教养教育与自由民主制的危机

吉 尔丁（Hilail Gildin）　著

魏朝勇　译

【编者按】施特劳斯为恢复古典的教养教育（或称“自由教育”）传统作出了不可磨灭的历史贡献。但施特劳斯致力恢复古典的教养教育的政治背景怎样呢？他的学生、创办并主编《解释：政治哲学学刊》的吉尔丁教授的这篇文章试图作出说明，可视为对施特劳斯的《自由教育与责任》一文的解读。原文本来还附有吉尔丁教授与古列维奇教授的长篇讨论，因篇幅所限从略。

试图理解施特劳斯（Leo Strauss）的《现代性的三次浪潮》（The Three Waves of Modern ity）的最后一段，是下文的反思将要采取的形式。该段全文如下：为现代的思想方式：我们西方传统的前现代思想。[1]

从上述评论中可得出政治结论。自由民主制理论与共产主义理论，肇兴于第一次和第二次现代性浪潮；第三次浪潮的政治涵义被证实为法西斯主义。然而，这个无可争辩的事实并不允许我们回到现代思想的初期形态：不可摈弃或遗忘尼采对现代理性主义或理性的现代信仰之批判。这是自由民主制危机的至深因由。理论危机不必然导向实践危机，因为，比之斯大林主义抑或后斯大林主义的主义，自由民主制的优越性可谓显明昭彰。尤为重要的是，与苏联政制和德国法西斯截然不同，自由民主制的有力支持源自一种决不可称之

在这一段中，施特劳斯没有断言民主制的事业因遭受尼采的批判而前路渺茫。照施特劳斯看，尼采的确使得再在现代政治哲学早前供奉的根据上建立民主制的理由成为不可能，尽管这些根据起初说服人们为民主制而奋斗，并一度是有关民主制的习常争讼的重要部分。我以为，施特劳斯的意思是指，尼采的激进历史主义及其最重要的继承者，已经让人无法再度相信自然状态或实践理性之不受拘束的自我立法或历史进程（作为通达或完结于人类自由与尊严之普遍认同的基本进步过程）的理性。在施特劳斯看来，社会科学家当中事实一价值区分的持续性力量充分证明，对这些根据的可靠性的信念已受动摇。现代自由民主制的至深因由便潜匿在这种情形最为明显的表现形式里。

施特劳斯说，理论危机未必导向实践危机（不排除在某些非特定的状况下可能如此）。然而，极为惹人注目和刺激思想的是施特劳斯的总结性声明：我们西方传统的非民主（虽说不上是反民主）的前现代思想究竟能给予当今自由或立宪民主制以怎样有力的支持？

施特劳斯拒不接纳把古典思想家描绘成民主主义者的某些当下企图：

“古典思想家是好的”与“民主是好的”之前提，无法证实“所以，古典思想家是好的民主主义者”之结论。不承认古典思想家把民主制作为一种劣等政治制度加以弃绝，将是可笑的。

他觉得古典思想家意识到民主制因纵容之故容忍了哲学。苏格拉底之被雅典处死确认而非否认这一论点，如果考虑苏格拉底被允许为了他的卓著声名进行论辩的时间长度的话。

可柏拉图不以为这是决定性的思考。因为，他关心的不仅是哲学的可能性，而且是适于调节政治进程之稳定的政治秩序；他且相信，这样的一种秩序取决于古老家族的优势[2]。

如施特劳斯所见，这仿佛让自由或立宪民主制的事业变得很糟糕。自由民主制将在两个传统之间寻找自身，一个是支持它却不再稳固的传统，一个是施特劳斯感到依然稳固却决不赞同它的传统，但这可能导致某些人猜想，施特劳斯之所以偏爱立宪民主制而非其苏联政制敌手，实际上与苏格拉底忠诚于雅典的理由一脉相承。由于民主制（不论古代还是现代的）珍爱如人所愿的生活的自由，它故此容忍哲学，而苏联政制则相反。一定程度上，施特劳斯的著作反映了他忧虑哲学的当前危机——按他的意见，根本上是现代自由主义的理论危机——好像足以使人相信，他的政治偏爱来自他对哲学未来的关切。

