第二编　孔子儒学与“一多不分”

孔子儒学的“一多不分”阐释视域

一、“一多不分”是唐君毅首先提出的

中国过程宇宙观思想无疑源于中国古代。但是这一思想自始至终以不同形式在历史中一直贯穿着，乃至在当今也一直呈现着。唐君毅是现代中国最杰出的哲学家之一，于20世纪80年代被学界誉为新儒家之中的佼佼者。虽然唐先生已故数十年，但他对“我们应当如何叙说中国宇宙观”这个问题的回答至今令人叹服。在我心目中，唐君毅先生对哲学做出的具有世界意义的巨大贡献，是他在文化哲学领域所做出的高屋建瓴论述。他早期著作显示出研几至深的惊人才华。他以极具穿透力的敏锐，把大多西方哲学话语一直到20世纪仍有着极大影响的形而上学思维，把它的虚设前提推定，同中国自古一以贯之的互系性宇宙认识，进行了鲜明对照，得出了精辟结论。这种宇宙认识至今仍为中国的变化不已世界观的框架。唐先生提出的新观点，揭示了欧洲启蒙运动普世主义导致世界同质化的倾向。如果对这样一种儒家文化话语对世界会有很多独特与重要贡献这点是认可的，我们就不能不重视唐君毅先生提出的这些新观点。

本人尝试要建立一个阐释性域境，探讨儒家伦理学，将它建立于唐君毅提出的几个观点之上，这几个观点都被作为一种特殊比较性语汇，用以恢复儒家哲学话语本身逐步形成的宇宙观。这种语汇是一种别开生面、不同凡响的语言，它吸收的是经典思想，重述本书（指《儒学角色伦理学》）前面篇章讨论过的《易经·大传》曾提出的互系性“气宇宙观”。另外，它也蕴含在传统中医所建之于上的世界观之中。⁽¹⁾

在分析儒学传统宇宙观的背景条件时，唐君毅着力对“部分”与“整体”之间的一种全息意义、互相依赖以及和合相生关系进行阐述；中华文化的独具特色之处以及最具生命力的贡献是它的生态关系观念。作为这一传统文化的根本特点，唐君毅给出的是一种哲学的整体观，也即：

中国文化之根本精神即将〔部分与全体交融互摄〕之精神：自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神（此自中国人之宇宙观中最可见之）；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神（此自中国人之人生态度中可见之）。

为了清晰理解唐先生对“个别”与“整体”两者之间关系的抽象论述，我们或许可把对由家庭关系构成的“这一个人”的实在意义的理解作为一个切入点。也即是，当把唐君毅所说的“个别”与“整体”二者之间的相互关联性与依赖性达到最佳效果状态的这样一种思想转化为人群社会更为具体的社会与政治生机之时，这种思想就会变成相互融合、感同身受及最有效合作的意义，这种意义是自然而然地来自家庭亲情的源泉的。这种共生关系则显现为来自家庭之内与扩延至社会的盎然和合相生状态。

唐先生所用语言，我在英文上将它译成particulars（个别）与totality（整体）。但是考虑到这种宇宙观的有机性思想这一根本特点，如果使用一种能表达关系内在性、构成性本质的“焦点／场域”（focus/fields）或者“生态情景事物”与所在“环境”（ecologically situated events and environments），这样的表述“特点”话语会更为贴切，更能把“部分（个别）”与“整体”之间的关系论述得更清楚。这样，我们就可以抓住事物的互相依存性与人经验的过程性，并可通过唐君毅概括出的中国自然宇宙观的七个特点进行细致阐述。

唐君毅建立了审美整体论，他从儒家实践性经验的真实性与充分性出发，而不是日常事物之外的超自然因素。唐先生关于“中国宇宙观特质”的第一个说明就是“无定体观”，直截了当地摈弃（万物）“以外”有什么“固定之体以为（形而上学的）支持者”。这样，他认可的是“气”的“流行”同事物之间生生不息流动过程的本体偶对性有关。

