第四节　中华传统美学的道德精神

人所共知，美善相乐，是中国古代美学的一大传统。中国古代，“道”不仅被视为最高的“善”和“真”，也被视为最高的“美”。所谓“乐道”云云，即使如此。以“道”为美，是中华传统美学关于美的价值限定的另一形态，也是以“心”为美的变相形态。

一、孔子：“善者，美之实也”

儒、道、佛、墨、法诸家均以道德寄托和表现为美，尽管道德的内涵各不相同。

先来看儒家。儒家的“道德”是一种善的思想观念。以道为美，即认为善的思想观念如“仁”“义”“礼”“智”“信”等的形象表现是美。这种思想最初在孔子《论语》中即有所体现。

《论语》中“美”字出现十多次。孔子并没有明确给“美”下过全称判断，但在“美”的具体使用中，我们可以约略把握孔子的美本质观。在孔子看来，美是给人带来快乐，使人喜好的东西。纯粹的形式可以为美，善的内容亦可以为美。在形美与质美中，他认为质美决定着事物的整体美学属性，因而更为重要。《论语》中有好几处“美”，均是侧重于内容来说的，其含义相当于质美。如《学而》：“先王之道斯为美。”有将道视为美之意。《里仁》：“里仁为美。”朱熹《论语集注》：“里有仁厚之俗为美。”《颜渊》：“君子成人之美，不成人之恶。”“美”，为“恶”之对称。《八佾》记载：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅，故“尽善”；《武》乐表现了武王以征伐取天下，故未“尽善”。孔子这里“美”“善”的对举，“美”偏指形式，“善”偏指内容。然而，即便如此，“善”亦不应视为与“美”截然分开的东西。诚如朱熹《集注》所注：“‘美’者，声容之盛；‘善’者，美之实也。”“善”是“美之实”，确实代表了孔子的思想。正是基于这个原因，孔子教导弟子：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，勿礼勿动。”（《颜渊》）一切与“礼”无关的声色之美，不要去欣赏。

“乐”与“好”，是孔子提及的两个重要的审美概念。《述而》记载孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”吃粗饭，喝冷水而自得其乐，是因为这种生活状态符合道德标准。反之，即使食膏粱、居富贵，亦视如浮云。大弟子颜回就是这样的典型，所以孔子称道他：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”这种道德美的生活境界不是常人所能做到的（上引“人不堪其忧”已涉及这一点），孔子深表遗憾：“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）孔子强调道德善，但又不赞同仅仅停留于“知善”的道德境界，而主张通过修养，达到颜回式的道德自觉，上升到“好善”“乐善”的审美境界。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”所以美善相乐，“志于道”，“成于乐”，就是孔子的理想。

孔子以此观照自然美。《子罕》：“子曰：岁寒然后知松柏之后凋也。”据《庄子·让王》《吕氏春秋·孝行览·慎人》《风俗通·穷通》，孔子此语是在困于陈蔡时对子路说的，意在以松柏耐寒比喻他抱仁义之道，临难而不失其德的品格。《为政》载孔子语：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”北斗星被众星环绕，就像以德为政，北斗星之美因而有了道德色彩。《雍也》：“子曰：智者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”“知者”何以“乐水”呢？刘宝楠《论语正义》引孔子的话解释说：“夫水者，君子比德焉。”比况什么“德”呢？包咸的注解是“智者乐运其才知以治世，如水流而不知已”⁽¹⁶⁰⁾。《韩诗外传》卷三谓：“夫水者缘理而行，不遗小间，似有勇者；动之而下，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者；天地以成，群物以生，国家以平，品物以正：此智者所以乐于水也。”“仁者”何以“乐山”呢？刘宝楠《论语正义》解释说：“言仁者比德于山，故乐山也。”《尚书大传》记载孔子答子张的这种提问时说：“夫山者……木生焉，鸟兽番焉，财用殖焉；生财用而无私为……每无私予焉；出云雨以通于天地之间，阴阳私合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨：此仁者直所以乐于山也。”《韩诗外传》《说苑·杂言》与这大致相同。在《荀子》的《法行》《尧问》等篇中，还有孔子以玉比德、以土比德、以花比德的记载，充分表明，在孔子看来，自然之美，乃在于道德象征。

孔子亦以道德美论人。《子路》：“子曰：君子……说之不以道，不说也……小人……说之虽不以道，说也。”君子悦之以道，小人悦之不以道而纯以感官享乐为转移。是否以道德生活为乐，是君子、小人的根本分野。孔子又说：“文质彬彬，然后君子。”将道德认知上升到审美爱好，将道德精神与外在文饰统一起来，使人敬之乐之，就是孔子心目中的做人理想。

