡塞尔排除出去，只有被确定为真理性的认识（和表述）被作为认识同一性的对象性，它才构成纯粹真理的对象性。

几何学的起源意义之所以可以被语言确定，德里达认为，胡塞尔是把语言观念化使之与几何学的起源意义达成同一。胡塞尔的语言事先被观念化之后，主体就可以在语言里获得人类共同的视域。德里达试图想揭示的是：胡塞尔的几何学起源的意义、语言的观念性、主体的同一性，这些事项本质上都是一个东西，都是纯粹主观性自始至终在起作用，这就是逻各斯的绝对在场。

在探究几何学的理念如何（从其最初的个人之中的涌现）达到它的客观性时，胡塞尔的回答是通过语言的中介观念性获得肉身并走向其客观性。在回到语言这一维度上，德里达以为胡塞尔可能具有更为活生生的现实当下性的考虑，但是胡塞尔并没有束缚住超越论，而是解放了超越论，使之更具有理想性的空间。胡塞尔的人类视域概念，看上去像是回到语言及其现实实践，但德里达认为有三个要点必须注意，其一，胡塞尔只关注正常的成熟的主体，只是为了抵达人类和语言的本质，符合理想性的主体才被确认为同处于语言的共同体中。这样，认识到的本质就不再是本质，而是规范和概念。其二，胡塞尔的一般语言视域不能触及到活生生的感性世界和自然世界，胡塞尔的交流也是在理想性和观念性的层面上交流，主体与主体之间的认识活动就没有回到现实经验的途径。而德里达认为，客观的、纯粹自然的存在者就是感性世界的存在者，它是交流的最初的基础，是对语言进行再创造的永远的可能性[49]。其三，胡塞尔确定的认识对象总是成为“定理”，这样，世界原则上已经为被感知的存在的视域性维度所规定。几何学具有空间的特性，也是绝对客观性的科学，德里达显然对空间性的优先性持有疑虑，这是他与同时代的结构主义空间优先性的分歧。德里达对现象学的读解（或者说解构），就是引入时间，对非时间性的空间、对客观性的始终而绝对的在场提出质疑。胡塞尔后期的现象学尽管也一再思考时间性问题，但他的内在时间是在超越论的意义上来思考的，绝对主体实际无法经历真正的时间过程和更富有现实性和自然特征的时间。因此，德里达说，在胡塞尔的现象学中，主体与对象在空间中是静止的，不是作为“运动样式”的静止，而是这样一种静止：运动和静止从它出发才能显现并得到如此这般的思考，“这是大地和视域在其起源和共同目标中的静止”[50]。因此，在《几何学的起源》中，胡塞尔所设想的主体性间性（inter-subjectivity）之间的关系，最重要的是具有同一性对象的观念性的关系，因为时间性和运动实际被排除了，主体间性首先是自我与自我之间，自我的现实的当下与其他的当下本身之间的非经验性关系，是绝对的起源与其他的绝对起源之间的关系。在这种时间化的独一无二的本质形式中，德里达写道：“通过其辩证性本身，活生生当下的绝对原初性使得在不经过否定的情况下对所有的异质性进行还原成为可能；它把它者构造为它者本身，把同一物构造为它者之中的同一物。”[51]

说到底，主体间性始终是在理想观念的自我构造中来发生相互关系。德里达这里关注的是主体的超越论的问题，胡塞尔始终是在主体超越性的意义上来设想主体的相关活动的。语言，甚至书写都是主体超越论的存在形式。德里达这时还没有对书写投入过多的关注，但他看到，胡塞尔的书写概念是附属于超越论的书写，书写使主体的超越成为可能。德里达认为，如果文本不再表现它与一般性的作者和读者的纯粹依赖关系，那么缺乏心灵的文本只不过是一堆混乱的文字，仅仅具有死去的符号的那种不透明性，它反倒被剥夺了超越论的功能。德里达写道：“前历史的奥秘以及被淹没的文明沉默不语，失落的意向和被保守的秘密被掩盖，铭文无法被认出，这些都透露着已经死去的超越论的含义，透露着那种把这一含义在其丧失的时刻与绝对的意向权力联系起来的东西。”[52]德里达要批评的依然是胡塞尔绝对观念在场的问题，绝对观念决定了书写的意义和功能，书写只是为了保存源初的意义，书写被固定于源初的绝对观念。这一点触发了德里达后来探究书写的无限差异，书写作为符号无限延异的踪迹的那种特征。历史终究是书写的历史，而书写的历史没有开端，没有始源。很显然，德里达与其说是用他的书写（或文字学），不如说是书写与时间的合谋造就的不确定性，使胡塞尔的几何学的普遍性、共时性和理想性消逝无踪。胡塞尔设想的先验可能性条件经不起德里达的非历史性的书写（文字学）的推敲，在这里，德里达已经初步建立起他的书写和差异性的观念，而这些观念的根本要素，就是对观念性的历史的解构。胡塞尔以为他的“悬搁”就是一项一劳永逸的工作，但德里达却更进一步，使这项“悬搁”成为延搁与差异无止境的过程。

