第3章 王国维谈史学：明其因果者，谓之史学

自清末以来，在西方列强的坚船利炮叩开古老中国的大门的同时，也给中国社会从人们的衣食住行到思想认知方面带来了前所未有的冲击，进而带给中国的是带有脱胎换骨性质的巨变。在承受巨大苦痛甚至蒙受巨大屈辱的同时，国人中的一些有识之士开始由被动转为主动地对这个世界包括我们国度的古往今来进行重新审视和思索。缘于此，在学术方面，新方法、新观念、新材料被广泛应用，以致大家辈出，学派林立，硕果累累，异彩纷呈。史学方面同样如此。由此也就让清末民初这个时期，成为中国史学发展最显著、变革最深刻的时期。王国维就是这一时期史学研究的佼佼者。

王国维的史学研究成果大致在这几个方面：殷周研究、司马迁研究、历史地理研究、古代北方民族研究、辽金元研究、汉晋简牍研究、青铜器物、石经、碑刻、度量研究、敦煌研究、戏曲文化研究，而以甲骨文、汉晋简牍、敦煌文书文物和古代北方民族、辽金元研究五大方面成就最为卓著，贡献最为杰出。在历史考证方面，他将考古材料与史籍资料进行对比研究，又同西方实证主义的科学考证方法相结合，从而补正书本记载的错误，得出精准的结论。他可说是将甲骨学由文字学演进到史学的第一人，其融考古与政治一体的方法也为后人称道。他在古史研究上开辟了新的领域，开创了中国历史研究中的“二重证据法”，于各方面都取得了巨大的成就。

壹 王国维是怎样定义史学的？

王国维在他所著的《〈国学丛刊〉序》中对史学给出了明确的定义：“求事物变迁之迹而明其因果者，谓之史学。”

人事有代谢，往来成古今。历史，指的是已经发生过的事，可包括人类社会、生物界、自然界乃至宇宙诸领域中曾有过的言语、行迹、变化或状态诸方面的内容。将过去发生的事记载下来，这属于留存。对这些留存进行分析研究，进而成为一门学科，这就是史学。可见，王国维对史学的定义是对史学的任务和目的进一步明确。即，史学不单单是对历史留存的归结分类校正，还应该对这些留存（片段）的真相进行明晰，进而对其来龙去脉进行明察。因而，他进一步解释道：“欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。”对此，就从他涉猎的人类历史研究领域对他的史学定义作出如下解析。

其一，史学是对过去的还原。

人常说，时光一去不复返。对于已经过去的事情，谁都没有能力让它重演，而往往随着时间的推移，其之于人的意识也就越来越遥远。另外，受生产力的局限，普通人多成为社会生存中的一个角色，无法做到保留自己的经历过往。因而，人类历史能留存下来的，往往也就只有国家层面的内容，即一些大事件。由此，历史留存相对于纷繁复杂的人世间来说，显得少而不公、不全，可以说是片面的。另外，历史留存毕竟是由人来书写记录的。在记录过程中，人的主观意志——包括外界强加的力量会让书写者做不到如实记录。这就使得有些历史记录成为了纯粹的御制文字或歌功颂德的皇家乐事。由此，后人所见到的历史留存，不仅存在片面性，还存在谬误之处。这就让史学研究者不得不从整理传播的角色中重新调整心态，而将还原真相作为义不容辞的职责。

在这方面，王国维的贡献巨大。这既体现在他的史学新方法的运用上，也体现在他的研究成果上。在方法上，他将严密实证与西方的逻辑推演相结合。比方说在匈奴史研究方面，他通过对古器物和古文字的考释，研究出了各族名称的历史演变及它们之间的关系。他在《鬼方昆夷猃狁考》及《西胡考》《西胡继考》的考证过程中，广征博引古文献及钟鼎彝器铭文所取得的成果，都成为后人借鉴的宝贵资料。正因如此，他成了新史学的开创者，所取得的史学研究成果成为后人登高望远的阶梯。

其二，史学是对事件真相的探源。

历史留存基本上属于就事记事的性质，一般不带记录者分析判断的成分。对历史真相进行探源，就成为史学的一项重要内容。这既要对历史留存资料的真伪具有判断力，还要有丰富的专业知识来融会贯通，更要有高度的责任感、使命感和虚心的求知态度以博采众长。这一点，王国维本人就是很好的榜样。他在史学研究方面，提出了一个“二重证据法”，即以现实考古中挖掘出的材料与历史文献上的材料相结合来鉴定真伪，从而考证出历史真相。在具体做法上，他把每个细小的问题都纳入大的范围来考虑。比如，在《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》诸学术著作中，他都是通过突破甲骨文文字考释的范围，而将它们作为考证上的原始史料，用以探讨所涉时代的历史、地理和礼制，从而第一次证实《史记·殷本记》所载商王世系的可靠程度，得出独到的也更符合史实的见解。由此，人家称赞他“义据精深，方法缜密，极考证家之能事”也就在情理之中了。