二、孟子：“充实之为美”

孟子继承孔子以德为美的思想，明确对美作出界定：“充实之为美。”（《孟子·尽心上》）关于这句话的解释，历来有歧义，结合孟子的整体思想，笔者认为这句话的内涵是：道德充实为美。

不过，切勿以为孟子仅以美为道德充实。孟子也曾说过：“目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）孟子的思路是，美是像令人快适的滋味一样使人感觉愉快的对象，它既可以是感官的对象，也可以是心灵的对象；由于无恻隐仁义之心“非人也”，因而心灵美、道德美更加重要，所以孟子更加强调“充实为美”。孟子说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然何也？谓理也，义也。……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”⁽¹⁶¹⁾请注意“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”“理义”之所以是一种美，是因为它能给我们类似于味觉快乐一样的感觉愉悦，理智快感与感觉愉快在本质上是无分别的、可以沟通的。心灵喜爱理义，就像嘴巴喜欢美食、耳朵喜欢美声、眼睛喜欢美色一样出于天性。事实上，人并不天然喜爱理义规范。孟子所以这么看，是因为他认为人心本善：“君子所性，仁义礼智根于心”⁽¹⁶²⁾；“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”⁽¹⁶³⁾。只要是“人”而不是“禽兽”，他就不会只爱声色味之美，就不会不对理义之美产生天然自觉的爱。

正是在这样的思路下，孟子给真、善、美下了定义：“可欲之谓善；有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”⁽¹⁶⁴⁾关于“大”和“神”，自朱熹、程子解释时已有些含糊⁽¹⁶⁵⁾，这里不去管它。我们只看前三句。什么叫善？善即“可欲”。“可”，满足。“欲”，不是感官欲望、本能欲望。“可欲之谓善”，意谓满足、实现了心灵对理义的天然欲望就叫善。“真”，中国古代叫“信”，什么叫“信”？“有诸己之谓信。”何为“有诸己”？《孟子·离娄上》所谓“行有不得，反求诸己”，《孟子·尽心下》所谓“反身而诚，乐莫大焉”可为注脚。责人以善，必先自有其善，有诸己而后可责诸人。是知“有诸己”即“有善于己”。所以这个“信”字，即主观之“诚”。“美”循此而来。“充实之谓美”之“充实”，即将体认之理义，己有之善（信）“扩而充之”，盈而实之，变成有物质外壳的道德形象。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有四端而自谓不能者，自贼者也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”⁽¹⁶⁶⁾这要求将仁义礼智四端“扩而充之”的话，可作对“充实之谓美”中“充实”的具体说明。简言之，善与形象的统一，就叫美。

“乐”这个审美概念孟子也曾提及。《梁惠王下》记叙了孟子和齐宣王关于“与民同乐”的一段对话：“曰：独乐乐，与人乐乐，孰乐？曰：不若与众。……今王与百姓同乐，则王矣。”孟子在这里以乐舞欣赏为例，向齐宣王宣扬“与民同乐”则可以称王天下的道理，同时也表现了他以仁道为美的美学观。依孟子之见，尽管大王独自或少数贵族欣赏乐舞和与民众一块欣赏乐舞一样可以带来快乐，但因为“与民同乐”更符合仁道，所以“独乐乐”抵不上“与人乐乐”，“与人乐乐”抵不上“与众乐乐”。真正的美当是“与人乐乐”和“与众乐乐”。

这种以道德象征为美的思想，也体现在孟子对自然美的审美认知当中。《离娄上》：“徐子曰：仲尼亟称于水，曰：水哉、水哉！何取于水也？孟子曰：原原混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”又《尽心上》：“孟子曰：孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉，流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达。”水循序渐进，就好比君子进业修道一样，所以为美。

三、荀子：“不全不粹之不足以为美”

