第8章 凡例

第一，本书所据《精神现象学》版本为：G.W.F.Hegel.Phänomen-ologie des Geistes.neu herausgegeben von H.-F.Wessels und H.Clairmont mit einer Einleitung von W.Bonsiepen.Hamburg:Felix Meiner Verlag,1988。该版本主要依据霍夫麦斯特的编辑思路而来，与历史批判版几乎完全一致（包括页码）。笔者还在必要的地方比对了1807年原版（G.W.F.Hegel.System der Wissenschaft,Erster Theil,die Phänomenologie des Geistes.Bamberg und Würzburg:Joseph Anton Goebhardt,1807）与1907年拉松版（G.W.F.Hegel.Phänomenologie des Geistes.Jubiläumsausgabe,in revidiertem Text herausgegeben und mit einer Eileitung versehen G.Lasson.Leipzig:Verlag der Dürr'schen Buchhandlung,1907）。中译本参照贺麟、王玖兴先生译本(黑格尔.精神现象学.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979）。

第二，以上各版本的目录中各级标题的标号均有差异，这种差异既有黑格尔自己在写作过程中对问题的认识发生了改变的原因（参见“绪论”第二节），也有编者对各章节认识的差异方面的原因（比如拉松就依据自己的理解，在黑格尔原标题的基础上附加了许多小标题，他甚至在“理性”“精神”“宗教”“绝对知识”各章之上新增了一个大标题，叫作“绝对主体”）。笔者遵从霍夫麦斯特、历史批判版的做法，取消了前三章之上的大标题“意识”，也取消了黑格尔将“理性”“精神”“宗教”“绝对知识”各章置于一个总标题（C）之下的做法。这样做主要是为了突出黑格尔在“理性”章的写作中突破意识哲学、走向事情本身这一重大成果。除此之外，笔者对黑格尔自己在各章之下加的小标题一仍其旧（个别地方在不妨碍对其思想理解的前提下，为了全书标号的一致，序号级别小有出入，如“精神”章第二节下的小节标题做了“降级”处理）。

第三，在以上章节标题之下，为了辅助读者把握较长的章节的结构，笔者还增加了各级小节及其标题，但要注意的是，这些小节的划分方法与标题的名称均与拉松版以及贺麟、王玖兴先生的中译本有出入，我们只以黑格尔行文的内在理路为划分标准。

第四，笔者在解读正文时，以上述章节划分的最小一级为单位，在各单位内部重新计算段落数。比如“理性”章中“对无机物的观察”和“对有机物的观察”就各为一个小单位，每个小单位内部重新计算自然段。

第五，为了让读者理解各章大致思路与深层义理，并预先了解笔者的解读之法，我们在开始解读“序言”“导论”和各章正文之前，都撰写了相应的“导引”。

第六，为了指代的方便，笔者将黑格尔在每一大部分（“序言”“导论”及各章）中具体分节开始之前的导引性文字称作“引子”，将这些大部分内部开始细分更下一级的小节之前的导引性文字统一称作“小引”，不再根据层级的不同区分不同的称呼。为了方便读者辨识，“引子”二字和“小引”二字均加上引号。

第七，本书引用黑格尔《精神现象学》一书原文的地方一律加引号，采用楷体字，并保留黑格尔原有的着重号。笔者的解读文字中一般不出现着重号。

第八，本书并不对黑格尔原文进行逐句解释，只以自然段为单位进行解读。解读遵循两个基本原则：（1）以显现黑格尔各个自然段的意旨和具体思路为目标，而不以原文篇幅长短为解读文字篇幅大小的标准。对于思想“密度”大的段落，无论其篇幅长短，皆必须呈现其内部结构、层次与推理路径；对于篇幅大但意思很分明的段落，则只做简单疏解。（2）为约束全书篇幅，笔者的解读只以呈现黑格尔要传达给读者的思想为限，不在黑格尔的基础上进行“二阶”或“三阶”的进一步推论。对于黑格尔所讨论的问题在他的思想发展史上的演变线索，这些问题在他的其他著作中的呈现方式，以及黑格尔去世两个多世纪以来各家各派学者的二手研究，本书均不做过多牵扯。