其三，史学是对事件原由的剖析。

在还原出史实后，对事件原由进行剖析则更具现实意义。王国维的作品，以史学居多。尽管他提出研究历史要“明其因果”，但是从他的史学著述来看，他的侧重点还是在还原历史真相这个阶段。这实在是因为在还原历史真相方面，他面对的工作量太大，更多的还在于他的工作带有前无古人的开创性。因而，从这个意义上来说，他可称为现代意义上的史学奠基人。他所做的，都是为后人做铺垫。同时，他又不忘给人指明方向——史学的一个现实意义在于“明其因果”，即对史实进行剖析。

这其实不难理解。比方说历史上发生的“安史之乱”，有关它的史料记载可谓多如牛毛。但是，作为史学研究者来说，不应该仅关注事件本身，还应该对该事件的发生进行一番思索。为什么缔造了开元盛世的唐玄宗，没能延续盛世？为什么一介地方节度使（安禄山）能兴起如此大的风浪来呢？为什么大唐帝国经此一变就一蹶不振了呢……

其四，史学的目的是从事实真相中找出普遍的规律。

司马迁在其《史记》中可谓道出了史家的一个目的——“究天人之际，察古今之变”。这也可以说是史学之于现实的一个目的：鉴古知今，古为今用。

历史是一面镜子。它不但照出了人类曾经的影子，也为人类汲取了经验教训。以古为镜，可以知兴衰。然而纵观过去，令人遗憾的是，中国历史尽管漫长，但可以说是有史无学，更多的时候，历史形同流水簿。因而，也就不会有人会从过去看出一种普通意义上的规律，也就让今人只看到了一个周而复始、走不出历史圈圈的国度。从这个角度来说，史学就是要培养跨时空的眼光，于一些普通的事件或现象中，找出带普遍性的规律。由此看来，王国维不仅仅是一位史学方面的研究专家，更是一位有战略眼光的思想者。

贰 王国维为什么反对疑古风气？

在《〈国学丛刊〉序》中，王国维说：“今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也、无中西也、无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也……何以言学无中西也？世界学问不出科学、史学、文学，故中国之学，西方皆有之，西国之学我中亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。”从中可看出他对史学的治学态度。这同他主张贯通古今、会通中西的治学理念是一致的。生逢一个乱世，同时又是一个百废待建的时代，各种思潮和流派不断兴起，鱼龙混杂。在这个时候，持什么样的学术主张，什么样的治学态度，不仅是个人的事，从现实意义上来看，也会起到以点带面的作用，具有民族的性质。可以想象，在那个西学东渐，国学式微的年代，在一些贤达高举反传统的旗帜下，他的这种治学态度，无疑具有穿云破雾的敏锐眼光。而也就是在这种大背景下，一股疑古的风气在史学界漫蔓开来。

“研究中国古史为最纠纷之问题，上古之事，传说与史实混而不分，史实之中固不免有所缘饰，与传说无异；而传说中亦往往有史实为之素地……至于近世乃知孔安国本《尚书》之伪，纪年之不可信，而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录；即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”

王国维的这段话，自然有它的时代背景。在二十世纪二十年代前后，疑古之风盛行。这时，王国维利用新发现的甲骨文考证出殷商先公、先王的姓名及前后顺序，印证了《史记·殷本纪》的可靠性。据此，他提出了自己在考古方面的一些体会。他要说的是，上古时期的事，传说和史实混在一起让人区别不开；史实中的部分，有些就同传说差不多；而传说中往往又用的是史实中的素材……人们疑古到不相信孔安国本《尚书》，连上面的纪年都不相信，以致于连尧、舜、禹这些人物都怀疑其真实性。由此可知，当时的疑古之风确实影响很大。对此，王国维表示，这些疑古态度和建立在此基础之上的批评精神，虽说“不无可取”，但得采取方法来进行考证。因而，正确的态度应是，对那些古书上未得到证明值得怀疑的内容，不能加以否定；而已得到证明的，就得加以肯定。

王国维的态度，用今天的话来说就叫实事求是。这是一种学术自由在实践中的具体运用，反映了他一直坚守的求真、求是的学术精神。做学问，就得尊重科学。判断事物的真伪、是非，不能听命于圣贤、权威的言语，而要“听其真，求其实”，真实、客观地反映事物的本来面目。这是他实证主义的考证方法的具体运用，也是他将中西方文化融会贯通的结果。这也可视为他追求学术独立和人格自由的具体体现。在学者的眼里，新旧也好，历史也好，中西也好，它们都如同自然物一样，已成为了客观存在，也就不存在对与错的区分。所谓的对错，只存在于人的主观意识中。对于客观存在，只能抱着尊重事实的态度去加以辨别，而不能仅凭个人的好恶去做主观的臆断。为此，在考证方面，他提出了二重证据法。