德里达的对胡塞尔的批评无疑彻底而尖刻，如果作为对胡塞尔现象学的理论特性的描述，那是具有启发性意义的，如果要把它看做是胡塞尔的谬误，则有点强人所难。胡塞尔就是要探究纯粹的认识如何构成客观性对象，如何对于不同的主体都具有同一的客观意义，问题并不在于是否真的存在理想性的认识形式，而在于是否可以设想纯粹的理想性认识形式？当然，胡塞尔声称他要探究的是哲学的科学性，或者说一种具有科学性的哲学，这就不是设想的问题，而是世界被当成如此这般的问题。

4. 几何学起源与历史性问题。

德里达的这篇导论对胡塞尔最感兴趣的主题还是超越论的历史性问题，胡塞尔的这篇《起源》反复谈到“历史性”，他要与伪历史主义决裂，要确立历史性的科学含义。在德里达看来却依然存在着众多的疑难问题。根本问题在于，胡塞尔的历史性只是绝对观念自我在场的历史性，是历史作为一种观念自我生成的历史。

德里达对胡塞尔的历史性的质疑有一个细节值得注意，德里达认为胡塞尔的思路是回溯性的，他对问题的讨论不是从起源往后，而是并不遵循时间线路，对历史性问题的追问仿佛是退回到起源之前的时间中去寻求“历史性”构成的起源。德里达指出，胡塞尔曾经寻思：一个在主观内在性中业已被构成的观念含义如何能够被客观化并进入到历史和交互主体性的运动之中？他现在寻思的是：“在‘先前的’时刻中观念性本身如何得到构造？”德里达这样的批评显然是反讽性的，其意思在说，胡塞尔的历史性，并不是几何学原理在历史中的构成，而是观念性本身的起源和生成的历史，也就是历史的先天结构的形成和运作。当然，在德里达看来，这一切依然是没有时间性的，而是先验历史性的自我在场。在德里达看来，这种历史本质是在深层次意义上被构造出来的，它是胡塞尔思想中最持久的主题之一，也是最困难的主题之一。历史性这一主题贯穿一切且首先贯穿的就是自我本身。[53]德里达认为，胡塞尔反复谈论的历史性，实际上只是自我意识的在场，是自我的纯粹构造行为，是理念的深度历史性，这样的历史不存在发展与变异，没有活生生的当下世界。理念像理性一样，在历史之外一无所是，理念只是在历史之中自我展开。实际上，德里达早就把胡塞尔认为的“几何学的起源”看成是纯粹观念的自我生成，德里达说道：“意向性在其最深处即在现象学时间化的纯粹运动中，作为绝对的活的当下在自身中走出自身的出口，正是历史性之根。如果是这样，我们便没有必要询问历史性的含义是什么。在这个词的所有意义上，历史性就是含义。”[54]

总之，德里达对胡塞尔设想的几何学的起源历史持怀疑态度，几何学实质上还是纯粹观念性的起源，这项起源具有生成的意味，几何学的起源在观念自我生成的历史中隐没了，只有观念史在展开。因此，也就不奇怪，在德里达看来，几何学的真正起源是不存在的，也是无法寻觅的。历史地生成的几何学的起源性意义并不能保存得完好无缺，它从历史深处伸延而来，经过曲折交错的传承，它被延搁了，也必然被改变了。意义的历史延伸过程，就是一个遗忘、疏漏、隐秘和误读的过程。

德里达这里反复地使用了“历史”这个概念，而且也是作为对历史之解构的最彻底的明证之一：他否认了历史性。但是，这只是其表面主题，德里达要质疑的是胡塞尔的几何学起源的先验结构，它正是通过给这个先验结构配置一个历史性——一个逻各斯的历史性，从而揭示它的历史性的形而上学实质，以此来颠覆它的先验结构的存在根基。1.胡塞尔不能超越历史性；2.先验逻各斯本身就是历史性（它在自我运动中构成了自身的历史性）；3.这样的历史性是形而上学的。可以看到德里达在这里的思路与他在《生成与结构》中的解构思路有相通之处，他追问的依然是“生成”的问题，几何学的结构不能逃脱生成，这个“构成”的现象学的时间中，那个最终被给予的意义，也是最初的意义（如果意向性还原得以实现的话），也就是最初的逻各斯。这就像是上帝的话语，它是无限处的最终充实。它（上帝的话语）穿越被构成的历史，在和被构成的历史以及一切先验生命的被构成的因素的关系中，它是超越者。德里达说道：“上帝仅仅自为地是构造性的历史性的极点以及构造性的历史超越论主体性的极点。虽然神之逻各斯的贯穿的历史性或元—历史性所穿过并超越的不过是‘业已完成了的’历史‘事实’而已，但逻各斯仅仅是其历史性的纯粹运动。”[55]