但是，倘若以为施特劳斯担优立宪民主制的命运（仅在某种程度上与哲学的命运相联），那将是一种错误。如同苏格拉底，他不只在一种意义上方属公正。他对自由民主制的支持与他拥护政治的犹太复国主义相匹俦。熟悉施特劳斯的人未曾怀疑他之关怀以色列的深度与真诚度，熟悉他的人也不会觉得，这种关怀是基于确信哲学的命运以某种神秘方式建靠于以色列的救赎。他不思虑这类事情。他果断地支援政治的犹太复国主义，即使他对它的认可是有条件的：

政治的犹太复国主义的首要关怀不过是犹太人从千年颓败中的净化，或恢复犹太人的尊严、荣耀、及骄傲……

……通过与传统犹太思想的和解……犹太复国主义促成了以色列国家的建立以及与此相随的净化（这是犹太复国主义的最初目的）；犹太复国主义于是为五湖四海的犹太人谋取了福祉，不论他们承认与否。然而，犹太复国主义并没有解决犹太问题。因其理念的狭隘（尽管宏伟），它不可能解决犹太问题……在宗教意义上，或许不只在宗教意义上，以色列的国家是加路特（Galuth）的一部分。有限的，相对的问题可以得到解决；无限的，绝对的问题却难以解决。换句话说，人类无法建立一个没有矛盾的社会。从各种观点看，犹太人似乎是选民，至少在这种意义上乃如此，即就其是社会或政治问题而言，犹太问题是人类问题最显白的象征。[3]

在紧接着的下文里，施特劳斯着手比较自由民主制与苏联政制所提供的解决犹太问题的途径。

自由主义与国家和社会之间的差异共浮沉，或与受法律保护却不为其干扰的私人领域之认同共命运，鉴于此种理解，宗教作为特定的宗教尤其归属私人领域。自由主义国家无疑不会“歧视”它的犹太公民，当然，它本质上也不可能甚至不愿意去阻止个人或群体对犹太人的“歧视”。在业已指明的意义上说，承认私人领域意味着允许私人“歧视”，意味着保护私人“歧视”，因而实际上怂恿它。自由主义国家无法提供解决犹太问题的办法，由于如此解决办法需要针对各种“歧视”的法律禁令，也即废除私人领域，否定国家和社会之间的差异，乃至破毁自由主义国家。这样的破毁将绝对不能解决犹太问题，正如苏联的反犹政策在我们的时代所彰显的那样。有一种说法是愚蠢的，它以为那种反犹政策违背共产主义原则，因其抵触共产主义原则以致分离了共产主义原则与共产主义运动。苏联的存在应归功于斯大林的决断，这决断不是等待西方无产阶级的革命（也就是说不是等待其他人将为苏联做些什么），而是在单一的国家建立社会主义；在这个国家里他的言辞就是法，不择手段、极尽残忍，而这些手段事实上包括了以前得到成功运用的办法（虽说不上由希特勒发明）：大规模地谋杀党员和反犹措施。无可否认，苏联政制没有变成国家社会主义通常所是的东西，即反犹意识形态的俘虏，但它以毫无原则的方式行使反犹措施，无论何时何地它们像是权宜之策。这一情形只不过进一步证实我们的观点，即自由主义国家所提供的令人不安的“解决犹太问题的办法”胜过苏联政制的“解决办法”。[4]

依循施特劳斯，裨益或伤害哲学的原因，不是古典思想家在判定一种政治制度是如何好或坏时唯一留意的事，这从我们早前引用的那段文字中可以见出：他确信柏拉图不仅关心哲学的可能性，而且关心政治的稳定性和政治的调节。所有这些合意的事情在同样的城邦里并不总能得以发现，雅典与斯巴达之间众所周知的反差使之一目了然。但是，这难道没有指向我们早先提出的问题的答案吗？它难道没有告诉我们，在古典教诲中，是什么激励着自由民主制的事业吗？某一程度上，古典教诲断定法律的职能比专制（tyranny）更可取，它也为自由或立宪民主制优越于苏联政制或德国第三帝国备具了一种基础。

