政治惩罚

马基雅维里喜欢刺激读者，他有许多触目惊心的陈述，最引人注目的莫过于这一主张：教派、共和国、王国之类的“混合体”，需要定期“行刑”（executions），使其返回源头，以消除腐败（D III.1）。这是他关于执行权的最著名论述。“行刑”即杀死并惩处违法者——“行刑”一词最初的双重涵义是一致的，均与死刑有关。这些行刑确实惩罚了罪犯，然而，它们赢得赞扬不是因其惩罚准确，而是因为“效果良好”。违反正式法律尚且不那么重要，更何况维护程序规则了。即便法律未遭受破坏，当“秩序”或制度仅仅用于自我发展，逐渐腐化堕落之时，也需要恢复。的确，并非违反法律的现实行为需要惩罚，而是人的野心和傲慢需要加以限制。马基雅维里甚至断言，假如罗马每十年安排一次重大行刑，“那么它绝对不会腐败”（D III.1；III.22）。至于犯罪是否值得永远纳入程序表，他从未认真怀疑过。关键在于，行刑“登峰造极且触目惊心”。很快，只要一有可能，马基雅维里便不再涉及法律和秩序：“国体变化之后，无论从共和国变成僭主国，还是从僭主国变成共和国，必须实施令人难忘的死刑，处死反对现状的敌人。”（D III.3）行刑可以是暴虐的，也可以是合法的，只要它令人难忘。这种行刑的良好效果是恢复“恐怖和恐惧”（D III.1），自教派（sect）、共和国或王国确立之后，这种恐怖和恐惧逐渐从人们生动的记忆中消逝。

因此，刑事正义被用于——为什么不说被误用于——政治效果。效果并非不重要：为了合法而放弃死刑，我们将因小失大；令人难忘的行刑对于维护政制至关重要。亚里士多德的思想倾向完全相反。在《伦理学》中，他区分了刑事正义与分配正义，并将分配正义与政治及政治正义联系起来。刑事正义几乎没有讨论，它与契约正义一道，划归一类事务（NE 1131a2），被搁置一边，对城邦政治保持中立，或随之产生。《政治学》没有谈及惩罚，没有涉及处罚事务，因为亚里士多德试图不再让政治屈从于惩戒之神。在他看来，扩大执行权的真正受益者是祭司；他想让祭司服从政制的管束，使人的选择和思考发生效力。[9]对于周围的圣城，他不鼓励它们强化报复和惩罚的欲望。透过他的精炼修辞，透过他反对哲学家所必需的节制，必然能够分辨出他的反教权主义。马西利乌斯面对不同的环境，罗马教皇制度成为分裂的“唯一原因”，亚里士多德潜伏的不满喷涌而出，公之于众。

马基雅维里轻易地超越亚里士多德和马西利乌斯的反教权主义，他希望将教士置于政治控制之下，却认为必须申冤或雪恨，然后制约它，不是通过正义，而是通过恐惧。回归起源引发的恐惧取代对上帝的恐惧，马基雅维里以为，后者为教士所用，但不为其所动：“他们无所不用其极，因为凡是他们看不见、不相信的惩罚，便无所畏惧。”（D III.1）难以忘记的行刑不仅限制政治活动家的野心和傲慢，而且荡涤人们病态的情绪，只要他们觉得有悖于杰出公民。马基雅维里说，控罪对于保证共和国的自由是必需的，结局显然是“行刑”，无须教士特别准备的“私人”或“外在”的力量（D I.7）。同样，马基雅维里在《君主论》中指出，佛罗伦萨民众过于仁慈，曾经听任骚乱四处蔓延，恐怕只有施以残忍，杀鸡给猴看，才能加以平息。马基雅维里说，骚乱伤害全体民众，“君主的刑罚则只伤及个人”（P 17）。马基雅维里得出的教训是，太多的爱导致残忍，然而，行刑过程不应被误认为正义，正如它们的难以忘却不应被误认为正义一样。事实上，当惩罚波及多数人时，马基雅维里并未退缩。他颂扬罗马共和国的伟大以及“处罚的力度”，其中，处罚众人采用的每十人杀一人，十分“可怕”（D III.49）。倘若众人应该受罚，但因数量太多而无法惩处，仅有部分人受罚，那么，受罚人便遭受错误的对待，未受罚者则有恃无恐，还会在另一个场合犯错误。然而，若每十人中随机选择一个杀死，所有人均参加候选，那么，受罚者哀叹自己的厄运，未受罚者则害怕下一次行为不端。

这种讨论，很容易解释（如果有人想维护马基雅维里的清白，或曰“误解”）为对基督教原罪说的政治应用，正如难忘的行刑可能被看作是运用基督教的救赎论。马基雅维里似乎仍然通过一种惩罚概念来复兴国家，这种惩罚概念取自于这样一种制度——他谴责这种制度“让世界柔弱不堪，成为恶棍口中的食物”（D II.2；见I pr.）。执行权的现代学说始于马基雅维里，为了尘世的利益和人类的享用，他运用所谓执行上帝意志的力量。在马基雅维里的对话《论战争艺术》的结尾，主要对话人法布里齐奥（Fabrizio）哀叹，自然要么不应该给他关于如何复兴和扩张国家的知识，要么，应该赋予他“行使”这种知识的能力（AW VII.367b）。自然给人以知识，却不给行使的能力，因此（用马基雅维里著名的话说），人必须凭借自身的力量运作（using their own arms）；他们不必等待来自上帝和自然的帮助。然而，他们随心所欲，拥有来自自然的知识，拥有关于自身天性的知识，包括基督教义辨认且滥用的真理，现在，马基雅维里则“依据美德”（D II.2）解释这些知识。马基雅维里试图使“尘世”（即人类）重新强大起来，然而为了这样做，他指点尘世如何服从自己的天性。

既然无法指望上帝或自然帮忙行使人的法律（这些法律背后没有自然法或自然权利），就必须扩张执行权。执行必然丢弃与法律的密切隶属关系，而亚里士多德和马西利乌斯则始终坚持这种关系。我相信，在马基雅维里的主要著作中，仅有一处，“执行”与“法律”是以“执行法律”的明显方式同时出现的（FH VII.3）。其他地方，执行的对象如下：权力（FH I.16）、事业（FH VI.29，VIII.4）、公职（FH V.21）、思想（FH VII.34）、密谋（FH VIII.4、5，D III.6）、欲望（FH VIII.26）、公共决策（FH VIII.29，D I.33）、重大事务（D I.49）、任何事务（D II.2）、这些事务（AW V.331b）、准备（AW I.274b）、实践（AW I.303b）、政策（AW VII.362b）、罪恶（P 19）、命令（AW VI.348a）及委任（FH IV.10，D III.6）。最后两项，可称作执行的弱应用。[10]还有更多实例，所执行的对象未明确陈述——显然是强应用（见D III.27，FH II.12、25、26、34，III.14、19，VII.6、21、32、34，VIII.36）。总之，这些执行的应用，[11]意味着一个外在的执行人，他不限于实施法律，因为惩罚功能必须从政治层面加以理解。执行的确使法律得以服从；从一般的意义看，它们隶属于法律。然而，合法的执行尚不充分，法律必须接受非法行为的帮助，以保障法律得到严格执行。