五 巫祝与巫史

《说文解字》“巫，祝也”，先秦文献上“巫祝”常常连用。与“巫祝”的意义相同，“巫史”“祝史”的连用也很多。应当指出，以“祝”释巫，是在祭祀文化的体系中说明巫，因为“祝，祭主赞词者”，祝本来明显地就是祭祀仪式中承担祝祷职责的人士或官员。也因此，在这种解释中，巫是已经或已被祭祀化了的。

《仪礼·士丧礼》言“商祝袭祭服禒衣次”，又言“夏祝鬻余饭”，注家谓夏祝、商祝，祝其实都是周祝，“以习夏礼谓之夏祝，以习商礼谓之商祝”^[60]。《礼记·乐记》也说“宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人”。孙注：“士丧礼有商祝夏祝，凡袭、殓皆使商祝，设奠皆使夏祝。该二祝皆周礼之丧祝，习商礼者为商祝，习夏礼者为夏祝。”^[61]照这些说法来看，夏商两代的丧礼是流传到周代的。

周代职官体制中有明文规定了祝的职能，《周礼》春官有大祝：

大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰，四曰禜，五曰攻，六曰说。（《周礼正义》，中华书局标点本，页1985）

注引郑司农云：“顺祝，顺丰年也。年祝，求永贞也。吉祝，祈福祥也。化祝，弭灾兵也。瑞祝，逆时雨、宁风旱也。策祝，远罪疟。”孙诒让案语引《大戴礼记·千乘》“日历巫祝，执使以守官，俟命而作，祈王年，祷民命，以畜谷蜚征庶虞草”以说明之，表明在他看来与周代的巫祝没有本质区别。类、造等六名都是祭名，为六种不同的祭祀。此外还有作六种祠祷之辞，辨六种名号等。大祝职又说：

凡大禋祀、肆享、祭示，则执明永火而号祝。隋衅、逆牲、逆尸，令钟鼓，右亦如之。来瞽、令臯舞，相尸礼；既祭，令彻。大丧，始崩，以肆鬯渳尸，相饭，赞殓，彻奠；甸人读祷，付、练、祥，掌国事。国有大故，天灾，弥祀社稷，祷祠。大师，宜于社、造于祖，设军礼，类上帝。国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。（《周礼正义》，页2027）

这表明大祝的职责和功能是参与国家祭祀仪典的执行过程，主持祭典的许多节目，在王室丧礼中执掌若干礼仪环节，主持六种祭祀（六祈），执掌六种祈祷仪式的祷辞（六祝）。而所有的目的都是要通过对鬼神的祭祀、祷告来求福、祈年、化灾、远疾。

春官中又有小祝，其职云：

小祝掌小祭祀将事侯禳祷祠之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，辠疾。大祭祀，逆齍盛，送逆尸，沃尸盥，赞隋，赞彻，赞奠。凡事，佐大祝。大丧，赞渳，设熬，置铭；及葬，设道赍之奠，分祷五祀。大师，掌衅祈号祝，有寇戎之事，则保郊，祀于社。凡外内小祭祀、小丧纪、小会同、小军旅，掌事焉。（《周礼正义》，页2042）

小祝的职能是辅佐大祝，参与各级政府祭祀典礼的操作执行，在丧礼和师礼中专任特定环节上仪式的操作。另外独自执掌一些小祭祀。

《周礼》天官中又有女祝：

女祝掌王后之内祭祀，凡内祷祠之事。（《周礼正义》，页563）

注云：“内祭祀，六宫之中灶、门、户；祷，疾病求瘳也。祠，报福。”又云：“掌以时招、梗、禬、禳之事，以除疾殃。”如果说大祝的主要职能是通过祭祷而祈福，是积极的；女祝的职能则主要是禳祓，以祛疾殃，是消极的。

《礼记·檀弓》：

君临臣丧，以巫祝桃、茢、执戈，恶之也，所以异于生也。

这即是巫祝连用、不加分别的例子。祝在当时亦行巫事，《左传》：“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出境。”（定公四年）祓、衅都是祭礼中的巫术成分，这表明巫祝当时确实相通。

《周礼正义》天官之叙官孙氏有案语云：“古者巫祝皆世事，则女祝疑当以祝官之家妇女为之，与女巫略同。”这也表现出孙诒让认为周代巫祝已十分接近。而由以上可见，《周礼》记载的祝官莫不与祭祀禳祓有关，祝的特点在于制作、掌管、致诵祷辞。六祝的祝辞当是王侯祭祀时祝官代行祷告之辞，如《尚书·金縢》中周公告祖而由史册祝之。

