上篇
跨文化美学
一 文化与美学的内在联系
从文化角度研究美学，可谓大势所趋。因为，美学是文化的一部分，是文化理想和精神的集中体现。美学所研究的审美判断及其审美标准，“要比其他几乎所有的人类行为更能代表某一文化的特性”[1]。目前时兴的文化研究活动，也“自认为是一种美学批判活动”，这是由于文化作为“整体生活方式”，其自身在狭义上的伦理实践与美学密切相关，“与伦理学和审美鉴赏力的理想境界”密切相关。[2]众所周知，中国现代美学是在中西文化的碰撞过程中产生的。故此，从文化研究切入美学研究，有助于廓清中国现代美学生成的真实背景及其起因，有助于梳理出中国现代美学沿革的历史逻辑，同时也有助于从中剥离出可资借鉴的历史经验，以利于中国美学的未来发展与创新。
1 文化的含义及其审美特性
文化是人类劳动实践的产物。广义上的文化，一般是指人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富与精神财富的总和。而狭义上的文化，因审视的角度不同而有不同的界说。譬如，美学、人类学、社会学与文化学在界定文化时，就有不同的侧重。在中西方，文化的理念尽管在经济与文化全球化的语境中日益趋同，但在历史流变的追溯中也可以窥知其原本的某些特点。
据考证，汉语中“文化”一词的词形，是由“文”与“化”复合而成，可上溯到《易经·贲·彖传》中“观乎人文，以化成天下”一说。[3]在专论文饰的《贲》卦里，“文”通“纹”，指色彩交错而成的花纹，包含感性形式美因素，可供人直观欣赏。“人文”的含义更为丰富。有的学者认为，有别于“天文”和“地文”的“人文”，“更是为了美而创造的。司马光说：‘古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。’（《答孔问仲司户书》）……周朝的大夫单襄公更把人的道德品质、智慧才干和政治教育等社会事物的种种表现，都称之为‘文’。……可见我们的祖先是多么重视用‘文’即美来改变人的自然本性，克服蛮性，不断提高社会文明程度”[4]。有的学者则认为，“人文”是“指夫妇的结合犹如不同的色彩交织而成的花纹，由此又化生出其他人文，如父子、长幼等，于是从这些人文中产生出所谓的道德规范，即《易传》所说的‘有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错’。在我们祖先看来，只有恪守这一系列道德规范，就能夫妇相爱、父子相亲、长幼相恤、朋友相信、君臣相敬，‘人文’也就犹如色彩搭配得当的花纹，即鲜明生动又和谐悦目，从而达到‘情深文明’（《小戴礼》）的境界”[5]。可见，中国古代的“人文”，一方面具有形式上的审美意味，属于审美范畴，另一方面具有道德上的教化意义，属于伦理范畴。将“人文”中的“文”，与本义为“生长”（如“物生谓之化”）的“化”组合在一起，则表示“人文化成”或“文治教化”。在日后出现的“文化”并用的术语中，如“设神理以景俗，敷文化以柔道”（王融：《三月三日曲水诗序》）和“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后诛之”（刘向：《说苑：指武篇》）等，上述含义均得以沿用，旨在强调“文治”的治国安民艺术与“教化”的道德伦理规范和陶情冶性功能。
不难看出，中国古代的“文化”理念，反映出一种特殊的原人文精神。据徐复观的诠释，《彖传》为孔门的后学，所论的“人文”之“文”，应当以孔子所言为本。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉”；“文不在兹乎”。“文”在此当以礼乐为具体内容。而后子路问成人，孔子回应“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。这进一步证实了礼乐为文的结论，同时也说明《论语》上已经有把礼乐的发展作为“文”的具体内容的用法。由此来看《彖传》之说“文明以止，人文也”，“文明”可释为“文采著明”（吴澄注），约同文饰之义；“止”是节制，文饰而有节制，贯穿于言行事物之中，本是礼的基本要求与内容。“所谓‘文明以止’者，正指礼而言。古人常以礼概括乐，《易正义》谓：‘言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓’，诗书礼乐，成为连结在一起的习惯语，实则此处应仅指礼乐，而礼乐可以包括诗书。