儒家美学发展到荀子手中，提出了“不全不粹之不足以为美”⁽¹⁶⁷⁾的命题。这句话什么意思呢？即道德之不全不粹，就称不上真正的美。

荀子关于美的认识，有两层意思。首先，感官快适的对象是一种美，追求这种美，是人的天性。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）綦，王先谦《荀子集解》释作“极”。綦色、綦声、綦味、綦臭，即最悦目的色、最悦耳的声、最可口的味道，最好闻的气味。人天生喜欢这些，因为它能给人带来快乐，而趋乐避苦，恰恰是人的自然本性。《性恶》篇说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也。”《王霸》篇还说：“……故人之情，口好味而臭味莫美也，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁、妇女莫众焉，形体好佚而安重娴静莫愉焉，心好利而穀禄莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之，宰牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑憨陋者，其谁能睹是而不乐也哉？”在荀子看来，感官爱声色之美就像心灵爱私利一样，是人天生的欲望，只要不是傻子，人都会这样。这里，荀子表现出与孟子的不同。在孟子，“心”喜欢的对象是“理义”；在荀子，“心”喜欢的对象是私利。对于人的这些感官、心灵欲望，荀子的态度是怎样的？一方面，他认为作为与生俱来的人性，“欲不可去”，另一方面，从儒家道德、社会治安出发，他又认为“欲不可尽”。如何处理这对矛盾？荀子说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”⁽¹⁶⁸⁾他最终的解决办法是，运用法制和礼仪，让人对自然情欲的追求得到有节制的满足。

由此，荀子对美的看法自然转到第二层次。由于人的自然欲望是引起社会纷争灾祸的总根源，所以，这种人欲是恶的，荀子谓之“性恶”，理想的美不是人欲的对象，而是道德的形象；不具备纯粹的、全面的道德，不足以为美。《劝学》云：“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御：伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之（引者按：一于仁义）也。……其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，夫是之谓德操……君子贵其全也。”荀子所说的“学”，指学仁义，他说的“学者”，即道德君子。他主张君子学习仁义，要全之尽之，即使“目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下”⁽¹⁶⁹⁾，也要做到“目非是（仁义）无欲见也”，“耳非是无欲闻也”（此即孟子“非礼勿视，非礼勿听……”之意），这样的人才称得上完美的人；反之，如果仁义“不全不粹”，听任感官心灵自然之欲，就“不足以为美”。《荀子》中说及“君子”之“至文”也是这个意思：“君子宽而不慢，廉而不剀，辩而不争，察而不激，寡立而不胜（即人不能胜之），坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容（裕也）：夫是之谓至文。”

荀子以仁义道德之纯粹完全作为完美人格——“君子”的审美理想，对于自然美，他也这么看。《正名》明确表达了这一观点：“心平愉，则色不及傭（均也）而可以养目，声不及傭而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣，粗之履而可以养体，屋室、庐庾……而可以养形。故无万物之美而可以养乐……”“心平愉”，这是一种符合道德之后心灵所达到的平淡冲和愉悦的境界，在这种主体心灵的观照下，万物无色声嗅味之美，照样可以因符合主体的道德旨趣而能怡养主体的快乐之情。《荀子》中多处详细记载了孔子以自然美比德的例子，如《宥坐》记载孔子以水比德，《法行》记载孔子以玉比德，《尧问》记孔子以土比德，这些实际上是他自己比德为美审美观的体现，不过是假借孔子之名而已。《荀子·赋》中，他赞美“云”：“圆者中规，方者中矩，大参天地，德厚尧禹……”赞美“蚕”：“功被天下，为万世文，礼乐以成，贵贱以分，养老长幼，待之而后存……”自然美成为典型的道德化身。

四、老子：“大音希声，大象无形”

中国古代，另一个重要的思想流派道家也是力主美在道德的，不过道家的“道德”自有其特定内涵。符合这种道德的，即使外表畸形丑陋的，也是美；违反这种道德的，即使外表再美丽，也是丑。