二重证据法是王国维自己的命名。缘于古史材料不充分，从而导致一些史实存于可疑之境。但是，由于地下考古工作的巨大进展，从一些地下挖掘出来的材料可弥补这方面的不足。通过地下材料来补正已有的纸上材料，从而证明古书上的某些部分的可靠性。即，以出土文物和古代文献对照来验证史实。用陈寅恪的话来讲就是：“一曰，取地下之实物与纸上之疑文互相释证；二曰，取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；三曰，取外来之观念与固有之材料互相参证。”因而，王国维的二重证据法较传统的只从古代流传的传统文献中进行考证的方法具有更大的科学性。

怀疑与假设都是对不确定因素所持的一种主观态度。但不同的是，假设更多的时候属于预防的性质，而怀疑往往会与否定走到一起。其实，在学术上，王国维对一时不能求真、求是者，他则力主“阙疑”、“阙殆”，非常反对那种以不知为知的穿凿附会。只是，那个时期疑古思潮的泛起，更多还不是出于探询事实真相的目的，而是一种诋毁。因而，从王国维所持的观点里可以看出，他所反对的疑古，不是出于学术上的质疑，而是对不确定事物的仅凭意气用事就一概否定的做法。联想到那个时代，出了一个“五四”时期，包括一些学术大儒们在内，他们何尝不跟着高举起“打倒孔家店”的旗帜，奉西方的民主和科学为圭臬，狂热地投身到否定传统、否定家园，甚至连古老的象形文字都要被当作腐朽之物而扔进垃圾堆中去的运动中。

我们的国度有着悠久的历史，有着世界上唯一从古至今未曾中断的灿烂辉煌的华夏文明，曾几何时，它所放射的光芒是那么耀眼璀璨！而如同人一样，谁也不能保证一辈子不出现些三灾五难。灾难来时，首先殃及的自然是人的躯体和精神状态。这时，只要正确对待，对症下药，及时调治，就能康复。同样，当国难来时，不应只看到人家的辉煌而将自己看得一无是处，甚至怀疑否定自己。从这个角度来看，疑古，可作为学术研究过程中的假设，不可作为盖棺论定般的否定，更不能成为一种风气。这，恐怕就是王国维所坚持的一种对历史高度负责任的态度。

叁 研究历史应该信古还是疑古？

对于一直信奉求真、求是学术精神的王国维来说，对研究历史应该信古还是疑古这个问题，似乎提得有些不尊重人的意味。因为上一节的表述中已对这个问题说得十分清楚，那就是“今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同”。既不盲目信古，也不贸然疑古。此处，不妨从局外人的角度，联系一些历史上的人和事，来做一些比较——兴许能从中悟出些什么来。

在王国维的那个时代，出了个“疑古大师”，他就是顾颉刚。1920年，顾颉刚毕业于北京大学，后历任厦门大学、中山大学、燕京大学、北京大学、云南大学、兰州大学等校教授，系著名历史学家、民俗学家，古史辨学派创始人，现代历史地理学和民俗学的开拓者、奠基人。从1926到1941年，他的《古史辨》共出版了七册九本，数百万字，被称为“疑古文献的大成”。那么，他为什么在疑古方面有如此的激情和热情呢？从他的自述中可见一斑：“以考证方法发现新事实，推倒伪史书，自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。”可见，他的疑古目的就是“推倒伪史书”“破坏伪史”。为什么他要这么做？这与他所处的时代背景有关。

顾颉刚疑古的学术思想成于“五四时期”，那个时候，中国学术界的文化和思想先贤们受西方思想影响，提倡以进化史观——即历史是进步的观念作为历史研究的指导思想。当时的历史学家，包括顾颉刚、王国维和胡适等这些代表人物都接受并具有了这种进化史观。而中国传统的历史观念中，认为社会历史越古越好，从而将离人们很远的尧、舜、禹、汤、文、武、周公所处的时代当作中国历史上最好的时代，并将这些代表人物当作圣贤来敬仰。西方进化史观的引入，终至在学术界爆发了对中国传统的质疑与批判。尤其是梁启超，他认为不进行史界革命，中国就没有出路。他说：“史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。”这种学术思潮进而引发了轰轰烈烈的“五四运动”。正是在这种时代背景下，顾颉刚提出了“层累地造成的中国古史”观，从而提出了疑古辨伪思想，认为上古时代不仅不是进步的，而且儒家宣扬的尧舜那个所谓的圣贤时代，历史上是根本不存在的。由此，在《古史辨》中提出了要“打破治古史‘考信于六艺’”的传统见解，主张“离经叛道非圣无法的《六经》论”，认为对于东周以后的史料“宁可疑古而失之，不可信古而失之”。这种疑古思想在通过辨伪去疑，还原历史真相方面无疑具有积极意义。但是，这种只注重研究关于古代历史传说的变化，而对历史文献持一味怀疑的态度，势必会带有很大的片面性，因此，给学术界造成了一定的混乱也就在所难免了。由此来看，顾颉刚的疑古说最终背离了学术研究中应坚持的实证和逻辑推演的科学方法，而陷入了非理性的狂热之中。还是随便举些例子看看他是怎样证伪的。