现在让我们来简要讨论商周时代的“祝宗卜史”。《左传》定公四年：

分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类醜，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，使昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册……

晚近先秦文化的研究颇为注重“史官文化”的概念，也有学者将诸子学术溯源于史官文化。不过，应当指出，殷商西周的“史”与祝宗卜巫在职能上往往互通，并不能分得那么清楚，在诸侯国，更是如此。

“史”有广狭不同意义。陈梦家《殷墟卜辞综述》中列举商殷的史官类官职有：尹、多尹（其中有师保之尹和册命之尹）、乍册、卜、多卜、工、多工、史、北史、卿史等。其中尹与乍（作）册是主持册命的官员，卜为占卜官员，工是百公或乐工。陈氏指出：“史、卿史、御史似皆主祭祀之事。”^[62]所以，我们在西周及春秋文献中看到的大量的史祝、史巫，及史官占卜的事例，是毫不奇怪的。这表明，“史”官最早是神职性职官，后来在王朝一级分化为祝宗卜史，但在诸侯国，史往往承担多种神职。

王国维《释史》一文首引《说文解字》“史，记事者也”，认为“掌文书者谓之史，其字从又从中，又者右事，以手持簿书也”。又引《金縢》“史乃册命”、《洛诰》“王命作册”、《顾命》“太史秉书”、《周礼》“太史掌建邦之六典”，认为史字所从之中，其义取诸持策，皆掌书之官。^[63]不过，这是狭义的史，并非商周早出的广义的史。

在《楚语》观射父答昭王问中有“家为巫史”的话，很显然，这里的“史”即是指巫祝一类事神之人。严格地说，这里的“史”可能更近于“祝”，指主持享祭者。但巫在三代时亦即是祝，所以陈梦家更直接地认为：“祝即是巫，故‘祝史’、‘巫史’皆是巫也，而史亦巫也。”^[64]他还指出：“卜辞卜、史、祝三者权分尚混合，而卜史预测风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而皆掌之于史。”^[65]陈氏指出，由巫而史，而为王者的行政官，故巫为统治者的最早形态，^[66]后来则将古巫史的职能分化为专门职官，如大卜占人筮人掌占卜，占梦掌占梦，大祝掌祝祈，男巫女巫掌禳祓，方相氏专职驱鬼，大史小史掌文书，等等。

研究周代官制的学者指出，据周代金文如番生㲃、毛公鼎的铭文，协助周王处理政务的有两大部门，即“卿事寮”和“太史寮”，有学者径称为“两寮执政”，^[67]在太史寮中主要由太史及其僚属组成，太史为史官之长，同时包括大祝、大卜等职。此外“宰”的下属也有史，诸侯亦有史。太史及太史寮之名已见于殷墟卜辞。与殷代相近，西周的太史“是一种兼管神职与人事”的职官，^[68]即一方面掌管国家典章文书，一方面管理祭祀、天象、历法。太史之下的“史”当为记事之官，早期史官的记事可能皆与占卜有关。以后随着国家事务的扩大，人事记录越来越占重要地位。《礼记·玉藻》说“动则左史书之，言则右史书之”，指左史记录王侯的行动，右史专记王侯的言语。西周的史官活动特色有二：第一，史官的册命文告职能也兼人神两面，既代王宣读文告册命，又代王在卜祭中册告；第二，参与宗教性活动，如《逸周书》记载的史逸代王册告皇天后土。

祝卜类官职在金文中有大祝，但地位较《周礼》所说的大祝为高。金文中又有司卜，据认为与《周礼》中的大卜相当。宗，《周礼》春官有大宗伯，金文中却未见，不过这并不能证明西周时无此官，《国语》《左传》皆有“宗”。

总观西周官职，史官的职务主要为掌祭祀、掌典仪、掌册告、掌记事，而宗伯为之统，是神职的最高官员。春秋时神事在史官的职务中仍然很重要，如《左传》载卫史之言曰“我太史也，实掌其祭”（闵公二年）。