‘观乎人文，以化成天下’，实即是兴礼乐以化成天下。……因此，中国之所谓人文，乃指礼乐之教、礼乐之治而言。”[6]正是基于这种原人文精神，我们才能理解和切近融贯在“兴于诗，立于礼，成于乐”等人格教育哲学中的礼乐情结和人文关怀，而所有这些均彰显出中国文化从一开始所容含的审美和伦理特性。当然，这种诠释只是囿于一直属于主流意识、强调经世致用和道德本位的儒家文化理念，并未涵盖与其相荡相靡、倡导精神自由和独立人格的道家文化精神。而后者，更强化了华夏文化的审美特性，使其上升到形而上学的地位，关系到人生的精神境界与安身立命之道。
与东方不同的是，西方的“文化”（culture）是与“自然”（nature）相对的概念。“culture”一词派生于拉丁文“cultura”，源于词根“colere”，原义为耕作（cultivate）、居住（inhabit）、保护（protect）、崇敬（honor with worship）等。在法语中，“文化”一词曾为“couture”，后为“culture”，于15世纪早期汇入英语，主要意思为“耕作（husbandry）、养殖农作物与动物（the tending of natural growth or crops and animals）”。16世纪早期，其义继而扩展为“人类发展的过程”（the process of human development）。
18世纪以降，“culture”一词在英法两国均用来表示某种“栽培的或耕作过的东西”（the matter being cultivated）。德国在18世纪从法语引入“文化”一词，起初拼写为“Cultur”，到19世纪改写为“Kultur”，接受了启蒙运动史学家所用的含义，主要表示“讲文明或有教养的过程”（the process of being civilized or cultivated）。长期以来，西方的“culture”意味着一种活动（activity），即一种物质实践过程，而后才转化为一种实体（entity），涉及精神活动事务（affairs of the spirit）。因此，有的文化史家认为，西方的“文化”一词兼有“耕作”与“耕心”两义。所谓“耕作”，首先是耕种土地，农业（agriculture）一词由此而来；随后转义为耕心（animiculture），这便是后来常说的“文化是精神文化”的语义根据。[7]
根据文化一词的历史沿革，英国文化学家威廉姆斯（Raymond Williams）作出如下总结：（1）18世纪以降，“文化”作为一个独立而抽象的名词，表示思想、精神和审美发展的一般过程；（2）从19世纪与德国思想家赫尔德（Herder）开始，“文化”一词主要意指一个民族、一个时期或一个群体的特定生活方式；（3）再往后，人们经常使用“文化”一词来表示理智活动，尤其是艺术活动的作品与实践。最为广泛的用法是：文化即音乐、文学、绘画、雕刻、戏剧、电影、哲学、历史或学问。各国现行的文化部就反映出文化的相关特征与职能。[8]可见，文化的发展趋势最终还是落实在人类生活层面，特别是以艺术与审美为主要内容的精神生活层面。
2 人类学的文化观
值得注意的是，从词源学上来看“文化”一词的历史流变，我们发现原本与“自然”相对的“文化”，至少具有双重功能：一是人对土地的耕作以及对动物（家畜）的饲养，使外在自然人化；二是通过教育来培养和提高自身的素质，使内在的自然人化。[9]相应地，文化作为一种人类物质实践活动，在使外在自然人化的过程中，必然涉及一些相关的运作规程与要求（如行为模式与法则）；而作为人类精神实践活动，在使内在的自然人化的过程中，也必然涉及一些必要的中介手段与形式（如各种艺术与宗教）。在这些方面，人类学、社会学与文化学，都从自身的视界出发作出了相应的解释。
注重研究文化模式的本尼迪克（Ruth Benedict）认为，文化是“将人聚集在一起的东西”（Culture is that which binds men together）；人类文化是“人格的无限扩展”，而非“一种生物遗传复合体”，“一种文化均具有达到整合的趋向，就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式”。[10]这些特征表明了文化的趋同与整合作用。