先看看有关尧舜禅让的典故。尧舜禅让的事出现在夏朝之前。对此，顾颉刚指出：“禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟，在想像中构成的乌托邦”“（尧舜禅让）这是墨家为了宣传主义而造出来的”“尧舜禅让的故事，我们敢说是墨家创作的”。这样，尧舜禅让的历史就被“推倒”和“破坏”了，尧舜禅让的典故就成了伪史。其实，在《尚书·尧典》中的天文记载是“殷末周初之现象”，那么《尚书·尧典》创作尧舜禅让之事也应在殷末周初之后，也就不会是战国时代由墨家“造出来”的。历史已经表明，人类最初的部落联盟首领产生的“禅让”形式是存在的。因而，也就不会是顾颉刚所说的，是有人“用了唯物史观来解释故事”，“这样一来，墨家因宣传主义而造出的故事，便成了原始共产时代的史料了”。由此可见，他的观点中主观臆断的成分相当大。

又比如，孔子所作的《春秋》被说成是儒家所伪造。《春秋》一书是孔子作的，许多文献都有记载。在顾颉刚眼里就不一样：“《春秋》一书本和孔子没有关系，所以《论语》中一字不提。”因而，《春秋》是战国中期，一班儒家“在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简”，然后对外谎称“这是孔子作的，孔子行的是天子之事”。就这样，孔子作《春秋》一事就被否定了。关于孔子作《春秋》，《孟子·滕文公下》有载：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”《史记·孔子世家》明确记载，孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公”。由此看来，如果真要否定孔子作《春秋》一书，就得连《史记》都得否定掉。这岂能做得到！这也就表明，《春秋》确为孔子所作。进而几乎可以表明，顾颉刚的证伪已走向了极端，成为了非学术意义的否定。

还有，比如说禹是动物，是神，与夏无关；《老子》成书在秦汉之际；《尚书》中的《禹贡》作于战国，《尧典》写定于汉武帝时；《周礼》是刘歆伪造，《左传》为刘歆重编……这类的例子举不胜举。

所幸的是，清末民初那个时期在考古方面，有了大批的、连续的、重大的史料发现，从古到今都有，极为丰富。一是发现了甲骨文、金文（钟鼎文）。二是发现了书和简牍。长沙马王堆出土的书和山东临沂、湖北云梦、甘肃居延等地出土的简牍，成为了研究先秦史和秦汉史极其宝贵的史料。三是发现了敦煌文书。这不仅丰富了中国历史的内容，也为深入研究魏晋南北朝、隋唐以及宋、西夏历史的研究提供了重要依据。再就是如蒙古文、满文史料以及少数民族文字的发掘利用，扩大了中国历史学的研究范围。由此，吸引了大批的学者，进而诞生了大批的史学专家——有些成为了开创性的学术权威。王国维就是这其中的杰出代表。他们吸收和接受西方的学术思想，注重实证，以求真求是为治学宗旨，用人的心智来分析、论证和解释历史，依靠理性的推导、逻辑的证明来归纳演绎出结论，而不是按照人的直观感悟来理解历史。由此也就让逐渐背离学术精神的疑古之风受到了遏制。

由此看来，在研究历史的过程中，疑古也好，信古也好，不存在谁是谁非的问题，最重要的是持什么样的学术态度。如果将疑古作为一种学术思路而“大胆假设”，然后再以科学的方法“小心求证”，那么，这样的疑古必会促进史学研究的深入和发展，其所取得的成果必然会是一项重要的学术成就，是对史学的贡献。如果像王国维那样，先入为主（难能可贵的是，王国维的方法属自创、首创）地运用“二重证据法”之类的科学方法研究历史，以此得出信古的结论，那同样是对史学的贡献。

当然，需要指出的是，顾颉刚也好，王国维也好，包括那个时代的诸多学者大家，尽管他们的学术成就中还存在着这样那样的问题，在许多方面还差强人意，甚至能招致口舌是非，但是，他们在学术历史上所扮演的都是先行者的角色，他们的所作所为，从社会发展的层面上来看，无疑都具有指路灯的作用。因而，对他们，谁都无权信口雌黄，而应是深深的敬意。

诚如顾颉刚本人所说：“至于他们的求真的精神、客观的态度、丰富的材料、博洽的论辩，这是以前的史学家所梦想不到的。他们正为我们开出一条研究的大路。我们只应对于他们表示尊敬和感谢。”

肆 为什么王国维极少参与史学论战？

在王国维生活的二十世纪初所出现的有关中国社会性质和社会史的论战，其带给国家和社会的影响不可谓不深远；其产生的现实意义，不可谓不超乎想象；其带给国家和社会方方面面的变化也是具有历史进步意义的。然而，这个时期的王国维，仿佛在印证君子讷于言而敏于行的现实表现一样，对于这场论战，他选择了特立独行，不参与，不介入。这是为什么呢？