由于“史”同时是神职人员，所以文献中“史巫”“史祝”“祝史”的联用很多，如“祝史”，《左传》有数例：

祝史矫举以祭。（桓公六年，随）

其祝史陈信于鬼神。（襄公二十七年，晋）

日有食之，祝史请所用币。（昭公十七年，鲁）

郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四鄘。（昭公十八年，郑）

今君疾病，为诸侯忧，是祝史之罪也。诸侯不知，其谓我不敬，君盍诛于祝固、史嚚以辞宾？（昭公二十年，齐）

夫子之家事治，言于晋国，竭情无私，其祝史祭祀，陈言不愧；其家事无猜，其祝史不祈。（同上）

外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。（同上）

这些例子说明，《左传》中的祝史显然都是祭祀之官。又如昭公二十六年齐侯使祝史祭禳彗星之现，晏子说“祝史之为，无能补也”。《礼记》所用之例：

大宰命祝史以名遍告于五祀、山川。（《曾子问》）

礼之所尊，尊其义也，失其义，陈其数，祝史之事也。（《郊特牲》）

史于祭祀之外，亦掌星历卜筮，《郊特牲》所谓“陈其数”者，即指星历卜筮而言。《左传》《国语》中史任占卜的例子甚多，列举如下：

周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。（庄公二十二年，陈）

初晋献公筮嫁伯姬于秦，……史苏占之。（僖公十五年，晋）

邾文公卜迁与绎，史曰“利于民而不利于君”。（文公十三年，邾）

公筮之，史曰吉。（成公十六年,晋）

晋赵鞅卜救郑，占诸史赵、史墨、史龟。（哀公九年，晋）

献公卜伐骊戎，史苏占之。（《国语》卷七晋语一）

虢公梦在庙，……召史嚚占之。（《国语》卷八晋语二）

筮史占之，皆曰不吉。（《国语》卷十晋语四）

《仪礼·少牢》馈食礼“史兼执筮与卦”。《礼记·月令》亦载“命大史衅龟、筮，占兆，审卦，吉凶是察”，大史任占卜，这也是史卜相通、史卜不分的证明。在晋国似尤为突出。故孙诒让说“卜筮官通谓之史”。

“祝”与“宗”的连用也不少，《左传》：

晋范文子反自鄢陵，使其祝宗混杂。（成公十七年，晋）

祝宗用马于四墉。（襄公九年，宋）

公使祝宗告亡。（襄公十四年，卫）

昭子齐于其寝，使祝宗祈死。（昭公二十五年，鲁）

这几例中的祝宗都以“祈”为主要职能。《国语》则多用宗祝：

工史书世，宗祝书昭穆。（卷四鲁语上）

虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先序数。（卷十八楚语下）

以下再综合地举出一些祝史卜巫职近相通的例子：

神居莘六月，虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。（《左传》庄公三十二年）

寡君之疾病，卜人曰“实沈、台为祟”，史莫之知。（昭公六年）

这也显示出祝、宗、史皆主祭事，而史又通巫医。《周易》《巽卦》九二爻辞“用史巫纷若，吉，无咎”，新发表的帛书马王堆《易传》之《要》篇载孔子语：

我后其祝卜矣。

吾与史巫同途而殊归者也。

祝巫十筮其后乎。^[69]

《史记·滑稽列传》载西门豹在魏国邺郡事：“邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。”表明当时基层社会的祝巫也主要以祭祀为事。

总起来说，以上所述，主要是要说明商周的“巫”已经祭祀化了，不再是人类学上所说的巫师，不再是龙山文化以前未绝地天通的巫觋，而已成为商周祭祀体系中祭司阶层的一部分。《史记·封禅书》所载也颇能说明此点：

汉兴，……令祝官立蚩尤之祠于长安，长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属。九天巫，祠九天，皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋而男山巫祠南山秦中。

很明显，秦汉时的官置之巫，即是专主祠神的人员，故《集解》引文颖言“巫，掌神之位次者也”。这至少和东周的情形相距不远。

现在，我们来为本章作个小结。由古史资料和人类学理论来看，三皇五帝时代的巫觋与一般蒙昧社会的巫术和巫师不同，比较接近于沟通天地人神的萨满。但商周的古巫虽带有上古巫觋的余迹，却已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵。

从本章可以看到，文献记载的古巫的特性与人类学家在蒙昧社会了解的巫术有所不同。这种不同主要根源于两者的一大区别，即中国古巫是次生形态的，而人类学家在澳大利亚等地所见的是原生形态的。中国古巫的记载在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态。原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色。

另一方面，原生性巫术在民间和小传统中仍然存活，而巫文化在文化总体中的地位在衰落。《左传》中“祝宗卜史”的说法暗示巫已转化为祝，传统的巫已被排除于政治—宗教的结构之外，尽管巫在王朝和不同地域的诸侯国中担当的角色和职能有所差别，但总体上看，巫术活动已不断从上层文化退缩到下层和民间，^[70]尽管在上层文化中也常常能看到其遗存。而整个祝宗卜史的地位随着文化理性化的发展而衰落，这个大趋势是很清楚的。在春秋战国我们还可以看到从孔子到荀子的儒家对巫史的排斥，以致司马迁《报任安书》中感叹道：“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”^[71]明显表示祝卜已不能代表精英文化，已从大传统逐渐退到了小传统。