侧重探讨人类学与现代生活关系的克拉克洪（Clyde Kluckhohn）等学者认为，文化是一种渊源于历史的生活结构体系，这种体系往往为群体的成员所共有。因此，从人类学的角度来看，文化意指一个民族的“整个生活方式”（total life way），是个体从群体中获得的“社会遗产”（social legacy），具有“有机的继承性”（organic heredity）；它作为思维、感受和信仰方式，时刻规定着我们的生活。我们从生至死，无论有意无意，总是在一种压力驱使下去遵从他人为我们打造的种种行为范式。常言所说的文化人（a man of culture），就是那种会说自己的母语、谙悉历史、文学、哲学或美术的人。[11]继承性无疑是文化绵延发展的决定因素，在不同文化的交流碰撞中显得更为重要。
关注个性文化背景研究的林顿（Ralph Linton）试图打破以往区分高雅文化（high-brow culture）与通俗文化（low-brow culture）的人为界限，把人类的所有活动与行为都归于文化领域。如他所说：“文化指的是任何社会的全部生活方式，而不仅仅是社会所公认的那部分更高雅、更令人心旷神怡的生活方式。这样，当把文化一词用到我们的生活方式上时，它与弹奏钢琴和谈论（英国诗人）勃朗宁（Robert Browning）的诗歌没有任何关系。对社会科学家来讲，这些行为只是我们整个生活中的若干组成部分而已。整个文化还包括洗碗、开车等世俗行为。而且，对文化研究来说，这些世俗行为与那些在生活中被认为高妙雅致的事物相比，并没有什么高下之分。这么一来，在社会科学家眼里，不存在没有文化的社会，也不存在没有文化的个体。每个社会，无论其文化多么简陋，总有一种文化。从个人跻身于一种或几种文化的意义上看，每个人都是有文化的人。”[12]显然，这是一种由高就低、抹平差异的笼统说法，有意将整个文化平面化和日常化，以适应后现代文化的平等理念。
3 社会学的文化观
在社会学那里，文化是社会学研究中不可或缺的关键概念，经常被用来替换“社会”一词。许多社会学家认为，文化发生在社会之中。人作为社会成员，既是文化的创造者，也是文化的传承者。这样，文化与社会结成相互依存的关系，没有文化就没有社会，反之亦然。比较而言，社会学家更看重文化的动态职能，即包容在文化结构中的社会制度、组织机构、社团、群体、协会、权力、语言、传媒等有机组成部分，构成了彼此联系和相互作用的动态网络。他们认为，文化是从根本上理解人类行为、现实与社会的重要基础，只有充分而深刻地把握住文化的社会意义（social significance），才有可能准确地而不是肤浅地解释社会现象，并从中揭示出内在的人文意义（human meaning）和思想价值观念的作用（the role of ideas and values）。[13]
在结构主义和功能主义社会学理论的有关界说里，一般流行着三种文化观：（1）文化作为语言与构造活动（culture as language and constitution）。[14]这里的“语言”，是指与社会行为（即个人对于他人动机及社会准则和目标的反响行为）密切关联的符号结构（symbolic structure），其密切程度犹如语法和语义学与言语行为的关系。社会行为发生在共享的符号结构的框架之内，分析此类社会行为的意义，就等于分析相关符号结构的意义。这里所谓的“构造”，不仅意味着具有象征意义的符号构造，而且代表由社会诸因素的关系及互动方式所组成的社会结构（social structure）。这样一来，符号结构、实践行为和社会结构互为前提、彼此确证，结果使文化分析与社会结构分析密不可分，如同一枚硬币的两面。（2）文化作为价值取向和传统（culture as value-orientation and tradition）。[15]任何文化都包含诸多具有规约性、普遍性、继承性和制度化的行为准则，它们具体表现为正当的行为规范，指导人生的价值观念，美好生活的理想，在社会文化历史的发展过程中积淀为文化传统等等，一般通过实践、尊奉、义务与信仰等行为传布给个体。这必然与道德、安慰、真实和审美密切相连，使真（知识）、善（道德）、美（艺术）三位一体，任何企图打破这种有效性的互动关系模式而独断单行的做法，势必会导致争议和危及原本就不确定的社会统一性。（3）文化作为生产与消费方式（culture as product and consumption）。[16]这是一个现代的文化界说，意味着文化不再是引致循规蹈矩之准则的复合体，而是不断变化的文化社会生产的结果，文化解释的有效性失去绝对地位，其采纳与消费方式热衷于时尚，紧随社会结构的变化而变化。由于多元化社会的勃兴，同一社会的各种制度、机构与群体组织中可以并行不悖地同时容纳几种文化、亚文化和世界观，文化界的传统连续性逐渐被“你方唱罢我登台”的形形色色的理论、主题和风格所取代。看来，文化的这些特征，使文化的融合与变异成为可能。