回首那场论战，可以说它是一个仁者见仁、智者见智，各种思潮于探索中的激烈交锋。这一交锋有其明显的时代特征。当时，整个社会面临着包括政治、经济、文化、教育、科技等领域在内的前所未有的全方位的危机，灾难深重。在史学方面，传统史学在研究方法、理论及学风方面都存在着种种弊端。有人就直击传统史学为帝王将相的家谱。因而，时代的变迁亟须新史学出现。这个时候，一大批受西方思想熏陶的学人，开始学习和借鉴西方的史学思想和方法，对中国的传统史学展开了反思和批判。在这一过程中，西方进化史观被普遍接受，“史界革命”的口号和建设“新史学”的主张被提了出来，进而导致中国传统史学处在了被排斥和批判的地位。这其实就是对中国传统史学的否定。

当时的那场论战，表面看来是中西方文化之间产生了冲撞，其实质恰是研究者如何对待中国传统文化的问题，以及由此衍生的治学态度问题。事实上，也确有不少学者对论战中出现的观点保持着学者的风范，力图使论战归于学术的范畴。但事后来看，“五四运动”所举起的大旗恰恰违背了学术自由的精神，也就使这些论战沦为了政论的产物。这，即使不是王国维所能预见的，但可以肯定这也是他极不愿看到的结果。由此，抛去王国维“自爱”的心性不提，不妨从他所持的治学态度方面对他不参与当时的论战作些剖析。

王国维提出：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”在他看来，人们治的“学”是个客观存在。就像一个自由个体一样，其本身无所谓好坏之别。“事物无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”人们研究“学”的目的，就是知道其“真”和“实”的一面，最终让它们有益于人类的生存福祉。而那场论战，尽管多由学者参与，但其争论的内容，已不仅仅是疑古和信古这些学术范围内的东西，而是越来越超出学术的范畴，有些可以说沦为了政论，有些成为了个人意气的宣泄，带上了私欲的成分。这既同王国维所坚守的学术自由思想相违，也同他超功利的思想相悖。这兴许就是他对论战产生抵触情绪，从而不参与其中的一个原因。

王国维在治学方面遵从的是实证精神。“吾侪前后所论，亦多涉理论，此事惟当以事实决之……吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实，此又今日为学者所当然也”。为此，在史学考证方面，他提出了二重证据法。他可以说是将西学中用，且将中西学之间的关系处理得最好的一个人。由此，那场围绕中西方文化之争，由于他在思想上理顺了关系，也就让他较别人多了理性。“异日发扬光大我国之学术者，必在精通世界学术之人，而不在一孔之陋儒”。这番话，带有很深的远见性。从中也可看出，在王国维的眼里，我国的学术应该发扬光大，不再局限于中国本身。由此也可推知，对于中国传统文化，他已运用世界的眼光来看待，并将它视作世界文化的一部分。这也就让他对待中国传统文化的观点清晰起来——中国的传统文化中，虽说存在着诸多弊端，但是，只要掌握着融通中西的丰富知识的人认真对待，它同样可以比肩于世界其他优秀文化。这仍可归为他坚持的治学原则的范畴。他不参与论战，实是对论战已脱离学术本身的一种厌弃。

王国维还指出：“学术之发达存于其独立而已。然则，吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤？”这番话，可算作他对身下所处的学术环境受到污染的一种担忧。当时的那场论战，其争论的核心就是如何看待中西文化。这其中，既有张之洞当初提出的“中学为体，西学为用”的观点，更有彻底否定中国传统文化，全盘西化的观点。事后看来，五四运动的爆发，标志着全盘西化的观点取得了阶段性的胜利。在这番话中，王国维十分担心的一件事就是，学术不要成为政论的手段。这种担心，不只在当时，放到现在都极具现实意义。换一个角度来看就是，中国为什么出不了学术大师，缘于所有学术最终都沦为了政论的手段，有些干脆堕落成了政客的工具。

学而优则仕，就是这种带明显功利性质的短视之举，禁锢了学术，禁锢了思想。其带来的后果呢？全天下没有了另外的声音，也不容许新思想诞生，全都成为了匍匐于皇权下的摇尾乞怜者。可见，王国维的眼光已突破表层。“夫至道德、学问、实业等皆无价值，而惟官有价值，则国势之危险何如矣！社会之趋势既已如此，就令政府以全力补救之犹恐不及，况复益其薪而推其波乎！”在王国维的这番话中，凸显着中国知识分子一以贯之的忧思精神。万般皆下品，唯有读书高，读书为何用，做官也！这种官本位的思想，流毒匪浅，败坏社会风气，污染败坏学术环境，同自己所坚守的学术独立自由的愿望背道而驰，当它们出现于论战中时，怎能不让人厌恶！