施特劳斯和古典思想家赞成法治而非人治且反对独裁政府，其实不是人人都能明了。这是由于他们尽管毫不犹豫地拥护法治，但他们的赞许有所保留。他们相信，法治本身承受着无可避免的缺陷。实事求是地讲，盖因立宪政府乃是人所能合理期求的最好的政府，他们以为于立宪主义明智的支持者而言，重要的是在支持它的时候要准确看到它的严重缺陷。为了使富有思想的读者明白这些缺陷是什么，他们有时会谈到对智者或卓尔不群者或懿明僭主之绝对统治（absolute rule）的赞美。在亚里士多德的著作里，那些论及德馨之士绝对统治之环境的段落可谓恰切，大体上不至于误导他的评注者忽视他对立宪政体的拥戴。而苏格拉底、色诺芬和柏拉图常常难得如此幸运。虽然不可回避诸如麦克维恩（Mcllwain）和辛克莱尔（Sinclair）等学者的看法，他们评说柏拉图的《政治家》是对法律统治深思熟虑的捍卫，但《理想国》中绝大部分令人难忘的段落已经塑造了这样的看法，即柏拉图的观点恰是考量最好的政体：按照这种意见，柏拉图的最好政体是由一个或多个哲学王实施的绝对统治。施特劳斯在《论僭主政治》（On Tyranny）中指出，苏格拉底因他的教诲让人联想到“专制的”（tyrannical）观念而受责备，色诺芬也因追随并传播那种“专制的”教诲而受怀疑。在我们的时代，我们已见证了这种误解的更新。一定程度上，人们意料施特劳斯倡导对古典政治哲学特别是柏拉图政治哲学的回归，偶尔还会相信施特劳斯及其学生们衷爱由他们自己实施的绝对统治，而不喜欢立宪民主制。我想，正是这一情形导致一个声名显赫的愚人宜称，列宁主义者或施特劳斯主义者决不允许在耶鲁大学获得终身教席。科耶夫（Alexandre Kojève）作为施特劳斯哲学上的对手和友人，在关涉“专制的”教诲对施特劳斯意味着什么的问题上，从未抱有一丝怀疑：

照施特劳斯看，色诺芬完全意识到西蒙尼德（Simonides）所给予的那种建议之必然的乌托邦特性。他相信后者所描绘的“开明的”与“得人心的”专制是一种无法得以实现的理想，而因其目标指向，他的对话必当让我们确信，事实上最好在试图建立专制之前放弃一切专制的念头。于是，施特劳斯和色诺芬似乎恰恰摈弃了“专制的”政府之观念[5]。

至于这一要点，由于科耶夫不赞同施特劳斯，他在一篇长长的评论文章里向施特劳斯的《论僭主政治》提出商榷，施特劳斯随后给予了答复。比之着手阅读这种学术交流以及引发交流的著作，那些企图理解施特劳斯政治哲学的实际涵义的人不会做得更好。[6]为了明白“专制的”教诲如何让人发觉政治的限度，回忆20世纪30年代丘吉尔著名的警告不无助益。回想起来，显而易见的是，如果丘吉尔的警告得到及时注意，英格兰（或人类）本该免遭无边的苦楚。英格兰的立宪政府就其重要方面而言不是很好或甚为贤明（后来愈发明显）。然而，谁会真的相信英格兰在那期间变成专制会更好呢？智者的绝对统治实非可能，这是一个纯粹的事实，然而这一事实并没有阻止人们有时得为它的缺席付出高昂的代价。那代价反而帮助解释为什么诉诸专制的诱惑会让同时代的政治生活处于危险之中。古典政治哲学，乃“摆脱一切盲信，因它知道恶无法得到根除，所以它明白人对政治的期望必须适度”，在施特劳斯看来，它给那种诱惑提供了最好的解毒剂。[7]于理解前现代政治哲学所能给予立宪民主制的支持来说，领会古典传统对立宪政府的赞同和对专制的拒绝当属必要。但这领会还不充分。立宪政府能够采取多种形式。既有立宪君主制，也有立宪民主制。至此，我们所说的并没有阐明立宪民主制的限定。依施特劳斯之见，它没有说明为何“相对各种形式的专制，民主制是当前唯一适用的选择”。特别是它没有足够清楚地显示施特劳斯的意旨，虽然施特劳斯断言：

不难证明，古典论争无法像当今普遍认为的那样轻易得到处理，而且与我们时代中一切可行的选择相比，自由或立宪民主制更接近古典思想家的要求。[8]

施特劳斯在概述有关自由或立宪民主制的古典论争中诉诸的原则，为亚里士多德的《政治学》的每位读者所熟识。同时也为普通人所知晓，不论他或她是否听说过亚里士多德：

我们，甚至我们共产主义的同代人，也认为把相等之物给予相等之人以及不等之物给予能力不等之人，乃是正义。[9]