道家的道德，在老子那里主要体现为“无”。老子认为，天下万物生于“有”，“有”生于“无”，“无”是宇宙万物的本源，也是万物的本体。它“无声”“无色”“无味”“无名”，超越一切行色名声和可感觉的形象。如《老子》上说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦（光明），其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。”（十四章）“道常无名。”（三十二章）道无形，但有形却由无形产生，道无声，但有声却由无声产生，道无名，但有名却由无名产生，道无味，但有味却由无味产生，道无用，但有用却由无用产生。世间一切有形、有声、有味、有用、有名之美，因为不具备道的无限性，也不符合人的无知无欲的道德本性，因而并不是真美：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（十二章）“天下皆知美之为美，斯恶矣。”（二章）儒家所说的仁义，因为并不符合真正的道德，所以也不是真善真美：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）“天下……皆知善之为美，斯不善已。”（二章）反之，只要符合真正的道德，即使无形、无声、无名、无味、无用、无仁，也是至善至美。所以，老子说：“大音希声，大象无形”。（四十三章）“为无为，事无事，味无味。”（六十三章）“天地不仁”“圣人不仁”，“圣人处无为之事，行不言之教。”（二章）什么叫“大音希声”？蒋孔阳先生《评老子“大音希声”的音乐美学思想》一文说：“‘大音希声’中的‘大’，有两个含义：一是‘大小’的‘大’，二是最完美的意思。因此，‘大音’就是最大或最完美的声音。……至于‘希声’，《老子》说：‘听之不闻名曰希。’那就是说，并不是没有声音，而是听不见。总起来，‘大音希声’就是说最大的或最完美的音乐是听不见的。”⁽¹⁷⁰⁾按《说文解字》释“大”：“天大地大人亦大，故大，象人形”。《辞海》（1989年版）“大”字条无“完美”义。《康熙字典》“大”字条与“完美”最接近的释义之一是“肥美”。该义项列举的依据是：《仪礼·公食大夫礼》：“士羞庶羞皆有大赞者，辨取庶羞之大以治宾。”《注》：“大以肥美者特为脔所以祭也。”看来将“大音”之“大”释为“完美”，在文字学上得不到有力的支撑。联系此文所处的语境“大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声”，“大音”之大，其本义当为“希”之反义词，即大小之大。陈鼓应亦持此见解。⁽¹⁷¹⁾不过，这“大音”是一种道德之音，的确代表了老子的审美理想，所以“大音”之“大”亦有“完美”的引申义。蒋先生的解释，笔者认为是可信的。后来庄子明确申发了此旨。《庄子·齐物论》中，他把声音之美分为“天籁”“地籁”“人籁”三等，上等是“天籁”，中等是“地籁”，下等是“人籁”。“天籁”是最美的声音，它“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极”，庄子称之为“天乐”。郭象注解道：“此乃无乐之乐，乐之至也。”“无乐之乐乐之至”，是“大音希声”的最好注脚。相反，人间的音乐，无论以什么样的形式发出来，都是寄托在一定形式中的有限的美，部分的美，庄子谓之“分美”。用“道”的无限之美去衡量，它都是有所“亏”的，不是真正的声音美。这就叫“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。同理，所谓“大象无形”，意即最大，最完美的形象是看不见的形象。出于同一机杼，“无味”之味正是最美的味，“无用”之用正是最大的用，“无名”之名正是最大的名，“不仁”之仁才是最大的仁。

老子以“大道至美”⁽¹⁷²⁾的观点要求人：“大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此”（三十八章）；“圣人……光而不耀”（五十八章）；“大巧若拙，大辩若讷”（四十五章）；“智者不言，言者不智”等等。老子亦以此观照自然美，从而得出了“上德若谷”（四十一章）、“上善若水”（八章）之类的判断。

五、庄子：“至乐无乐”

老子以道为美的思想，到庄子手中得到进一步的继承、弘扬和丰富。《庄子》一书中多处论及“美”及其主体反应“乐”，乍看起来显得扑朔迷离，颇为费解，深入进去看都统一于以道为美的核心思想上。其最能代表他对美本质看法的命题，是“至乐无乐”。⁽¹⁷³⁾

这一命题所包容的含义有两层。第一，世俗所谓的快乐及其对象（“所乐者”）并不是真正的美感和美。庄子说：“夫天下之……所乐者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得声音。若不得者，则大忧以惧。”（《至乐》）对此，庄子的态度有时委婉地表示不知可否：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者……然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。”（《至乐》）有时明确地表示不以为然，如在上面引文“大忧以惧”后面，庄子紧接着给予的判断是“其为行也亦愚蠢哉”（《至乐》）。其实，不管表达方式怎样，庄子骨子里与世俗之美的分歧是明显的：“且夫失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”（《天地》）；“骈于拇者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辨者，累瓦结绳窜句，游心于坚白异同之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也”（《骈拇》）；“故纯朴不残，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰应六律！”（《马蹄》）庄子所以不以世俗的形式美和仁义美为美，是因为它们破坏、背离了物与人的道德本性。第二，在否定了世俗美及其审美快乐的基础上，庄子提出了他以道为美的本质观及其审美特点，即自然美、人物美皆以自然无为的道德本性为依据，这种美给人带来的快乐是不可经验的“无乐”之乐，由于它不可感受，所以世俗人不可理解，甚至以之为苦。这正显示了道家之美与世俗之美的根本分别。庄子明确揭示道：“大声不入于里耳。”（《天地》）“大声”，最完美的声音，俗众是不可接受的。“吾以无为为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”“无为”，道家用以指称“道”的术语，“无为”之道能给人带来至高无上的快乐——“至乐”，可世俗人恰恰以此为“大苦”。《天运》篇分析至高无上的音乐美时说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”⁽¹⁷⁴⁾这里的“至乐”指最美妙的音乐。中国古代，音乐的“乐”与快乐的“乐”是相通的。音乐总是能给人快乐，使人快乐的音乐是一种美。庄子这儿极为称道的“至乐”，乃是庄子寓言中假托的黄帝在洞庭之野演奏的《咸池》之乐，它“顺之以天理”，“应之以自然”，“行之以五德”，“应之以人事”，是自然道德的象征，故又称作“天乐”（《天运》）。它理所当然地被庄子视为“至乐”。《田子方》中庄子虚构了孔子见老聃的寓言，借老聃之口，明白无碍地表达了以“游心于物之初”为“至美至乐”的思路：