我们已经知道，这个互系性的“气宇宙观”不是西方简化主义（还原论的）“多背后有绝对一”的那种“一元本体论”。可以肯定的是，活生生的个体与各种关系构成了自己。在“无定体观”看来，没有“作为这种东西，是什么”，而且，没有任何“东西”可以被解析为“不可分的”，都可用分类学中“自然种类”来表述。人的经验是由千变万化的独特性与林林总总形态的气构成，一般被当作总体，称为“万物”。每一个别体的独特性，作为一个具体关系结点，伴随着其本身的潜在可能性；这样排除了它们个体之间存在严格不变本质的概想——没有任何两物是一模一样的。另外，考虑到互相联系的内在性，原以为的“东西”，是由所处的关系而构成的，互相之间对应地存在着，如同一种很特殊、相互条件制约“事物”的流动状态——一种许多层次共生而发的“事件”，在其事物的整体变化上，存在着本体的偶对性。由总是变动不居的关系编织的网，是它构成着任何的“事件”，每一“事件”本身就是作为它所在场域整体的更新不已与自己独特性的构成；也即，正是“这一”个别的“聚焦视点”，它是属于“这一”经验性的具体“环境场域”的。

“聚焦视点”与其所处的“域境场域”总是处于一种充满活力的过程中，这是非常重要的。其实，经验的过程性流动，没有初始与推定的终结，这是唐君毅先生利用《易经》的语言，提出的“生生不已观”。人的经验是延续不已的、历史的、自然的，其意义是自生的、呈现的，不是付诸一个形而上学、超自然的本源，也没有任何先验决定性的终结。古代中国的现象世界是永无休止的流动，“转变形态”即是它的形态特点。

事实上，《易经·大传》讲得很明确：“故神无方而易无体。”裴德生（Willard Peterson）将这句话诠释为：“‘无方’是指无法辨别与分成部分的，是划不出来任何概想界限的。”事物的过程性与特殊性使得它们严格地摒弃理性与可预测性。另外，另一种说法是变化无体，是说在一个不断变化的过程中，形态须理解为变化的快慢，而不是具有固定不变的结构。我们看为“东西”的，事实上是无休止、过程性的流变“事件”，这些“事件”移转变位之间的空隙，才是一切生命和生长的不尽的源泉。⁽²⁾

唐君毅对“生生不已观”做了进一步的解释，任何确凿性决定主义或者外在推动体与儒家宇宙观都毫不相关——他称之为“非定命观”。生生不已的化育过程具有内在演变的能量，它伴随着构成这一过程的“事件”变化易位而展开。相比之下，宿命论是引进一个关于“必然”的概想，这样它就违反了生生不息化育过程的思想，“创造”和“鼎新”都变为毫无意义的概念。相反，因为没有任何固定不变模式或主宰之手，经验是呈现偶然性世界的无限延展；它所根据的只是它自己内在创造过程的起伏。

唐先生敏锐地意识到，那种目的论的、先决条件意义的宇宙观，对任何时间性的价值概念都是排斥的；而他把时间本身，视为与这个充满特殊性“东西”而呈现出来的世界是不可分的。其实，实实在在的变化与成长，也即生命，它是作为鼎新、自发呈现的，是出现在特殊具体的关系中的，是关系构成了“东西”。所以实实在在的变化与成长，不过是实实在在时间的另一说法。

非决定性的模糊性在变化的宇宙秩序中呈现为不规则的网状，它其实是“东西”的“体用”（形成与作用），是共生性的；这一思想恰恰反映在“变通”和“体用”这样的宇宙观语汇的喻意之中。另外，一切“东西”的形式都随时不断通过调节达到功能的稳定，最终都不得不听从变化过程本身的主宰。虽然一些“东西”的形体比起其他“东西”形体具有更大延续性，但没有任何“东西”能够最终避免转变形态。

中国宇宙变化观是儒家思想立言之本。对此，唐先生给出两点说明：“无往不复观”与“合有无动静观”。他论述中国宇宙观，将它称为“the world as such”（如此世界）——一个特殊、唯此、无垠之世界；作为观世者，总是内省地身处其中的。他说：

中国哲人言世界，只想着我们所处的世界。我们所处的世界以外有无其他的世界……不说我们的世界是一世界（a world），亦不说这世界（the world），而只是说世界，天地，world as such，前面不加冠词。

在世界之外，并没有一个外在立脚之处去宣称什么“客观真理”；人总是内省含蓄地身处其中，这样人就能对他的世界进行安排。因而，如果针对这一世界要说点什么，它总是反映有所选择的志趣，总是就自己的理解而言。任何对当时现状的批评，是指向“我们”的，而非指向“他们”：“我们必须努力做的更好。”