我们将主要关注这个原则对于谁该统治的问题所蕴涵的答案。我们首先将用一种亚里士多德在《政治学》中分析过的非同寻常的境况，来考虑这个原则的政治涵义，然后检验它应对现代技术造成的境况之后果。

在《政治学》最后两卷，亚里士多德构建一种贵族政治乌托邦。公民身份在这个政体中限定于亚里士多德的出身高贵之人，他们把青春奉献给伦理美德和实践智慧的获取，把成年生命消耗在美德和智慧的训练中。亚里士多德提出的问题是，他们是否会由他们当中最好的人来永久地统治，或者他们是否都会参与统治并接受统治。让我们作一个看似可信的假设，即亚里士多德的贵族中的一些人将凌驾他们的绝大多数同伴，无异于说伯克（Burke）和丘吉尔凌驾他们的绝大多数国会同党。为什么亚里士多德的贵族不会被他们（兼有最好的血统与最好的天赋）当中的那些人统治呢？亚里士多德对这个问题的回答值得深思。我通过伯恩斯（Laurence Berns）的译文引证一段《政治学》的内容：

因是之故，如果某些人是出类拔萃的，如同我们相信诸神和英雄是超凡脱俗的一样，首先具有身体和心灵的巨大优越性，那么，统治者相对被统治者的卓越当是毋庸置疑且昭然若揭；显然，就都一个样的众人而言，有人统治，有人被统治，总会更好。

亚里士多德继续指出，德性的优越不与身体的优越紧密相联，因而难以鉴别。亚里士多德得出的结论是，德性的优越甚至德性的巨大优越，即便在最好政体提供的最佳状况下亦非清晰明朗，纵然它在那里可得到适当的呈现。亚里士多德之于统治的最高命名，即实践智慧与伦理美德的杰出优越性，在于它政治上能够成为有效和有益之前，肯定会被要求一致认同所冲淡。亚里士多德的出发点好像更务实，与此相比，柏拉图的一亚里士多德要求统治者的不是理论智慧而是正直和实践智慧——从亚里士多德更为务实的原则立场，达至柏拉图由更加高远的原则立场得出的有关城邦之界限的相同结论。在政治上说，亚里士多德的贵族政体中全体公民必须被视作平等。正义要求把相等之物给予那些能力相等之人。因此，一切人都应当有权参与统治并接受统治。

导致亚里士多德的最好政体中一切公民平等的原则，通常不具平等主义的政治后果。当他为绝对王制（由懿德高风之人统治心甘情愿的臣民）予以辩护时，亚里士多德借助了这个原则。可是，如亚里士多德所察，这样的王制全然是往昔之事，但多数人（无论是健全或不健全的各类人）的统治完全是现今之事。王制属于政治生活的开端，彼时城邦微小，高德之士珍稀且无与伦比。亚里士多德断定王制如今不会出现，因现时的城邦庞大并由相似的人组成；没有人在政治上相关的德性方面绝对胜过他人，这德性对成为支配他人的君王来说算是正当。[10]在严格的意义上，不论德性所保有的政治上相关的不平等是否足够证明贵族制堪为正当，倘若考虑到亚里士多德提及的令人失望的事实，甚至让人怀疑无处可觅整一百个天生德善高贵之人。[11]亚里士多德的贵族政治乌托邦似乎不比他的王制更适合于那时的城邦。他说，在这些城邦里，难以建立的是稳固的政体而非民主政体。此外，这些城邦中，多数人统治好像也应是亚里士多德的权利原则的一种需求。亚里士多德之不同寻常地解决政治问题的可行方案（其中问题的关键归因于中产阶级），意味着表明这样的城邦如何建立我们所谓的健全和守法的民主制，以及亚里士多德所谓的“polity”（政体）。在亚里士多德，大城邦的缺点乃是限制什么是政治上行得通的多数人（无论是健全或不健全的各类人）之统治。但它们确实有一个补偿性优点：鉴于大中产阶级的存在，在那里建立政体至少可能。据亚里士多德说，大中产阶级的存在恰好对不健全的民主秩序产生稳定性影响。[12]亚里士多德的贵族政治乌托邦的公民当中普及的平等，比其政体的公民当中建立的平等，保持了更高水平。第一个建基于德性，第二个建基于德性阙如的能力大致平等。不过，所有这些情形诉诸的原则依然相同如一。