诚如基森（B.Giesen）在《变了又变》一文中所言，“现代文化只有在新颖阶段才具有价值取向作用，一旦人们认为它已经过时，一旦新议题、新思想、新的价值导向登上前台，该文化的原有解释魅力及权力就会随之丧失”[17]。这种以“侵蚀文化传统”“文化异化”以及“生产与消费”为特征的现代文化，对文化解释的需求日益增长。在艺术领域，传统的形式与母题被抛置一边，取而代之的则是无形的、异常的、未知的甚至怪诞的东西；艺术的成就以新颖取胜，因此追新猎奇成风，而因循经典模式的艺术，无论多么完美无缺，也被当作“学院派艺术”（academic art）或纯粹的“工艺劳作”（industrial art）而不屑一顾。总之，艺术、科学与宗教均取得自主性，结果使审美、科学、道德与宗教问题彼此分化，各行其道，传统与价值取向的统一性让位于由种种兼容并蓄的视界和合理意见构成的多元性。
4 文化学的文化观
在传统的文化研究（the study of culture）那里，文化主要取广义的人种学上的观念，更多地凸现出以人文教养为导向的高雅文化特征。早在1871年，英国学者泰勒（Edward B. Tylor）在《原始文化》一书中，把文化界定为“一个民族、一个时期或一个群体的特定生活方式”（a particular way of life of a people，a period or a group）。他还开门见山地指出，文化是“一个复合体，包括知识，信仰，艺术，道德观念，法律，习俗以及人作为社会成员所习得的其他种种能力和习惯”。[18]与泰勒同时代的英国学者阿诺德（Mathew Arnold）沿用了这一文化观念，而且从审美文化的角度将其强调到极致。阿氏认为文化是“有意识地追求进步与完善”的产物。他在1882年所著的《文化与无政府》中宣称：“文化努力不懈的追求并非是为了把每个自然人教化成什么样子，也不是为了设立塑造此人的法则，而是逐步培养一种体悟什么是优美、高雅和适宜的感觉，并且使自然人喜欢这种感觉。”[19]基于这一目的所从事的文化研究，在于识别人类完善的理想规范，同时也在于标举这些规范和引导人们效仿这些规范，也就是鼓励个体调整自身的行为以便更加密切地遵从这些规范。在维多利亚时期的英国，绝大多数学者的文化观基本上与此类似。
当代文化研究（cultural studies，亦称文化学）兴于20世纪60年代，虽然“没有一个绝对的开端”（霍尔语），但可以把1964年建立的伯明翰“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Cultural Studies）视为主要标志，日后在文化学界形成声势浩大的“伯明翰学派”就源于此，其代表人物有威廉姆斯（Raymond Williams）、霍加特（Richard Hoggart）、霍尔（Stuart Hall）、汤姆逊（E.P. Thompson）等。与传统文化研究相比，当代文化研究是在“交叉推论的空间”（interdiscursive space）中展开的，该空间处于动态的延展过程，具有显著的包容性、开放性、变通性和跨学科特征，所涉及的学科领域主要包括人类学、历史学、文学研究、人文地理学、社会学、传播学、政治学、哲学以及批评理论等。如果说传统文化研究比较重视历史经典、精英文化、主流文化和象牙塔似的书斋梳理方式的话，当代文化研究则比较注重当代文化、大众文化、边缘文化或亚文化，而且注重实地调查研究、贴近社会现实，关注文化与权力、意识形态、大众传媒、现代生活方式、文化政策制定与实施之间的关系及其运作方式等。当然，这并非是说当代文化研究忽视了传统文化研究的那些基本范畴。