没有什么终极根据可衡量对这个世界发表的客观声明，这使得事实与价值是互为依赖、互为必要性的；它使诸如客观定义、简单说明这等东西变得难以确立。总有观者自己的志趣价值牵涉其中，喻意在他的观察中，他对自己所观察事物的说明也具有很大倾向性。这样，区分什么是科学，什么是艺术，什么是化学，什么是炼丹术，什么是天文学，什么是星相学，什么是地质学，什么是风水学，什么是心理学，什么是面相学等等之间的界线，一直是不严格的。其实，“说明书”还是“法规”，之间的距离变成了人自己的意识程度问题。

而且，在没有一个造物主的情况下，也就没有一个它的伟大计划或最终目的，因而也就没有了单向的线性因果关系；对立面的相互必然性——昼之于夜、幼之于老、盈之于空、缩之于伸，如此等等——都给予一种对变化的螺旋形阐释；其中，过程虽然是自成一体特殊性的，但总是返回自己。正如《道德经》所说：“反者，道之动。”对于一年的四季而言，春转而为夏，夏转而为秋，秋转而为冬，接着又周而复始，又来到一个新的而又熟悉的春季。这种反复循环的形式，也呈现在天干地支的六十年（花甲）循环之中。

唐君毅强调呈现而出的秩序的偶然性，他称其为“非定命观”，即“一切无作者之义”。它有的是一种非决定方面，是以经验参与者的独特性为必然的，是秩序的质性东西，使得任何经验性的路径都是鼎新的、情势具体性的、不可逆转的、内省的，且在某种程度上是不可预测的。人与人具有一定的相似性，可以归纳出一定的确定性。但是由于每个人、每个事物又都是独一无二的，它们的形成与发展都具有不确定的因素，因此每一事物的经验轨迹都不可逆转，也不可预料，且都有针对性。人与人之间的相似性可以归纳概括为确定性判断（譬如对人性做出暂定概想）。同时就一种类型而论，每个人又是不一样的。每个人都是由充满变化、众多层次的特殊关系构成的，这种构成决定这个人的人生路径。而正是每个人的这种独特性，让人们无法使用对数模型对人的行为获得理解。任何关于人的定义都只能是开放性、有条件的、不断调整的。

唐君毅关于中国自然宇宙观的另一说明是“合有无动静观”——决定性与非决定性、动与静是不分的。这个说明摒弃了空间存在绝对的“空”、时间存在“永恒”这种可能。只要讲“空”，它必是有固定边界的“空”；任何“静”，都是在“动”之中达到的“平衡”，都是需要进行不断地调整。更宏观地讲，这个说明说的是秩序的互系性与环流性；所以任何对未来事物的预测总要考虑到事物向相反方向转化的倾向。有“实”才能有“虚”，相反亦然。有“动”才有“静”（平衡），相反亦然。

根据以上唐先生所述，他概括的宇宙观是儒学的奠基，具有明显的等级性、历史性、特殊性和自然性。总之，他心目中的孔儒宇宙观带有浓厚的等级制度性、历史循环性、具体性和自然发生性。为了进一步说明中国过程宇宙观的一般特点，唐君毅还有一个蕴义深刻的表述，即“一多不分观”，它表达一与多、独特性与多义性、延续性与多样性、完整性与集成性之间的不分。重要的是，这个内在的关系构成性观念，这个“任何一”之构成都必然含有“多”的思想，是中国自然宇宙观的一个特征，都包含在以上几个讨论过的说明之中。

（节选自《儒学角色伦理学》页77—87。）

二、“一多不分观”与《易经》的宇宙论

1. “一多不分观”的宇宙论

在宇宙论上，“一多不分观”说明的是，在经验场域的任何现象，都可作为一个从许多不同角度去看的聚焦视点，例如，一个人，在自己是“独特的一人”，同时，也可是“父母之女儿”“丈夫之妻子”“孩子之母亲”“政治家候选人之一美国选民”等等。

一方面，她是很独特且矜持的一个人，但同时她也是整个宇宙，一切的发生都蕴含在她具有的深厚和广泛的关系网脉之中。这个特殊个人的自我圆成追求，在于修养很多这样的关系，在于使可能性得到充分的实现，使得周围条件所提供的机会，得到最佳利用。