针对胡塞尔试图把纯粹的意义、观念性的观念描述为超时性的和全时性的观点，德里达看到了胡塞尔先验结构的“历史性”本质：

一方面是“贯穿”、“超—”或“非—”时间性的被遮蔽的时间统一性，另一方面是全时间性的被遮蔽的时间统一性，这两方面的统一性是由不同的还原区分开来的所有诉求的统一基础：事实性与本质性、世间性与非世间性、实在性与观念性、经验性与超越论性。这种统一性，作为对所有事件而言、对所有把一般意义上所发生的事件聚集起来的历史而言的时间性的时间统一性，恰恰是历史性本身。[56]

德里达的质疑是双重的，他用历史性来质疑先验逻辑结构，因为这样的无时性又是全时性的当下结构是历史的统一体；而这样的历史性本身是逻各斯的自身运动。所以，这样的活的当下性本质上是理念或逻各斯的在场，是逻各斯的始源与终结的自身运动。很显然，德里达在这里强调了历史性的时间问题，观念的历史性并没有具体的时间，它是观念自身的运动。胡塞尔试图用几何学的普遍性和共同性来建立纯粹的先验经验，但时间性会使这样的先验论变得不可确定。德里达把普遍性放逐到时间性的流程中时，差异性、延迟和隐匿就成为无法压抑的活跃要素。时间既是神秘的，又是经验可感知的，德里达那些玄奥思想，如果从时间的观点来看，都是可以理解的。如果不能理解，那也是因为时间性本身不能被完全理解。时间性当然也是历史性，同时也是非历史化的过程，它使历史性的起源与完整性变得不确定。也许德里达的时间性是对历史进行绝对微观化的处理，这使历史本身是不可还原的，它是非实在，也是非实体的。德里达一方面拒绝逻各斯的历史性，那是逻各斯的始源的始终在场，绝对真理的自身运动；另一方面，德里达一直在描述一种时间性的差异展开，一种延异的非历史化的历史性。它没有起源也没有方向，历史性就是“延异”，这就是历史的最小值。这可能就是理解德里达思想方法的关键切入点。

在我们试图把德里达的思想表述为“解构”的时候，我们必须谨慎地把它看做并不是彻底颠覆或否定，而是揭示，重新描绘一种思想的地形图，在不可能性中呈现的更为真实的思想困境。德里达看到，在现象学中，历史性是对存在的规定，而现象学的展开（还原）则显示出历史性的“延异”（也有译为延迟、差异等等）特征。现象学使无限的历史性显现，它体现了作为显现着的存在的纯粹可能性和真正本质的无限话语和无限辩证。正是在现象学把意义的绝对主体性向着存在—历史的敞开中，它展现了现象学的延异和有限度的真实性。德里达的思路在这里显示出他的缜密。延异本身不是一个确实性的概念，也不是一种实体，延异并不能构成实体性的历史，或历史性的实体——认识到这一点是重要的，否则对解构的要义和精髓的理解就会失之偏颇。德里达在这时就意识到，延异的意识是不能被还原的，因此，作为历史之存在的真正思想和思想的真正历史性也不可能存在。如果延异的意识不是源初的和纯粹的，那么哲学的存在也就成为问题。他写道：“本原的延迟意识只能具有纯粹形式的期待，同时，纯粹的延迟意识只能是一种纯粹而合法的并因而是先天的假定——如果没有这种假定，话语和历史在这里也是不可能。”[57]这就是说，因为延异，所以形成了话语和历史，也因为这是在延异中构成的话语和历史，所以这样的话语和历史是不可能的。这使德里达所理解的历史性具有神秘的特质。它已经无法在我们通常的理性逻辑中加以理解，历史只能是以延异的形式存在，而这样存在的历史性是不可能的。德里达的论断是：“推延是哲学的绝对。因为有秩序的反思的开端，只是对包容了另一个先在的、可能的和绝对的一般起源的意识。”[58]也许从这里可以看到，德里达此时已经完全清理了起源的不可能性，逻各斯并没有自己真实的历史起源，也没有确定的历史性，这导致了德里达后来对结构主义的深刻怀疑。不用说，1966年，德里达在美国霍甫琴斯大学发表的那篇的《人文科学的话语》一文对结构主义展开全面进攻，并不是突然的，这一切源自他对胡塞尔现象学的批判，在那时，他就已经形成了反结构主义的逻各斯起源及在场的解构的初步思想。

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