老聃曰：吾游心于物之初。

……

孔子曰：请问游是。

老聃曰：夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之圣人。

这“游心于物之初”即复性返根，回归到婴儿无意识的状态，即道的状态。“游心于物之初”即“至美至乐”，易言之即复道为乐。

《庄子》中不少地方谈到“天地之美”。《天下》：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”《知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理……”《天道》：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”“天地”何以会有美呢？“天地之美”的本质是什么呢？在庄子及其后学者看来，“天地之美”在于它体现了“道”的自然无为的根本特性，“无为而无不为”是“天地有大美”的根本原因⁽¹⁷⁵⁾。《天道》还说，“朴素而天下莫能与之争美。”意谓天下最美的是朴素。朴是未雕之木，素是未染之丝，它们都未经过人为的雕琢修饰，保留了自然无为的道德本性，所以最美。《人间世》举例说，商国山丘有棵大树，有百害而无一用，“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁，俯而视其大根，则轴解（空心）而不可以为棺椁，咶（同舐）其叶，则口烂而舌为伤，嗅之，则使人狂醒三日不已”。然而，此树正以其有害、“不材”能够全本性、终天年、成其大。反之，宋国有“好木”，世人皆以为美，所以还没有长多粗就被人砍作木桩了，长到三四围时，又被人砍去砌楼台了，长到七八围时，又有贵人富商砍它做寿材了。结果，此木“未终其天年而中道夭折”，这便是“材之患也”，恰恰是不美的。

“圣人”“至人”之美是怎样的？庄子明确说过：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”⁽¹⁷⁶⁾；“游心于物之初”，“得至美而游乎至乐，谓之圣人”⁽¹⁷⁷⁾；“神全者，圣人之道也”⁽¹⁷⁸⁾。“圣人”就是“神全”之人，道德充满之人，故又叫“神人”“德人”。人的道德是对“天地之美”“万物之理”——自然无为的认知与同化，具体说就是无智无欲，不以世俗之仁义为仁义，不以世俗之是非为是非，进而保生全性：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓朴素。朴素而民性得矣”⁽¹⁷⁹⁾；“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶”。《人间世》以寓言方式写到“支离疏”这个人形象非常畸形丑陋：“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。”然而正以此，他得以全生避害，保存本性：“上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾而不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。”庄子由是感叹、申发说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”《德充符》以寓言形式写了几个不仅“支离其形”，而且“支离”其德的人，如王骀，申徒嘉，这些都是因违犯世俗道德被判刑断足的人；叔山无趾，这是脚趾被割去的人；哀骀驼，这是形貌丑陋得使天下惊骇的人；甕盎大瘿，这是脖子上长着特大肉瘤的人。他们尽管肢体残缺，奇形怪状，不合世俗道德，但却因顺天道，具有真正的自然道德，因而丑转化成了美，以至于使得盛名当时的孔子、左右中原的执政者郑子产、自命治国忧民的鲁哀公都甘拜下风。“这一切无非是要说明，只要道德完美，则可以化丑为美，化缺为全。”⁽¹⁸⁰⁾“德充符”者，道德充满的象征、标志也。“德充符”为美，与孟子“充实之为美”，荀子“不全不粹之不足以为美”有惊人的相似之处，只不过“道德”内涵不同。

六、管仲：自然美在道德

儒家、道家之外，法家也把美的根源、本质归于道德。一般将《管子》视为最早的法家著作。管仲本人虽然生活于春秋时期，但《管子》一书则产生于战国初期以后。书中《牧民》《形势》《权修》《乘马》等篇是管仲思想的记录，保存了管仲的遗说，《大匡》《中匡》《小匡》几篇记载了管仲的遗事，其他各篇大部分是战国时代的著作，也有刘向编订之前汉代附益的部分⁽¹⁸¹⁾。“《管子》的哲学思想以道家思想为核心，这已经为学界所公认。《汉书·艺文志》将《管子》列于道家，主要依据恐怕在于此”；“历代学者大多数将《管子》作为法家著作看待，这主要是从全书的政治思想着眼。《管子》的政治思想更多地表现出在法家思想中融汇进儒家思想，将法与教、刑与德统一起来，礼法并用、法教兼重的特色”⁽¹⁸²⁾。《管子·水地》及《小问》篇中揭示的以德为美的“德”，就更多地表现出与儒家道德的同一。