因为秩序是一种常常不固定、自然发生、一定状态的和谐，其偶然性取决于构成秩序的诸多因素；秩序既不是严格直线的，也不是遵守纪律要向什么“既定终结点”而去。“家”的意义不是被预先决定的，而是家庭的常态必须是其成员众人拾柴，它也是成员们关系达到与显现充满意义的状态。所以，儒家的“和”（圆成）虽然可做到，但却不能用“一致”“完结”“完美”“关闭”等等这样语言来表述。而相反，“和”秩序是一种持续不断、场景发挥的审美性成就——使人的角色与关系最佳域境化的艺术。这样努力实现的和谐，最适宜用雅、深、精、稳、洒、灵、正等审美语言来表达。不去诉诸什么“本源原则”及随其而有的“线性目的论”，这个世界就没有一个先验的伟大计划。这样这个世界调节作用则是特殊性的、适时的自我适宜性，即参与因素的协同与最适当地对待任何情势，这才是儒家思想的“和”。

唐君毅的第七个说明：“性即天道观”，它论述实行修身养性的人与其所处环境的协同关系，以此作为宇宙的意义来源。唐先生这个说明特别指出，人性不过是作为自然与文化过程本身的展开（所谓“性即天道观”）。人开始自己的生涯，既作为“一”，也作为“多”；也即，人之发端，即使是人各有别，但之于人与人之间比较，所差几希。况且，这样的人们在一个充满深厚文化与价值意义关系模体中出生，文化与价值意义在他们的生命初始阶段，在小小家庭亲情内核的呵护氛围中，就陶冶了他们。这种自然、文化环境滋养了人，人则在长大成熟之后，以他们自己的行动回馈社会；他们是在这个社会成长起来的。重要的一点是，人与环境之间的关系是共生的、相互的，而不是单边的、导引的派生性关系。孔子曰“天生德于予”（即，自然与文化环境赋予我个人之德），我们也可说，孔子对中国文化特质的形成具有伟大的贡献。

运用儒学语汇，我们可以说社会成员的成长生涯，从一开始只不过是“人”，到成为社会上行为具有德风的君子。达到这种地步，是由于做到了与他人关系的最充分的恰如其分状态（仁）。只有少数人能做到与天地参，用自身体现的价值和精神意义，去成就当时那一特殊历史时代的人文风貌，这也是他们最终的能作为“圣人”而脱颖而出；如此这般堪称绵延不绝源泉的宇宙意义。人同自己生长其中的自然、社会及文化场域，于生生不息宇宙之中，必须成为最恰宜、充分的协同者，这才是儒家的哲学期待。

儒家角色伦理精髓之处，在根本上同我们更熟悉的西方伦理“理论”区别开来的，是一个“由关系构成人”的观念，这个人能通过一种道德性的造诣，实现一种高境界人生的愿景。

（节选自《儒学角色伦理学》页83。）

2. 《易经》奠定中国自然宇宙观

道家与儒家经典在体现中国思想，在作为文献证据体现中国早期宇宙观方面，都具有重要地位。在此方面，《易经》享有同样重要的地位；但在经久不衰受人瞩目方面，在一代又一代中国文化人对它满怀奇趣方面，在对中华文化自我意识产生历久弥新的影响方面，儒、道文献却没有任何单一篇章能与《易经》相比。无论从哪方面讲，《易经》迄今仍被尊为“六经之首”。其实，正是这部永远喻意不绝的文献及其历代相传的注疏训诂，为中华宇宙观奠定了综合艺术性的语汇。

在分析《易经》的深刻、变化无常、令人沮丧地晦涩难懂的《大传》时，裴德生指出：这是已有两千多年的一份中国传统的关于宇宙如何运行、人类如何与它运行相联系的最重要论述。尤其从宋至清时期，《大传》几乎为每一次“物质世界与人位置”问题的抽象讨论提供了权威的文献与所用的词汇与概念。

夏含夷（Edward Shaughnessy）在他根据马王堆的材料对《大传》所做新译本中，响应裴德生对《大传》重要性的评价，他说：“《易经·系辞》的世界观，利用《易经》的媒介，使人与自然合一，令人信服地说明，它是对互系性思维最到位（当然也是最精妙）的表述；这一思维对中国哲学体系的整个内容是非常具有根本性的。”夏含夷讲道：“确实，对这两千多年的中国思想来说，《易经》起到如此一以贯之的作用，以致对《易经》注释传统的历史，与之相配合的必有一个整体的中国思想史。”他如此说，并非是夸大其辞。