在文化的定义上，威廉姆斯在《漫长的革命》一书中作过专门分析。他认为文化一般有如下三种定义：（1）“理想型的”文化定义（ideal definition of culture）根据某些绝对或普遍的价值观念，视文化为“人类完善的一种状态或过程”（a state or process of human perfection）。据此，文化分析在本质上就是发现和描述生活或作品中所包含的价值观念，这些价值观念被认为可以构成一种永恒的秩序，与普遍的人类生存状态具有永久的联系。（2）“文献式的”的文化定义（documentary definition of culture）认为文化是“理智和想象活动的主流或主干部分”（the body of intellectual and imaginative work），其中翔实地记载着人类的思想与经验。据此，文化分析便成为一种批评活动（activity of criticism），主要描述和评价人类思想和经验的本质，相关语言、形式与习惯传统的各种细节等等。（3）“社会性的”文化定义（social definition of culture）则认为文化是对“一种特定生活方式的描述”（a description of a particular way of life），不仅表现艺术与学问中的某些含义和价值，而且也表现社会惯例与普通行为中的含义和价值。据此，文化分析主要在于澄明一种特定生活方式中内隐与外显的意义和价值（implicit and explicit meanings and values）。这里涉及历史批评，即联系特定传统与社会来分析相关的理智与想象活动，同时也分析生活方式中的要素，如生产组织、家庭结构、表现或主宰社会关系的机构结构以及社会成员彼此交往的独特形式等。[20]上述三种文化定义各有侧重，但不利于单一使用，这是文化的复杂性所致。不过，威廉姆斯认为：“这三种主要定义中都具有重要的参考价值，如此一来，它们之间的关系应当引起我们的重视。在我看来，任何适当的文化理论都必须包括这三种文化定义所关涉的三个实际领域，相反，排除其中所涉及的其他定义而单独举出其中任何一种文化定义，都是不完备的。”[21]
有鉴于此，威廉姆斯从人文科学角度，在总结文化概念的历史发展基础上，提出了迄今最有影响的三位一体式的文化定义，即文化含义有三：一是指各类艺术和艺术活动（the arts and artistic activity）；二是指一种特定生活方式所包含的那些习得的、主要具有符号象征意义的特征（the learned, primarily symbolic features of a particular way of life）；三是指一种社会与历史的发展过程（a social and historical process of development）。[22]
从上述几种文化界说与文化的内容来看，我们首先可以见出文化结构的大体轮廓。为了便于说明，可将文化结构划分为四个彼此相关互动的层次。（1）物质层（material dimension）。一般指满足人类物质生活需要的那一部分物质文化，通常包括饮食、服饰、居所、交通工具、劳动工具等实用物品或相关器物。物质文化尽管在可能条件下利用自然物质，但在大多数情况下则以人工创造的文化物质为基础。或者说，正是由于自然物质及其物质性不能满足人类不断增长的生活需要，人类才利用自己的智慧去延伸自然物质的功能，创造新的人造物质。因此，“物质文化的本质是其人工物质性。这种物质性充满了人的创造性，是一种比自然物质性更高的物质性”[23]。不消说，物质文化既然是人工所为，故以不同的物态形式凝结和体现着观念形态的文化，譬如服饰、建筑、汽车的造型与相关的审美观念。（2）制度层（institutional dimension）。主要指人类在社会活动中处理个人与他人、个体与群体之关系的制度文化，一般涉及社会的政治制度、经济制度、法律制度、婚姻制度、家族制度以及约束或影响社会成员行为的文化习俗和宗教戒律等。制度文化也同样积淀着观念形态的文化，因为任何制度文化的建立和调整，都离不开属于观念形态的社会理论和价值体系。（3）交际层（communicative dimension）。主要指人们在社会交往与彼此沟通时所使用的交际文化，该文化由含义共享的符号体系组成，一般包括文字语言、形体语言以及用于公共场合的其他象征性标记。人类文明成果中最伟大的创造莫过于语言。