我们一直在讨论的原则不是平等主义。它要求把不等之物给予能力不等之人。但是，由于为了服从法律，能力差异应该明显，所以立宪政府将会平等地对待能力不等隐而不露的那些人。法律忽略无法牢牢把握的能力差异。如我们所见，一定条件下，这原则确乎具有平等主义后果。施特劳斯一再声称在匮乏的经济体系已被富裕的经济体系取代的状况下实施这个原则，将导致对立宪民主制的争议。确实，那个替代物（富裕的经济体系）预示“极具风险的无限的技术进步”，施特劳斯远远不能确定这进步的有利特征。[13]他无法明确从道德和政治控制中解放技术的决断是安全的。

我们没有权利夸赞一种显然缺少道德和明智的决断所创造的态势，即便这决断是善意的。

“但是”，他接着又说，

我们不可逃避那种态势；富有德性及明智地对它施以影响是我们的责任[14]。

如果在匮乏的经济体系中，人们能够合理期求的最好政体是施特劳斯所谓的开通或伪装的贵族制，那么在富裕的经济体系中，人们可以合理企望的是自由或立宪的民主制。以下一段重要文字提供了有关两种制度的论点：

在社会的等级制度与自然的等级制度之间应当存在合理的一致，这是正义的需要。古旧的谋划中欠缺这样的一致，已得到匮乏之基本事实的辩护。随着日益增加的富裕，领会并承认已经渗透到传统贵族制观念中的伪善成分变得愈发可能；现存的贵族制被证明是寡头政治，而非贵族政治。换句话说，赞成这些预设——自然的不平等与社会的不平等关系甚微；从实践上或政治上说人们可以妥当地假设一切人生来平等；一切人具有同样的自然权利——已变得愈加容易，倘若人们利用这个粗浅的常识作为主要前提得出这种结论的话，即每个人应该如他人一样得到相同的机会；起初，自然的不平等在与种族因素相区别的机会之使用、不使用或滥用中有其正当的位置。这样，废除诸多不义或至少废除诸多已然不义的事物便成为可能[15]。

该段在关系到现代政治哲学家的教诲以及（因循施特劳斯）从古典的（也是日常的）权利原则实施于日益增加的富裕状况所得出的结论之间，揭示了富有兴味的重叠。但重要的差异仍然未变。例如，霍布斯希望一切人生来平等的主张是确切的真理，而不是浅薄的常识。施特劳斯所得的结论与使人想起的现代教诲之间的差异是，现代教诲既教条又生硬。它们不只在富裕的经济体系中显得有效。它们被断定为何时何地都有效。不过，就我们的时代而言，那种重叠尚未消失。据我所知，非常敏锐地探究这种重叠的著作，是施特劳斯的学生雅法（Harry Jaffa）研究林肯和南北战争的《国会分裂的危机》（The Crisis of the House Divided）

如果施特劳斯是正确的，那么，奴隶制是富裕的经济体系不再容忍的一种不义之极好范例。其不义在古代曾受到古典作家的公然抨击。亚里士多德在某种极端的情形下辩解奴隶制乃属正当，但在绝大多数情形下，他谴责这种制度的实际存在。可是，古典思想家没有认真地提议废除奴隶制，由于匮乏的泛滥，他们根本不企盼废除它。亚里士多德不打算说出预言，但解释了奴隶制将于何时消失：当乐器将在命令的语词或聪明的先取音指挥下运转时，当运输工具自己迁回行进以及拨片自己进行竖琴弹奏表演时。现代技术和日益增加的富裕使得奴隶制变成人们不再需要容忍的不义，因而也是人们不再能够容忍的不义。雅法力图表明（在我看是成功地表明），亚里士多德的政治哲学比任何现代政治哲学，尤可更好地阐明在美国民主制面临的最大危机期间，林肯的演讲、行为与思想的正当性。