《易经》作为文本，其本身就是一堂重在展示世界观的示范课。也就是说，当我们去对特殊“事物”的性质进行在其过程世界观之中的思考时，特别视点与它们视域的关系呈现一种对世界系统的全息性认识。如裴德生所说，《易经》文本本身作为一个特别的焦点，“在天地的大场域之内千差万别的关系与过程之中舞动起来”，这样为那些意在理解《易经》文本的人们提供一扇显示宇宙正在运行的窗户。这是对这些关系与过程的知识的及时运用；它是人的社会范畴采取有效行为的基础。⁽³⁾他接着说：“《易经》与宇宙是不分的，《易经》就是宇宙，而且《易经》正是在那种关系意义上运作的。”⁽⁴⁾这一点恰是《大传》本身明确申明的：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉。”⁽⁵⁾

《大传》是围绕一簇关键的哲学词汇构建的。作为直接经验的世界，它为我们提供似乎无穷尽的二元互系词汇，高低、动静、刚柔、盈虚、大小、明暗、寒暖等等。这些根由在世界的互系、两极、动态张力，为范畴划出界限，而界内发生的是变化的过程。而且正是这样的张力，是从中出现创新的源泉；创新伴随着这些过程。⁽⁶⁾

早期文本解释世界的常态性中的独特起伏现象，所用的耳熟能详的比喻是“天门”：

是故，阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。（《周易·系辞上》）

此段文字，同《大传》中的许多其他文字一样，以观动态自然过程开始，然后以达对世界有效与变化的通变将如何能启发人经验的进言作为结尾：

是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。（《周易·系辞上》）

《易经》核心宗旨是要对动态变化世界与人本身经验之间的关系进行融通，其目的是有基本规范性与处置性地关切人生的紧迫问题：针对一些自然过程，人的行为怎样参与其中，才能在人与自然构成世界的相互不分情况下，使得事情走向最佳状态？

儒家道德本身是宇宙现象，是人与自然合力运行中发生的过程性协同，即：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”（《周易·系辞下》）

处众而有神性，源于对变化的透彻领悟（知幾），亦来自此彻悟可激励的最恰当行为。简言之，神生于求生活之高远：知起始于其未发，判断其潜力，有志而用其最利。君子“精神”之作为，做楷模而彰显于众，为众之所望：

知幾其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知幾乎。幾者，动之微，吉之先见者也，君子见幾而作，不俟终日……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。（《周易·系辞下》）

事实上，这种常态性“适宜”与能动性作为之间，显现的是“神性”，它是人所追求的最高目标：“过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”（《周易·系辞下》）

《大传》叙述自己的由来起源，讲到人相应自己所处环境，如何在过去、现在继续与天地一致。远祖伏羲、神农，近取诸身，远取诸物，始作八卦，类万物之情，通神明之德，知“变通”之道，并认为这是围绕人的世界一以贯之的特点。二祖“是以明于天之道，而察于民之故”，画卦，以效之，象之，则之；举而措之天下之民。需要十分注意，两位古代圣贤并不是脱离价值观地探求客观自然界的科学家，恰恰相反，他们致力的是人自己理解与叙述的事业；即《易》所谓穷则变，变则通，通则久（《周易·系辞下》）。

伏羲、神农所致力的是一种“域境化”做法，即有效地将人类经验与自然界运行过程视作同一域境并使其相合，努力将宇宙的创造性潜能利用到最好的状态——伏羲与神农在构成《易经》的一套深邃卦象中，耕种出“文化”与“自然”之间厚重的不分。这种体悟到的人经验与自然以及文化间对接的和谐性，和谐的出现状态明显地表达在对这一关系特点具描述性的用语之中，如“天人合一”（宗教、自然、文化视域与人经验的不分性）、“天人相应”或“天人感应”（精神视域与人经验的相互照映不分）。这里很值得注意，这样的用语所表示的，是人的经验一些方面延续不分的共生相互性，而不是世界两个原本分立不相联系方面后又产生的结合。人自己的修养，不是把世界与人的经验作为两件分立的东西搞到一起，让它们合一，而是悟及同属经验的两个本身不可分的方面由于生态连续性（也即“我与我的世界”）更深度、紧密的和合。

的确，自然与人文（比如岩画与石头自然条纹）之间那种可想而知的不分性，可给予印证的事实是，同样词汇既可用来表达人类也可用来表述自然生态界的创造性。例如：“道”“气”“文”“理”“阴阳”“变通”都既是表述人也是表述自然世界的词汇。