《水地》篇论述“水”的道德美：“夫水弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精（通情，诚也）也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。”论述“玉”的美在有“九德”：“夫玉之所贵者，九德出焉：夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕適皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清博彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以符瑞，九德出焉。”《小问》以“禾”比“君子之德”：“桓公放春三月观于野。桓公曰：何物可比于君子之德乎？隰朋对曰：夫粟内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。此其可比于君子之德乎？管仲曰：苗始其少也，眴眴乎何其孺子也；至其壮也，庄庄乎何其士也；至其成也，由由乎兹免，何其君子也！天下得之则安，不得则危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。桓公曰：善！”

七、韩非子：“处其实不处其华”

战国时期另一位法家代表韩非子将管仲学派所崇尚的儒家道德改造成直接为统治者服务的功利道德和实用道德，认为这才是美的本质。“处其实而不处其华”⁽¹⁸³⁾，就是他美在实用道德而不在形式的思想概括。⁽¹⁸⁴⁾

他认为，决定事物审美属性的，不是形美，而是质美，“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫持貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五彩，隋侯之珠，不饰以银黄，其质至美也，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也”。一个玉制的贵重酒器，如果它底是漏的，不能盛酒，还不如至贱而不漏的瓦杯。“堂溪公谓昭侯曰：今有千金之玉卮，通而无当，可以盛水乎？昭侯曰：不可。有瓦器而不漏，可以盛酒乎？昭侯曰：可。对曰：夫瓦器至贱也，不漏，可以盛酒。虽有千金之玉卮，至贵，而无当，漏，不可盛水，则人孰注浆哉？”⁽¹⁸⁵⁾不仅如此，一个本来“质美”的东西，如果以过分的“形美”去包装它，反而会喧宾夺主，掩其质美，“买椟还珠”就是著名的例子。“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。”⁽¹⁸⁶⁾儒家的礼乐文辞，墨家的论辩，就是这种掩盖实质之美的形式之美，韩非竭力加以否定。

韩非所竭力强调的“质美”是什么呢？不是儒家所说的“仁义”：“言先王之仁义，无益于治……故不道仁义”⁽¹⁸⁷⁾；“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑”⁽¹⁸⁸⁾；“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”⁽¹⁸⁹⁾。韩非所说的“质美”，即实用美，功利美。“所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也。所谓去彼取此者，去貌径绝而取缘理好情实也”；“夫缘道理以从事者无不能成”⁽¹⁹⁰⁾。这“道理”“情实”在统治者那里是对整个统治阶级有利的“公义”“法令”：“匹夫有私便，人主有公利”⁽¹⁹¹⁾；“明主在上，则人臣去私心，行公义”⁽¹⁹²⁾；“夫立法令者，以废私也，法令行而私道废矣”⁽¹⁹³⁾。在民间则是每个人的“私利”：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买”⁽¹⁹⁴⁾；“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深、耨者熟耘者也。庸客致力而疾耕耘者，尽巧而正跬陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也”⁽¹⁹⁵⁾；总之，人生而有私，利害关系是人与人关系中最本质的关系，利我者为美，害我者为丑，人的审美打上了利害关系的深深烙印。作为为统治者效劳的韩非学说，并不以私利之美为美，而以人主“公义”之美为美。

八、墨子：兼爱、利民为美

春秋战国时期的墨家学说代表墨子与韩非子一样以实用主义道德为美，不过内涵与韩非迥然不同。韩非所推崇的“公义”实际上是“人主”一人的“私利”。而墨子所强调的实用道德则是广大下层百姓的“民利”，由此衍生开去，他又主张超越一己之爱的“兼爱”。