另外，当时的论战，还远不是突破学术范畴走到成为政论手段这一步，而是走得更远，有着成为政治打手的苗头。本来，当时中国的史学发展有一个渐进的、逐渐完善和规范的过程，西方史学思想的引进，让传统史学的研究提高有了一个质的飞跃。因而，这个时期对传统展开批评，无疑有其合理的因素和进步的意义。然而，当政治的因素介入后，其学术意味就变了。一个明显的事实是，在一个政治干预一切已成为传统的社会里，好不容易建立起来的学术空间就极有可能被政治污染。其后的历史证明，这种担忧绝不是杞人忧天，最终在中国，史学完全堕落为政治的附庸。如果一个论战让学术空气受到污染，进而让学术本身失去独立和自由，那么这样的论战还有参加的必要吗？

还有一点需提及的是，王国维具有忠君情结。他的自杀，有人就将它归于“殉清”。这或许不是妄论。王国维年轻时对政治十分鄙视，对西方的民主政治制度知道得很少。他认为，“天下大乱”的原因在于还没有合适的人去端坐在皇位上。在他看来，当时唯一有资格能坐的人就是已退位的宣统皇帝。他还真与皇帝有缘。1923年4月16日，他突然接到“宣统皇帝”的谕旨，“着在南书房行走”，让他去给“皇帝”当老师，随后又给他“加恩赏给五品衔，并赏食五品俸”，还赏他“着在紫禁城骑马”。这让他感激涕零，随后就给小“皇帝”上了一道《论政事疏》。

1924年，冯玉祥的国民军将溥仪的“朝廷”永远赶出了紫禁城。这殃及他的直接后果是，没人给他发工资了。幸好这时胡适向清华校长曹云祥推荐了他，并讲明每月给他工资400银元，按时送到他家。没想到他推辞不就。后来，还是溥仪下达“圣旨”命令他接受，他才走进清华园任教。这时已是1925年2月了。再回到当时的论战上。论战的核心还是如何对待中国传统文化上，而且大都持批判的态度。这也许就让他因反感而失去了论战的兴趣。

伍 王国维的《殷周制度论》讲了些什么？

《殷周制度论》是王国维众多史学著述中的代表作，是他突破文字考释的范围，将商代的甲骨文用作原始史料来研究商周历史的成果。他的考证方法具有首创性，他考证出的结论具有宏观性，其成果被赞为：“义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义，未有如此之贯串者。”下面，从拜读的角度阐述一下《殷周制度论》都讲了什么内容。

（1）殷、周的政治和文化传承。

王国维考证出，中国政治与文化的变革，没有比殷、周时期剧烈的。首都是政治与文化的标征，而自上古以来，帝王的都邑都建在东方，唯尧、舜和禹的都邑僻居西北。从五帝以来，政治文物所自出的都邑，都在东方，唯独周从西方崛起。自五帝以来，将都邑从东方移到西方，是从周代开始。从族群上来说，虞、夏都是颛顼的后代；殷、周为帝喾的后代，殷、周间有亲缘关系。从地理上来说，虞、夏、商都居在东方，而周独兴起于西方，所以夏、商二代的文化略同。殷人的文化和政治都承自夏代，夏、商间政治与文物的变革，不似殷、周间剧烈。殷、周间的大变革，从表面上来说，不过是一姓一家的兴亡和都邑的转移；从其内里来看，是旧制度被废除和新制度的兴建、旧文化的废除和新文化的兴起。再从表面上来说，古代圣人取得天下并进行治理的措施，同后代的帝王没有什么差别；而从内里来说，其制度的建立，是出于长治久安来考虑的，其用意，不同于后世帝王的设想。

（2）殷、周制度的不同。

周代的制度不同于商代之处在以下几个方面：一是立子立嫡制，由此衍生出宗法和丧服的制度，并由此有了封建子弟和君天子、臣诸侯的制度；二是庙数制度；三是同姓不婚制度。这些都成为周治理天下的纲纪。

殷以前无嫡庶的制度。商代人祭祀他们的先王，实行兄弟同礼，没有嫡庶之别，无上下贵贱之别。不独朝廷这样，下面的诸侯国同样如此。在王位继承上，舍弃弟传子之法，始自周代。周武王驾崩时，天下还未平定，当时周公勋劳最高，如果按经前历代的制度，以德立长，那么周公继武王之位是理所当然的事。而周公没有自立，而是拥立成王。自这以后，子继之法就成为各个王朝不变的制度。

商人无嫡庶的制度，也就不可能有宗法。周的嫡庶制度，本是为天子、诸侯继统法而设立的，再以这种制度通行于大夫以下，就不能称为君统，而只能称为宗统，于是宗法诞生。

（3）丧服制度。

《丧服》的大纲有四条，称为“亲亲”“尊尊”“长长”和“男女有别”。没有嫡庶制度时，“有亲而无尊，有恩而无义，而丧服之统紊矣”。所以，殷以前的丧服制度，没有周礼完密。丧服的制度，只能出自嫡庶制度实行以后，故殷以前不会有。