施特劳斯罕有不经反思教育问题而谈论自由民主制的危机。

这是因为，古代民主制意味着全然无知者的统治，它被古典思想家视作劣等政治制度。民主制的现代倡导者怀抱的希望是，民主制可通过教育其成员而经受这种批评。当今教育之品质，用教养教育的标准来衡量，是施特劳斯的主要关怀之一。了解到施特劳斯认为现代民主制还无法达其目标，这不会让人惊奇。在他的课程中，他不时把柏拉图的《理想国》对民主制陈述与托克维尔（Tocqueville）有关民主制的描述进行比较。据说，两种政体都致力于自由。但是，《理想国》在我们面前建立的政体是多姿多彩的，并表现出最大的多样性特色，而托克维尔所描述的政体展现了肇生于无形却近乎不可抗拒的顺从倾向的一致性。那种强制的成果便是施特劳斯所指的大众文化。教养教育是抵抗大众文化的努力。自由民主制事业的尊严有点取决于这种努力是否至少部分地成功。自由民主制与苏联政制之间的本质差异是，自由民主制把某些事物看作比自身更神圣。这些事物不仅包括艺术、宗教和哲学，而且几乎囊括一切，无论高尚或卑贱，它们属于私人领域。苏联社会不可能视任何事物比自身更神圣，或许除了它自身的某种未来状况。对于自由民主制来说，事实的可信一定程度上依赖于在它视尊严高于自身的事物当中发现可信，在确实比它的尊严更高的事物当中找到可信。自由民主制依旧是伟大的西方传统令人费神的宝库，同时在其自身内窝藏了破坏它的意向：欠缺思想的因循守旧和大众文化同样有害于圣经信仰和真正的哲学思想。这些破坏性意向是现代民主社会的大众特性未曾预料和无意识的结果，而不是摧毁西方传统的恶毒意图的后果，此种纯粹的事实使得它们更少力量或危险。自由民主制以一种西方传统值得的方式、一种挑战性机遇，努力保护西方传统。这是它与苏联政制的另一个本质差异，并使施特劳斯坚定地支持自由民主制，即便他对它的赞许不是且不可能是无条件的。

20世纪的哲学危机令以西方传统应得的方式延续西方传统的努力变得复杂，这危机乃是质疑哲学是否值得如传统上所一直追求的那样继续存在。鉴于哲学是教养教育的固有组成部分，人们惯常认为，哲学是对传统的简单回归，而这传统似乎不足取。施特劳斯让这个困难成为他的主题。他没有天真地假定，真理或理性或神的本性是荒谬的迷信，虽然他清楚它们在19与20世纪受到多么激进的挑战。他相信，向这挑战轻率地屈服并不是对它的合适回应。他设法在这挑战赖以凭靠的观点和它们最重要的选择之间，达成富有思想性的对峙。教养教育如他所理解，实践了此种意图，而鼓舞其实践的乃在于这种努力。可以不致误导地补充说，在终生献身于我们业已描述的教养教育的过程中，施特劳斯发现比之任何其他观点，柏拉图的苏格拉底及色诺芬示范的哲学选择更为强烈地吸引了他自己。

施特劳斯相信，他所代表的教养教育的努力会有益于立宪民主制的事业吗？

他谨慎地不去承诺这类事情。他以为，教养教育不能变成、且不会渴望变成大众运动。因此，教养教育对政治舞台的影响必定有限。什么是教养教育对自由地受教育者的政治影响，这是不同的问题。如我们将要接触的那段文字所呈示，他对这个问题的回答并非单纯。他在文中引以为例的马克思和尼采，是自由民主制曾经有过的最大对手。然而，在他看来，20世纪的恐怖已经制造了重大分歧。人们不能指望他从谚语开始，

自由地受教育者将以他们自己的权利变成政治力量。因为我们不能期待教养教育引导所有从中受益的人以同样方式明白他们的公民职责，或在政治上认同这一职责。马克思，即共产主义之父，以及尼采，即法西斯主义的教祖父，都在我们无望达到的水平上自由地受过教育。但或许人们会说，他们堂皇的失败使经历过那些失败的我们更易再度理解智慧脱离节制的古老格言，因而也更易理解智慧需要对得体的宪法乃至宪政事业的忠贞不渝。节制将保护我们免遭双重危险：对政治的空幻期望和对政治的怯懦蔑视。这样，一切自由地受教育者将是政治上节制的人也许再次成为现实。亦正如此，自由地受教育者可能再在集市中获得倾听。[16]

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[1]施特劳斯，《政治哲学》（Political Philosophy：Six Essays by Leo Strauss，Indianapolis：BobbsMerrill，1975），页98。第二次世界大战把德国法西斯作为立宪民主制的敌人给清除了。这就是为什么人们常常说起它的敌人，好像只是苏联政制。