《墨子》中有一篇《非乐》，集中表达了墨子的美本质思想。墨子认为，“仁者之事也，务必求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止”。“仁者”即“兼爱者”。“仁者之事”，指主张“兼爱”道德的“仁者”所做的一切事情，包括审美之事，都应以利人，“兴天下之利”为本。音乐、雕刻、华彩、美食、高楼、厚居等等，不是不给人快乐，不是不美，但由于它们必以亏夺民利为代价，所以墨子“非乐”，否定它们的美：“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美、耳之所乐、口之所甘、身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以豢炙之味以为不甘也，非以高台、厚榭、邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其味也，耳知其乐也，然上考不中圣王之事，下度不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”基于害民非美，利民为美的思想，《辞过》篇提出：“是故圣王作为宫室，便于生，不以为乐观也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也”；“圣人之为衣服，适身体、和肌肤足矣，非荣耳目而观愚民也”；“圣人……为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣”；“圣王作舟车，以便民之事”。一切声、色、香、味、居之美，都必须在确保实现了功利之美的前提下才可以去追求，此即《附录·墨子佚文》所谓：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后为乐。”如此，这种形式美的追求才“为可长，行可久”。要之，“先质而后文，此圣人之务”。

九、佛教：美在涅槃佛道

两汉之交，佛教从印度传入中国。佛教认为世俗世界的一切美都是变幻不实的，永恒存在的美本体是佛道、涅槃。

我们面对的对象世界、现实世界形形色色光彩照人的美，佛教从“因缘生法”“诸法无我”的基本世界观出发，认为它们都是空幻不实的，如《金刚般若经》说：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如雾，亦如电”。美这种现象也不例外。同时，佛教从批判“俗智”“妄念”入手，认为人的一切感觉、欲念都是由“无明”产生的“瞋痴”，是妨碍修养“妙明真心”进入佛道境界的大敌，因而力主根除，审美感知——美感（快感）或者说感觉性的美也随之被铲除。佛教否定现实世界的美和感觉性的美，并不一概否定美的本体存在。这美的本体就是佛道。佛道在客体方面讲叫涅槃，在主体方面讲叫“菩提”。“涅槃”即“寂灭”，是空无的一种状态，但它是不依赖因缘条件的“无为法”，不像“诸法无我”的“法”那样“无我”“无常”，它具有本体（“我”），永恒常在（“常”“恒”“不老”“不死”）。在“涅槃”境界上，“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽”⁽¹⁹⁶⁾，“毕竟清净，毕竟清凉”，具有“无垢”“清凉”“清净”“安详”“快乐”等诸种美的特性，佛家称之为“寂灭为乐”⁽¹⁹⁷⁾，可这种快乐又是超越愉快感的无乐之乐。佛道的美，就是这样一种超越了世俗美的无美之美，它被认为是真美、至美。我们平时所见到的佛教寺庙中的佛陀塑像，它的美，正在于佛道的寄托，法身的化身，所谓“诸佛如来……为令（众生）住正法（正道，佛道）故，随所应见而为示现种种形象”⁽¹⁹⁸⁾，“托形象以传真”。⁽¹⁹⁹⁾