（4）分封制度。

与嫡庶制度相伴的，是分封子弟的制度。商代时是兄弟相及，皇帝的儿子，没有嫡庶长幼的区别，谁都能成为继承未来王位的储君。周代设立立嫡立长的制度，所以皇位事先就确定下来，其余的嫡子、庶子，视其贵贱和贤能程度，分封土地，建立诸侯国。周代开国之初，建有十五个兄弟国，四十个姬姓国，所在地大都在邦畿之外。殷时期的诸侯都是异姓，而周时则是同姓、异姓各半。由此，周时天子诸侯君臣的名分就这样确立下来。

在殷以前，天子、诸侯君臣的名分没有确定。天子对于诸侯来说，就相当于盟主，没有君臣之分。周开国之初也是这样。

（5）祭祀制度。

商代的祭法比较繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，都有专祭，无亲疏远近的区别对待；先公先王的昆弟，在位与不在位的，祀典大致相同，没有尊卑的差别。合祭时，无毁庙的制度。殷人祭祀先祖没有定制。

周人以“尊尊”之义经“亲亲”之义设立嫡庶制度，又以“亲亲”之义经“尊尊”之义而设立庙制。

（6）典礼。

周代的嫡庶制度确立以后，储君的地位确定；封建子弟制度确立后，异姓的势力变弱，天子的地位变为至尊。由此就有了宗法，有了服术，国家也就成为了家国天下。有卿、大夫不世袭的制度，从而贤才得以进用；有同姓不婚的制度，从而男女有别严。从此，天下归于一统，典礼应运而生。故有“经礼三百，曲礼三千”之谓。

以上就是王国维《殷周制度论》所阐述的内容提要。他本人对其自我点评是，“此文于考据之中，寓经世之意”。他考证的方法是，“将甲骨学文从原先考释文字、识别人名和梳理世系，上升到了考证殷周历史和制度这一层次，并竭力分辨出从殷商过渡到周朝时的制度衍变过程，以及商周两朝制度中的人文精髓。”他的考证成果，大多归于他的二重证据法的科学运用。比方说，在谈到殷周时期女子的姓氏时，他就很好地结合了考释文字。

“男女有别，周亦较前代为严。男子称氏，女子称姓，此周之通制也。上古女子无称姓者有之，惟一姜女原。姜女原者，周之妣。而其名出于周人之口者也……据殷人文字，则帝王之妣与母皆以曰名，与先王同，诸侯以下之妣亦然。传世商人彝器多有妣甲、妣乙诸文。虽不敢谓殷以前无女性之制，然女子不以姓称，固事实也。”由这段文字可看出，王国维通过将甲骨文、彝器上的文字与相关史料进行互证，从而得出了殷以前，女子不以姓称的事实。

再比如，在谈到“（周）礼不下庶人”时，王国维更是注重实证，旁征博引，寓以理论，得出周之政治，并非“不为民设”的结论。

“凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也。有制度、典礼以治，天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。此非无征之说也。”随即，他又引用《礼经》《尚书》《康诰》《召诰》和《洛诰》等所言，得出：“故知周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”

联系王国维所处的时代背景，从他所考证出的《殷周制度论》中还能窥知他的一些政治观念和理想：“故知周之制度、典礼，实皆为道德而设……周自大王以后，世载其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”在他看来，周时之“典礼”和“德治”无疑就是治世救世的良药。舍此，西方那些体现着民主观念的政治制度，也都入不了他的法眼。这恐怕也是他具有忠君情结之源，或他所谓的“经世之意”的由来吧。

陆 王国维的《宋元戏曲史》

“戏曲者，谓以歌舞演故事也。”然而，在中国历史上，表演戏曲之人不仅身分地位卑贱，而对戏曲予以重视，并以学术的眼光对戏曲予以关注，从而对其展开研究的人更是寥寥无几。“独元人之曲，为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部，均不着于录；后世儒硕，皆鄙弃不复道。而为此学者，大率不学之徒。即有一二学子，人余力及此，亦未有观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献，郁堙沈晦者且数百年。”这种戏里戏外的巨大反差让王国维感到“甚惑焉”。于是，他开始了戏曲考证工作。从1908年起，他连续用五年的时间，考证中国戏曲的起源和形成问题。他把西方的戏剧理论引入传统戏剧研究领域，终于成就了《宋元戏曲史》这部具有划时代的著作。由此，他也就成了中国戏曲史学的开创者和奠基人。下面，就对他的《宋元戏曲史》作些简述。

（1）中国戏曲起源于上古“巫优”。

巫，兴起于上古之世。在少皞之前，巫觋就已兴起。巫在敬鬼神做法术时，用的就是歌舞的形式。最终，他们成为了以歌舞为职业的人。周公制礼后，巫风有所抑制。周礼废弃后，巫风大兴。其歌舞形式，就成为了后世戏剧的萌芽。巫觋之兴，在上皇之世，俳、优出现远在其后。巫在使神取乐，优在使人取乐；巫以歌舞为主，优以调谑为主；巫由女性担当，而优由男担当。后世的戏剧，就是由巫、优二者演化而来。