我们与周围世界的协同创造性关系，其中不存在起始性与开创性logos（逻各斯，理性）。语言及其作用和被人持续言说为存在的世界，是同时显现的。想象力并非想象的，这是说，在经验世界中的意义创造过程，是想象力的灵感，而变成人想象力的，正是生活现实。

基于良好开端，伏羲与神农的后代，即黄帝、尧、舜等继续发明新技术、运输方式、社会机制、风俗习惯，事事都得到特定《易经》卦象启示，每一卦象都提供对一定自然现象的象征：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”（《周易·系辞上》）

在这个日渐成就、持续不已的建构与循礼过程中，人的经验作为记忆保留在《大传》之中，也接受它的启发作用——是这样，使这个世界生活充满意境，也是这样，让精神生生不息：“黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辞下》）

人与自然世界之间所取得的生生不息共生关系，是实现充实人生的灵感所在。通晓《易经》揭示的变化与生生不息过程，不仅能让人类的生活是道德的、审美的，而且是在宇宙的神化通幽境地的。我们理解到这一延绵文化的宗教感作用是很重要的，迷人的经验、达到神化的精神境界并不属于另一世界。正相反，这个“神”，是属于这个世界的享之不尽的人的功利的产物，是人神境界的精纯高度：

夫《易》，圣人之所以极深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。（《周易·系辞上》）

随着时间行之久远，此种对人生所持的高度期盼，自然生成一种可称为“准无神论”的“人为中心”宗教感——一种不必去祈求独立超越神灵，以它为宇宙秩序来源的宗教感。人类，不是依靠参照一种局限性的假设预定，去找到宗教的超绝主义与超自然主义，而是自己成为自己所在世界的深刻意义源泉——这是唯一的世界，这是天地人的协同创造力，交织为《中庸》“乐章”。作为朱熹“四书”最后一本的《中庸》，体现着朱熹眼中儒家事业的终极告白：

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？（《中庸》第三十二章）

（节选自《儒学角色伦理学》页49—55。）

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(1)　应当指出的是，唐君毅自己在他的《中国文化之精神价值》（1953）一书《序》中，否定了他早年著作《中西哲学思想之比较研究集》（1943）中提出的一些观点。这些宇宙观思想即是在《中西哲学思想之比较研究集》中提出的。本人认为唐先生晚期著作中确实有超过早期著作的更深刻认识。在下文，我将主要以唐先生的《中西哲学思想之比较研究集》为依据，探讨他关于在中国自然宇宙论框架内“什么叫做人的圆成”的观点。他对自己早期研究做出批评的一个重要因素是，早期著作没有充分考虑不同传统有效结合的可能性。但是，这一批评不是对他以《周易》为根据对中国自然宇宙观进行思考而做出的。

(2)　事实上，至少早在明代时，中国已出现“东西”这一词汇。字面上是“东”和“西”两个方向词，强调了中国对现象认知的关系性与情景性认识。这一传统词汇常被解释为与人口密集地方的集市地点相关。

(3)　Peterson（1982），85页。为了回答“占卜的文本（即《易》）如何能够与整个宇宙‘联系’起来”这一问题，裴德生用duplicated（复制的）这一词来形容它们之间的关系，并说，“用哪个词形容这种关系都不妥，我选的这个词也只不过是抛砖引玉而已”。他接着就阐明宇宙同《易经》之间的关系，也就是笔者所谓焦点／领域关系：它们都是完全一样的“二者之一”，每一个都是另一个的反映，它们是互相“包容”的。（Peterson 1982，91页。）

(4)　Peterson（1982），91页。

(5)　《周易·系辞下》。在翻译《易》片断文字的时候，笔者大量借鉴现存的译本，尤其是Peterson（1982），Shaughnessy（1997），Lynn（1994）。

(6)　《周易》历代充当了整顿中国观的启发式文本，为读者提供图像性的比喻和词汇可以思索。其他重要文献也有类似的作用，提供了许多比喻。例如《春秋繁露·正贯》篇用类似的语言和思想声明《春秋经》也有整顿社会与人生的作用，说：“是以必明其统于施之宜，故知其气矣，然后能食其志也；知其声矣，而后能扶其精也；知其行矣，而后能遂其形也。”