第九，本书的“绪论”以及笔者为“导论”与第三、四、五、六章所写的“导引”均已发表，在此一一列出，以示尊重与感谢：（1）《〈精神现象学〉研究的再出发》（“绪论”），载《人文杂志》2016年第12期；（2）《黑格尔论规律》（第三章“导引”），载《哲学动态》2017年第2期；（3）《黑格尔“承认”学说再考察——以〈精神现象学〉第四章为中心》（第四章“导引”），载《云南大学学报》（社会科学版）2013年第5期；（4）《黑格尔与近代理性》（第五章“导引”），载《云南大学学报》（社会科学版）2016年第6期；（5）《黑格尔精神概念辨正——以〈精神现象学〉为例》（第六章“导引”），载《哲学研究》2016年第10期；（6）《实相与真理——德国古典哲学的世界构想及其源流》（“绪论”第一节），载《云南大学学报》（社会科学版）2017年第5期。

序言　论科学认识

导引

黑格尔的长篇“序言”写于整个《精神现象学》完成之后，是针对全书而写的。该序言中提出的许多重要原则，比如实体即主体、真理是全体、虚假东西的真理性、哲学的认识不同于数学与历史的认识等，都是支撑起全书的一些骨架，而所有这些原则又都是围绕一个核心形成的，那就是黑格尔的整体观。

整体是什么？为什么整体观在近代如此重要？作为黑格尔的大学同窗，荷尔德林在他的毕业纪念册上写下过一句“一与万有”（Eνκαìπãν）【56】，这句话也在他的《许佩里翁》里出现过。不难看出，在康德的批判哲学的影响下成长起来的、即将成为德国观念论核心人物的这些青年人，说起那真正的整体时，振奋之情溢于言表。其实在荷尔德林、谢林和黑格尔那一代人之前，整体观在德国思想界已经初步成形了，它所代表的问题情境也不是荷尔德林等人才初次面对的，而是从近代早期开始就在酝酿中了。

在德国观念论中，整体的反面并不是部分，而是封闭性；而整体与其说代表任何有形或无形的界域，不如说代表开放性和互通性，用当时德国哲学的术语来说，代表“无限性”。这套话语与我们当代哲学所说的“有限性”和“无限性”其实无法直接对接，要想理解它，理解德国观念论为什么那样提问题，我们必须回到近代思想的发展史中去。整个近代思想有一个不言自明的预设前提，那就是：这个世界是我们可以安居的一个自足的家园，世界上的一切在原则上都是理性可以理解的（合理的），真理就在这个世界中，问题仅仅在于我们是否去追寻它。殊不知在近代之前，这些看法都从未被视作理所当然。无论像笛卡尔那样从我思这个支点出发，还是像洛克等经验论者从切近于人的自然认知的感知经验出发，抑或像斯宾诺莎、莱布尼茨那样从世界的某种先定结构出发，他们都可以看到世上的事事物物环环相扣的一幅可理解的图景。也就是说，从世界的任何一个部分出发其实都可以透视整个世界，而不是只看到这个部分——尼采所说的视角主义，其实已经孕育于此了。但问题在于，并非所有视角看到的世界都是世界本身，视角与视角之间是有高低、阔狭之别的，如果我们不加甄别地一上来就固执于某个立场，那么我们很可能只看到我们能够和愿意理解的一面，却看不到世界更深、更广的本相。这就是说，我们的出发点可以很多，也很不同，但如果将出发点误当作立足点，我们就会走向自我强化与自我辩护，即走向封闭化，黑格尔在《精神现象学》第三和第五章便极有说服力地演示了近代意识哲学的种种立场是如何走向封闭化的。