[2]施特劳斯，《什么是政治哲学？》（What Is Political Philosophy？New York：Free press，1959），页36。

[3]施特劳斯，《古代的自由主义和现代的自由主义》（Liberalism，Ancient and Modern，New-York：Basic Books，1968），页228-230。至于现代计划宏伟的一面，见《古代的自由主义和现代的自由主义》，页255-256；以及施特劳斯，《关于马基雅维里的思索》（Thoughts on Machiavelli，New York：Free Press，1958），页297；另见施特劳斯，《城邦与人》（The City and Man，Chicago：Rand McNally，1964），页89。

[4]施特劳斯，《古代的自由主义和现代的自由主义》，页230-231。

[5]科耶夫，《僭政与智慧》（Tyranny and Wisdom），见施特劳斯，《论僭主政治》（On Tyranny，Ithaca：Cornell University Press，1963），页146，斜体字部分；另见施特劳斯，《论僭主政治》，页102-103。

[6]这种意见交流再现于《论僭主政治》，页143-226。至于尚在讨论中的富有思想且全面的研究文章（我不同意其中的某些结论），见Victor Gourevitch，《哲学与政治》（Philosophy and Politcs，Ⅰ-Ⅱ），载《形而上学评论》（Review of Metaphysics），22（1968）：页58-84，281-328。我之不同意Gourevitch，源于他对施特劳斯理解通俗美德与真正的或哲学美德之区别的解释。Gour evitch认为施特劳斯把两类美德视作互为排斥，而两者的融合、中间状态及“妥协”是不可能的（至于Gourevitch的施特劳斯解释与一些施特劳斯学生的解释之间差异的说明，我十分感谢Leonard Grey的帮助）。可见，照Gourevitch的看法，施特劳斯没有给洞悉“出身高贵之人，统治者或创建者”的真正能力差异提供根据（《哲学与政治》，页305）：这三者仅是通俗美德的例子，而且同样缺乏真正能力。通过这种有关一切真正的“智识美德”的阐释而否定杰出的政治家和创建者，依我看是不能公正地对待施特劳斯的思想。仅给出一个例证，施特劳斯在《城邦与人》页139）中谈论《理想国》时说道：
根据最好的政体、完全公正的秩序、正义或哲学，可以看到政治生活或政治的伟大性丧失了许多—如果不是全部魅力的话；只有创建者和立法者的伟大性之魅力似乎经受得住最严苛的检验。
除了最为绝妙的人的可能性，好像存在着令人惊叹的人的可能性。对它们的诠解，部分是由关涉爱若斯（eros）的教诲所提供的，这爱若斯与“通过名声渴望不朽”相一致，其等级高过爱若斯的另外两种形式，尽管不是最高的等级（《城邦与人》，页110）。为了取得不朽的荣耀，创建者必须拥有它。创建者的荣耀预设了区分健全与不健全、优良与低劣的政治秩序之可能性。那种可能性并不依赖于把出身高贵之人看作最高的人的类型，正如马基雅维里和科耶夫的例子所充分显示的，他们俩都没有把出身高贵之人看作一种类型，如施特劳斯一样，他们俩基于人类状况的理解，具有强烈和极为真实的政治偏爱和信念。无可否认的是，出身高贵之人在施特劳斯所喜好的古典时代的政治解决方案中，比在马基雅维里和科耶夫的解决方案中占有更重要的位置。

[7]施特劳斯，《什么是政治哲学？》，页28。比较施特劳斯，《城邦与人》，页63，131-132。

[8]施特劳斯，《什么是政治哲学？》，页306-307；施特劳斯，《论僭主政治》，页207。

[9]施特劳斯，《什么是政治哲学》，页37。

[10]亚里士多德，《政治学》，1286b18-22，1313a3-8，1287b41-1288a6。另见施特劳斯，《城邦与人》，页37。

[11]亚里士多德，《政治学》，1302a1-2。

[12]亚里士多德，《政治学》，1296a9-18。

[13]施特劳斯，《论僭主政治》，页207。

[14]施特劳斯，《什么是政治哲学》，页311。

[15]施特劳斯，《古代的自由主义和现代的自由主义》，页21。

[16]施特劳斯，《古代的自由主义和现代的自由主义》，页24。