而语言与思维密不可分，因此在某种意义上可以把语言文字视为思想观念的符号化产物。（4）观念层（conceptual dimension）。主要指体现人类的社会文化心理与社会意识诸形式的精神文化。社会文化心理一方面外显为文化表层的某种情思、意向、时尚与趣味，另一方面内显为文化深层的基本人生态度、思维模式和价值尺度等，一般受到来自政治、经济、道德、文学、艺术、宗教、哲学诸方面的观念因素以及“文化基因”（cultural genes）或“集体无意识”（collective unconscious）的制约。概而言之，社会文化心理是在文化历史中积淀而成的，具有一定的文化直觉性。社会意识是人作为社会存在（social being）对社会现实的一种自觉反映和认识结果。按照社会意识与社会现实之间关系的远近，可将社会意识分为低级与高级两种形态。低级意识形态包括政治、经济、法律与道德伦理思想及其学说等，高级意识形态则包括艺术、宗教和哲学。就后者而言，黑格尔认为艺术作为“心灵的最高旨趣”，以“感性观照的形式”为特征，代表一种自由而“直接的感性认识”；宗教的意识形态是观念，涉及一种影响“心胸和情绪”的“虔诚态度”，代表一种“想象（或表象）的意识”；哲学具有“艺术的客体性”，兼顾“宗教的主体性相”，能把主体和客体、感性和理性统一起来，因此代表一种“绝对心灵的自由思考”，是认识本身的实质精神所在，而且“最富于心灵性的修养”。[24]
另外，从文化结构的诸要素中，也可以推演出文化心理的一般结构特征。国内学者在研究和比较中外文化哲学的基础上，倾向于把文化心理结构归纳为以下三个基本层次：表层结构、中层结构和深层结构。[25]表层结构属于比较外显的层面，指特定时代浮现在社会文化表面、笼罩和散发着感性色彩的某种意向、时尚或趣味，包括人们的情感、意志、风俗习惯、道德风尚和审美情趣等要素。中层结构属于观念积淀的层面，主要指政治、经济、道德、文艺、宗教、哲学等领域的观念要素，以观念文化的积淀与理性的思维判断为特征，对文化心理的表层结构具有直接的影响与制约作用。深层结构属于精神本质的层面，贯穿和蕴藏在文化心理的其他层面中，与人类意识中的“原始-古代积淀层”（许苏民语）密切关联。文化心理作为人类实践的结果，本是一个有机的整体，其各个构成层面均处于相互影响、制约和彼此渗透、调节的动态过程与辩证关系之中。譬如，中国“天人合一”的宇宙观，可以说是汉民族文化心理的核心内容或深层结构要素。这里的“合”，在语义上与“和”相通。人与天合，是人以天道为范本，寻求精神上的安身立命之处，因此具有较多的形上学和超世的意味；人与人和，是人以圣德为参照，以和为贵，协调社会交往中的人伦关系，因此具有较多的伦理学和入世的内涵。[26]在“天人合一”观的影响下，儒家形成了人“与天地参”和“上下与天地同流”的“天人合一”境界，而道家则形成了“天地与我并生，万物与我为一”的“天人合一”境界。由于前者注重其伦理学的内涵和提倡积极入世的精神，故此推崇“修、齐、治、平”的人生哲学，致力于“经世济民”和“学而优则仕”等现实追求，同时也伴随着“先天下之忧而忧”的忧患意识；而后者则突出其形上学的意味和标举遗世独立的精神，因此倡导“无为而无不为”的人生哲学，热衷于“乘云气，骑日月，游于四海之外”的自由逍遥，同时也塑造了“少私寡欲”和“燕处超然”的赤子情结。在中国知识分子的文化心理结构中，忧患意识与赤子情结作为对立而互动的两维，在现代美学形态的转型和发展中，产生了极大的影响。这一点我们将在后文中进一步论述。
再者，从以上的描述与分析中，我们也不难发现不同文化界说中存在明显的共性，即审美特性。这种审美特性一方面取决于构成文化的要素，即艺术与艺术活动，另一方面取决于文化注重趣味教养和追求完美的目的性。艺术与审美携手共进，两者既是文化发展的产物，也是人类物质生活，特别是精神生活的必需。另外，艺术与审美是文化的重要组成部分。不同的艺术表现形式与不同的审美风范，均是在特定的文化语境与社会氛围中形成的。因此，相关的美学研究与审美文化理念，应当关注相关的社会文化历史。从美学的角度来审视这一点，也许更为清楚。
（2001年写于京东杨榆斋）