汉代的俳、优，也是用来使人取乐的。汉代郊祭乐人当中，初无优人，只有朝贺置酒陈前殿房中，有常从倡人三十名，常从象人（戴假面具者）四名，诏性感受从倡人十六名秦倡人二九名，秦倡象人三名，诏随秦倡一名。此外，还有黄门倡。这些人都以歌舞调谑为事。到汉武帝元丰三年，角抵戏开始兴起。

（2）后世戏剧之源始于北齐。

北齐时，开始合歌舞来演故事。（北）魏、（北）齐、（北）周三朝，皆系外族入主中原，他们与西域诸国交通频繁。龟兹、天竺、康国、安国等乐皆于此进入中国，外国的戏剧也就随同而来并在中国进行演出。不过，当时它们没有盛行，仅是百戏中的一种。汉魏以来的角抵戏仍行于南北朝，在北朝尤盛。到唐代开元年间，滑稽戏开始兴起，到晚唐时盛行。与歌舞戏比起来，一以言语为主，一以歌舞为主；一以讽时事，一以演故事；一以随意动作，一以应节舞蹈……唐和五代的戏剧，或以歌舞为主而失其自由，或以演一事而不能施以歌舞。

（3）宋之滑稽戏。

现今流传的古剧，最早出于金、元之间。到宋、元之际，始有南曲、北曲之分。这二者，都是综合宋代各种乐曲而形成的。

宋、辽和金三朝的滑稽戏，在宋人间称为杂剧或杂戏。它们纯发诙谐为主，与唐时期的滑稽剧没什么差别。但是其中的颜色搭配较著名，布置也稍微复杂一些。它们不能伴以歌舞，距现代意义上的戏剧还很远。宋代的滑稽戏虽然是托故事来讽刺时事，但并不是以演事实为主，而是以所包含的意义为主。

与戏剧更相近的是傀儡。傀儡起于周代，到宋时最盛，种类亦最繁多，有悬丝傀儡、杖头傀儡、药发傀儡、肉傀儡和水傀儡等数种。他们与戏剧同时发达，以敷衍故事为主，且较胜于滑稽剧。另外，除傀儡之外还有一种似戏曲而非真戏剧的，叫影戏。从宋朝始有，到南宋尤盛。

宋朝时的歌曲，最为通行的就是今人也十分熟悉的词。其体制起于唐代中叶，到晚唐五代，作者渐多，到宋代形成大盛。宋人宴集时，无不安排人劝酒助兴，一般是歌而不舞。其间歌舞相兼的，就叫传踏，又叫转踏或缠达。传踏之制，以歌者为一队，边歌边舞，以助兴宾客吃喝。宋代与此相似，只是名称不同，称为队舞。

宋时的舞曲还有曲破，其乐有声无词，且于舞踏之中寓以故事，与唐代的歌舞戏十分相似。此外，兼歌舞之伎的称为大曲。大曲自南北朝时就已定名，到唐代于雅乐、清乐、燕乐、龟兹乐等诸乐中均有大曲。但传于后世的，只有胡乐大曲。宋的大曲即出于其中。综合来说，宋代乐曲，传踏仅以一曲反复歌唱，曲破与大曲演的遍数虽多，但也仅限一曲。合多首音乐而成一曲，只在宋代的鼓吹曲中有。合众曲而成一全体，是从诸宫调开始。诸宫调是小说的支流，被谱上乐曲而形成。除诸宫调外，还有赚词。赚词就是将若干一宫调曲合成一个新的全体。

可见，宋代戏剧，综合了种种杂戏，宋代戏曲，综合了种种乐曲。

（4）金院本。

两宋戏剧，均称为杂剧，到金朝始有院本之名。行院，大抵指的是金、元时人称倡伎所居的场所，从而把倡伎所演唱之本称作院本。院本名目六百九十种，为金代所作。它们与宋官本段数相似，但复杂程度更甚。当时的戏曲流传，不以国土为限。

（5）古剧结构。

宋、金以前杂剧院本，从其目数来看，其结构与后世戏剧完全不同，所以称它们为古剧。它们并不都是纯正的戏剧，而是兼有竞技游戏在里面。其中有滑稽戏，有正杂剧，有艳段，有杂班，又有种种技艺游戏。所用之曲有大曲、法曲、诸宫调、词。

宋杂剧和金院本所展现的人物，妲、旦和徕，是用来表示其男女性别和年龄的；孤、酸、爷老、邦老，是用来表示其职业和位置的；厥、偌是用来表示性情举止的；哮、郑、和亦有其规定。

唐代仅有歌舞剧和滑稽剧，到宋金两代开始有纯粹演故事之剧。从这个角度上来说，真正的戏剧起源于宋代。