这一切，都是由于大小传统的分离而逐渐发展出来的，而大小传统的分离，可以说正是从绝地天通所开始的。绝地天通并没有禁绝个体巫术，它只是表明公众巫术由统治阶级独掌，大小传统，由此渐渐分离。

[1] 马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社，1987，页51。氏著：《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986，页53。

[2] 参看宋兆麟：《巫与巫术》，四川民族出版社，页2—3。

[3] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，页76。

[4] 参看张光直：《中国青铜时代二集》，三联书店，1990，页46。张紫晨：《中国巫术》，上海三联书店，1990，页26。冯友兰：《中国哲学史》上卷，中华书局，页47。乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店，1989。

[5] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985，页6。

[6] 同上书，页7。

[7] 同上书，页79。

[8] 同上。

[9] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985，页83。《大戴礼记·五帝德》说帝颛顼“依鬼神以制义”，“洁诚以祭祀”，徐旭生先生认为这是指帝颛顼是鬼神的代表，说明颛顼是大巫，是宗教主。见徐书页76。

[10] 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社，1962，页163。

[11] 同上书，页164。

[12] 塞·诺·克雷默编：《世界古代神话》，华夏出版社，1989，页365—366。

[13] 弗雷泽：《金枝》第一卷，中国民间文艺出版社，页234。

[14] 施密特：《原始宗教与神话》，上海文艺出版社，1987，页154。

[15] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，页57。

[16] 潘世宪：《再探群巫》，载《周易研究》1991年第1期。

[17] 张光直：《中国青铜时代二集》，页64。

[18] 张光直：《中国青铜时代二集》，页48。

[19] 袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980，页397。

[20] 李宗侗：《中国古代社会史》，台北华冈出版社，1954，页118。

[21] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第二十期，页535。

[22] 张光直：《中国青铜时代二集》，页44。

[23] 裘锡圭：《论卜辞的焚巫尪与作土龙》，载《甲骨文与殷商史》。

[24] 秋甫主编：《萨满教研究》，上海人民出版社，1985，页56。

[25] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期，页533。

[26] 同上书，页537。

[27] 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，页163。

[28] 转引自《巫与巫术》，页338。

[29] 泰勒：《原始文化》,上海文艺出版社，页117。

[30] 泰勒：《原始文化》,上海文艺出版社，页122。

[31] 弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987，页19。

[32] 同上书，页20。

[33] 同上书，页22。

[34] 弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987，页23。

[35] 同上书，页28。

[36] 同上书，页29。

[37] 同上书，页58。

[38] 同上。

[39] 参看林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆，1991，页285。

[40] 林惠祥：《文化人类学》，页31。

[41] 弗雷泽：《金枝》，页79。

[42] 马林诺夫斯基：《文化论》，页55。

[43] 见马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，页53—63。

[44] 同上书，页77。

[45] 瞿兑之：《释巫》，《燕京学报》第七期，页1328。

[46] 马雷特：《心理学与民俗学》，山东人民出版社，1988，页143。

[47] 同上书，页153。

[48] 瞿兑之：《释巫》，《燕京学报》第七期，页1327。

[49] 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，页75。

[50] Mircea Eliade, Shamanism, Princeton University Press,1972,pp.3-4.

[51] 秋浦：《鄂温克人的原始社会形态》，中华书局，1962，页86。

[52] 同上书，页91。

[53] 同上。

[54] 同上书，页98。

[55] 同上书，页99。

[56] 秋浦主编：《萨满教研究》，上海人民出版社，1985，页68。

[57] 引自林惠祥《文化人类学》，页265。

[58] 张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988，页35。

[59] 引自同上书，页54。

[60] 胡培翚：《仪礼正义》卷二十六。

[61] 孙希旦：《礼记集解》，中华书局标点本，页1012。

[62] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988，页520。

[63] 王国维：《释史》，《观堂集林》卷六。

[64] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期，页534。

[65] 同上。

[66] 同上文，页535。

[67] 张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，中华书局，1986，页102。

[68] 同上书，页27。

[69] 引自陈松长、廖名春释文，载《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，页434—435。

[70] 巫俗以楚为盛，王逸注《九歌》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”《汉书·地理志下》“信巫鬼，重淫祀。”《岳阳风土记》记荆湘民俗言：“疾瘳不事医药，惟灼龟打瓦，或为鸡子占卜，求神所在，使俚巫治之，皆古楚俗也。”

[71] 《文选》卷四一。