[1] 博克认为：审美判断是指对人、物、事的悦意性或美感的评价，不过，正如我们将要看到的那样，道德和实践的标准有时参与其间。……审美判断比其他几乎所有的人类行为更能代表某一文化的特性。一个社会中的艺术、音乐和文学——狭义的文化——蕴含着赋予某一传统的特殊风格的形式与内容的思想。众多民众遵照共同的美的概念进行判断和选择便产生了这些艺术风格。……艺术家利用这些技术创造完美和新颖的形式——这些形式表现文化理想，而这些理想又必须通过审美标准判断。参阅P. K. 博克：《多元文化与社会进步》（余心安等译，沈阳：辽宁人民出版社，1988年），第283—284页。
[2] 当代文化学家亨特（Ian Hunter）认为：文化研究非但没有超越传统的文化审美观念，反倒在各方面受到这些观念的极大影响，这些观念大多以秘而不宣的方式，极大地影响着文化思想研究课题的方向和进程，同时也影响到从事这类课题研究的方式。在这方面，亨特总结指出:“文化研究为美学所设立的范围，就是文化修养知识或实践活动所涉及的范围，这不仅有别于工作与政治等促进人类发展的动力，同时还通过把文化转向伦理学和审美鉴赏力的理想境界来延缓进一步的发展。考虑到这一限定性陈述，超越上述范围的途径便明确了。在狭义上，与美学相关的文化伦理实践必然归于作为整体生活方式的文化之中。这样，也就是通过把美学纳入经济和政治发展过程中的方式，便有可能使自我实现的承诺成为现实。”这显然带有浪漫主义美学思想的色彩，其目的旨在恢复一种人类已经失落了的“全面发展形式”（form of wholeness），旨在利用自我修养的技巧来成就一种人性完满的审美人格（aesthetic personality with full humanity）。Cf. Tony Bennett, Culture（London：Sage Publications, 1998）, p.21; also see Ian Hunter, “Aesthetics and cultural studies”，in Lawrence Grossberg et al（eds），Cultural Studies（New York and London：Routledge, 1992），p.348.
[3] 参阅《周易》中的《贲》卦：“彖曰：贲，亨，柔来而文刚，故亨。分，刚上而文柔，故小利而攸往。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”
[4] 聂振斌等：《艺术化生存》（成都：四川人民出版社，1997年），第170页。
[5] 杨启光编著：《文化哲学导论》（广州：暨南大学出版社，1999年），第20页。
[6] 徐复观：《原人文》，见《徐复观集》（黄克剑编，北京：群言出版社，1993年），第206—207页。
[7] Raymond Williams，Keywords：A Vocabulary of Culture and Society（Britain：Fontana, 1979），pp.76-78；峰岛旭雄：《从比较文化的观点来看》，见大隈重信：《东西方文明之调和》（卞立强等译，北京：中国国际广播出版社，1992年），第229页。
[8] Raymond Williams，Keywords：A Vocabulary of Culture and Society（Britain：Fontana, 1979）, p.80.
[9] Terry Eagleton，The Idea of Culture（Oxford; Blackwell Publishers, 2000）, pp.1-4; Raymond Williams， Keywords：A Vocabulary of Culture and Society（Great Britain：Fontana,1979）, pp.76-82; 杨光启编著：《文化哲学导论》（广州：暨南大学出版社，1999年），第21页。按照伊格尔顿的说法，文化理念也相应地表现出一种双重特征：一是断然拒绝单纯的自然主义论调，因为文化的实际功能一直在自然界寻求超越或突破；二是断然弃绝唯心主义观念，因为心智再高的人类力量与能动作用，也只能在人类生物学和自然环境中确立自身的根基。与此相关的是，文化在这方面如同自然一样，既是描述性术语，也是价值判断术语，既涉及已经进化的东西，也关系到应当进化的对象，既能改变自然，也受到自然的限制，故此在制造与被造、合理性与自发性之间构成紧张的关系。Cf. T. Eagleton， The Idea of Culture, p.45.