十、中国美学以“道”为美的文化透视

中国古代，无论各教各派，在坚持以“道”为美这一点上是共同的，这显然有深厚的文化渊源。

古代社会是一个宗法社会。宗法社会以血缘等级决定政治、经济、军事、祭祀权利的等级，并无内在的必然性和天然的合理性，因此，维持既定统治的道德教化，成为中国古代社会突出的文化现象。夏禹传启，是“天下为家”统治的开始，自此之后，“大人世及以为礼”⁽²⁰⁰⁾，道德的雏形逐渐形成。周代进一步加强了宗法制⁽²⁰¹⁾，并“制礼作乐”，道德教化的倾向愈加明显⁽²⁰²⁾。在殷商时期，道德的力量尚敌不过“天命”的迷信，但到西周，人们已认识到“天命”的力量并非万无一失的，“天命靡常”⁽²⁰³⁾，“天不可信”⁽²⁰⁴⁾，即使不能完全否定“天”，也应当“以德配天”。《左传·僖公五年》引周书谓“皇天无亲，唯德是辅”（按：今《周书》无此诗），《庄子·天下》说周人“以天为宗，以德为本”，这是符合史料真实的。《尚书·周书》多次讲到，周人从“尔商后王，逸厥逸……天惟降时丧”⁽²⁰⁵⁾的史实中总结出“不敬厥德，乃早坠厥命”⁽²⁰⁶⁾的教训，从“文王克明德慎罚……用肇造我区夏”⁽²⁰⁷⁾的成功中总结出“不可不敬德”⁽²⁰⁸⁾的经验，所以提出了“德以柔中国”⁽²⁰⁹⁾的治国方略。周代统治者对道德的重视，还可以从周王名号中充分反映出来。周王的名号，与后代君主由死后追认的谥法不同，都是在世时的自称。历代周王名号中都有道德意义的字。如文王的“文”字，是个道德用语。《周颂·清庙》云：“秉文之德，对越在天。”⁽²¹⁰⁾《大雅·文王》云：“穆穆文王，于辑熙敬止。”⁽²¹¹⁾至如“武”“康”“昭”“穆”“恭”“懿”“孝”等字，无不含有道德意义。正是在周王高度重视德治的氛围中，道德的范畴、涵义在西周已达到非常丰富、严密的境地。《左传·昭公二十六年》记载春秋时人们谈论西周“礼”的情况：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，辰共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”又《左传·隐公三年》记载“善恶顺逆”的道德规范：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义、臣行，父慈、子孝，兄爱、弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。”东周时期，孔子创立儒家，提出“仁”“义”“礼”“智”“信”“恕”“廉”“耻”“勇”等道德范畴；老子创立道家，提出“无为”“不争”“怀柔”“守雌”“处下”“自然”“随顺”等道德范畴；管子创立法家，提出“国有四维”“德有六兴”“义有八体”“礼有八经”等道德规范⁽²¹²⁾；墨子创立墨家，提出“兼爱”“利民”“节用”“尚贤”“非命”“尚力”“非攻”等道德规范，乃是对西周道德思想的进一步丰富和发展。西周统治者和春秋战国诸子建立起来的周密的道德体系，奠定了后世中国崇奉道德教化修养的基石。翻开历代文史典籍，从帝王统治者到著名文人士大夫，“明道”“载道”“贯道”之声不绝于耳。而道德之祖孔子、老子，则被历代君臣奉为精神领袖，屡以“素王”“大圣”“天尊”加封。中国人以孔治外，以老治内，儒、道成为内外道德修养的不可缺少的两极。佛教后来在中国扎根，更多的是作为与中国本有的道德体系不但不相对立，而且可以互补的文化形态才得以根深蒂固、长久留存的。东晋的慧远首倡儒佛“内外之道可合而明”。南北朝时期北齐的颜之推在《颜氏家训·归心篇》中将佛教的“五戒”和儒家的“五常”打通，宣扬“内外两教，本为一体”。唐代华严宗学者宗密干脆以“五常”配“五戒”。以《周易》“四德”元、亨、利、贞配佛道“四德”常、乐、我、净。北宋禅僧契嵩认为儒佛“迹异心一”，主张“孝为戒先”。明代禅师德清力主三教合一，指出“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精《老》《庄》不能忘世，不参禅不能出世”，甚至宣扬“孔、老即佛之化身”，孔子的“克己”“归仁”就是佛教的“禅定”“顿悟”⁽²¹³⁾。这些是赤裸裸地将佛教儒道化的例证。而佛教作为人生解脱及道德修养的宗教，也以自身的道德规范，如慈、悲、勤、忍、戒、定、慧等，进一步充实丰富了中国传统的道德体系。“春城无处不飞花。”在中国古代社会，道德的因素就像春天的柳絮，无处不在。中国美学以道德的满足为美，所谓“美与善同义”⁽²¹⁴⁾，正是道德文化的必然产物。

西方美学中也存在以道为美的观点，如柏拉图认为美根源于“理式”，黑格尔认为“美是理念的感性显现”。不过，西方美学认可为美的“道”更多地倾向为一种知性概念，以“理式”“理念”为美，实即以“真”为美，而不像中国美学认可为美的“道”，鲜明地体现为道德概念，以“道”为美，即以“善”为美。当然，西方美学中也有以道德为美的情况，如古罗马新柏拉图派创始人普洛丁认为“神才是美的来源”⁽²¹⁵⁾，“美也就是善”⁽²¹⁶⁾，古罗马基督教神学的主要代表奥古斯丁认为真正的美不是肉体快乐，而是上帝⁽²¹⁷⁾。不过，这在西方理性至上的古典美学中不占主流，影响式微。

中国美学以道德为美，也是建立在“先质而后文”（墨子），“取情而去貌，好质而恶饰”（韩非）的共识基础上的，它给今人留下了宝贵的启示：事物尽管有形式与内容、形式美与内容美之分，但正如决定事物整体属性、根本属性、本质属性的是内容而非形式一样，决定事物整体审美属性或根本的、本质的审美属性的因素是内容美而非形式美。它有助于我们在承认、肯定事物的形式之美的同时，又不会无视内容丑给整个事物带来的否定性的美学属性，从而辩证、圆通地对事物作出综合审美评价，避免综合审美判断中的绝对化、简单化。