[10] 本尼迪克：《文化模式》（何锡章等译，北京：华夏出版社，1987年），第1、11、36页。
[11] Cf. Clyde Kluckhohn，“Queer Customs”, in his Mirror for Man：The Relation of Anthropology to Modern Life.
[12] Carol R. Ember ＆ Melvin Ember， Cultural Anthropology（New Jersey：Prentice Hall, Inc., 1985）, 中译本见恩伯：《文化的变异：现代文化人类学通论》（沈阳：辽宁人民出版社，1988年），第29页。
[13] Friedrich H. Tenbruck，“The Cultural Foundations of Society”, in Hans Haferkamp（ed.）， Social Structure and Culture（ Berlin/New York：Walter de Gruyter, 1989）, pp.15-35.
[14] 这一观点在很大程度上由列维-斯特劳斯开启，基本赞同此观点者包括下列作者：J.M. Charon， Symbolic Interactionism（New Jersey：Prentice Hall, 1979）; H. Blumer， Symbolic Interactionism：Perspective and Methods（New Jersey：prentice Hall, 1969）; H. Garfinkel， Studies in Ethnomethodology（New Jersey：Prentice Hall, 1967）; B. Giddens， The Constitution of Society（Cambridge/Oxford：Polity Press, 1984）; S. Hampshire， Thought and Action（London：Chatto and Windus, 1969）; J. R. Searle， Speech Acts（Cambridge：Cambridge University Press, 1969）; T. Shibutani, Social Processes（Berkeley et al：university of California Press, 1986）; O. Winch， The Idea of a Social Science（London：Routledge ＆ Kegan Paul, 1958）; and Berhard Giesen and Michael Schmid，“Symbolic, Institutional, and Social-Structural Differentiation：A Selection-Theoretical Perspective”, in Hans Haferkamp（ed.）， Social Structure and Culture（Berlin/New York：Walter de Gruyter, 1989）, pp.67-85.
[15] Cf. Berhard Giesen and Michael Schmid，“Symbolic, Institutional, and Social-Structural Differentiation：A Selection-Theoretical Perspective”, in Hans Haferkamp（ed.）， Social Structure and Culture, pp.67-85.
[16] Cf. Berhard Giesen and Michael Schmid，“Symbolic, Institutional, and Social-Structural Differentiation：A Selection-Theoretical Perspective”, in Hans Haferkamp（ed.）， Social Structure and Culture（Berlin/New York：Walter de Gruyter, 1989）, pp.67-85.
[17] B. Giesen,“The Change of Change”, in Social Change and Modernity（ed. H. Haferkamp and N. J. Smelser, Berkeley：University of California Press, 1989）.
[18] Cf. Edward B. Tylor， Primitive Culture：Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom（Boston：Estes and Lauriat, 1874）; cf. Tony Bennett, Culture（London：SAGE Publications, 1998）, p.93.
[19] Matthew Arnold， Culture and Anarchy：An Essay in Social and Political Criticism（Indianopolis and New York：Bobbes-Merrill, 1971）, p.39.
[20] Raymond Williams，“The Analysis of Culture”, in The Long Revolution（Harmondsworth：Pelican Books, 1961）, pp.57-58.
[21] Raymond Williams，“The Analysis of Culture”, in The Long Revolution（Harmondsworth：Pelican Books, 1961）, p.59.
[22] Elaine Baldwin et al（eds.）， Introducing Cultural Studies（London et al：Prentice Hall Europe, 1999）, pp.4-7.
[23] 参阅杨启光编著：《文化哲学导论》，第113页。
[24] 黑格尔：《美学》（第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年），第129—133页。
[25] 许苏民：《文化哲学》（上海：上海人民出版社，1990年）；杨启光编著：《文化哲学导论》，第125—140页。
[26] 王柯平：《社会发展问题与“天人合一”说重估》，见王柯平：《中西审美文化随笔》（北京：旅游教育出版社，1999年），第279—293页。