但可惜的是，德国观念论之前的近代理性对于世界和理性本身的反思还不够，它即便在主张自己与先前时代的思想有巨大差异时也没有触及这些预设，而只是像目前市面上常见的近代思想研究所揭示的那样，单纯强调认识、主体、理性等因素，好像这些因素是在近代突然冒出来的一样。其实如果不触及上述预设，单就这些因素而论，中世纪未必没有将它们作为主题深入研究过，在这种情况下，近代理性对自身独特性的主张是没有说服力的。比如上述这些内容单在中世纪就至少可以找到奥古斯丁、唯名论者等众多先驱。相反，如果明确了这些预设以及它所建立的世界图景，那就可以明显看出，同样的主题在近代之前和在近代语境下的意义是根本不同的，各种因素之间的结构方式也是很不相同的。比如同样是强调认识，同样是在认识机能中区分知性与理性，中世纪德国神秘主义是为了引导人以跳跃（Sprung）和猜想（Mutmassung）的姿态向上帝攀升，而德国古典哲学则是为了跳出理性对世界的宰制关系，在世界内部探寻人与世界之间更高的统一性，这当中既没有一位超越性上帝的问题，也没有对理性的能力设限（即像中世纪思想那样认为人的认识最多只能算是跳跃、猜想，而不是对上帝的完全把握）的问题。我们固然不能说中世纪的思想资源对于德国思想没有启发作用——那作用不仅存在，而且是相当大的——但如果不讲明内在性世界观这个大的预设，而单纯从学理上比较两个时代对于知性和理性的界定分别有什么内涵、外延上的异同，那便容易流于皮相，最多只能为学术工业贡献一篇复述性梳理文字，把别人讲过的意思再讲一遍，但对于问题本身则无所补益。

反思世界结构和理性本身这一工作在近代是由德国古典哲学（尤其是以费希特、谢林和黑格尔为代表的德国观念论）完成的。德国古典哲学固然是接受启蒙的根本原则——理性与主体性——的，也会在很大程度上肯定近代思想所寻获的种种确定性（经验实在性、世界的先定结构等），但它还有看起来不那么令人振奋鼓舞，甚至像是在“动摇”近代思想之根基的一面，它更着力于默默挖掘和考究近代思想的预设，在这方面康德和作为他思想的继承者的德国观念论最为典型。德国观念论的一个根本创见是，我们要在世界上生活，固然必须寻得一种确定的根基，但确定性不是我们划定范围之后去找寻或“建构”所能求得的，确定性不是现成在此的任何事物或结构，真正的确定性的获得恰恰要求我们破除通常以为确定的东西。对于日常思维来说，真正的确定性恰恰是不确定，它会让满足于一般确定之物的那种思维感到不安与无措，后者宁愿摆脱它而后快。真正的确定性是朝着真与善的方向保持开放的状态。【57】而在近现代，这种终极的真与善也不是天神指派的外来因素，而就是事物之内在关联的应有方式。前文说过德国观念论中的整体即是无限性，而在近代以来的内在性世界观下，真正无限的东西其实就是内在性世界本身，就是将万物凝敛聚集起来的那种整体关联。我们也可将它视作公共的意义世界，它自身是唯一不言自明的前提，没有其他因素为它提供根据，而它自身却是一切其他事物的总根据。由此我们自然会联想到应该如何评判这样一种世界观的问题，德国观念论对这一世界观采取的态度也是大可商榷的，但那是我们读完黑格尔这部书之后才能讨论的问题，目前最紧要的事情是顺着德国观念论指引的方向考察这一内在性世界自身的结构，否则我们连研究近代思想的基本条件都不具备。而这方面的论述正是德国观念论最宝贵的一笔遗产。

康德在他的理论哲学中提出了追究“事物何以可能”的考察方式和经验的现象界背后的先验结构，在实践哲学中指出伦理行动不是对任何现成的外在目标的追求，而是以人群共同体本身的生成与维持为重心和方向的一种内在地自我成全和自我完善的活动，在判断力学说中更进一步描绘了一幅目的论的世界终极秩序愿景。尽管康德始终坚守有限性的立场，坚持经验论留给他的那种实在论，拒绝承认比经验现象更根本的整体的现实性，只将那整体当作悬设的理想，但上述三方面的思想都为德国观念论留下了往更根本的整体推进的重要线索。费希特的知识学从一开始就有极强的边界意识和整体意识。他那里的“自我”（Ich）不再是康德那里在一个既定的整体格局之下伴随着我们的一切思维与行动的统觉，而是脱离了个人意识这个立足点，一上来就试图立足于事情本身（尽管他不一定很成功地做到了这一点），自我的行事方式就是事情本身界划与拓展自身的方式。我们日常所见的那种个人合乎理性地行动与认知的模式在他这里已经不适用了，或者说成了第二位的、被奠基的现象，而不是第一位的、基础性的行动。这关键性的一步一旦跨出，就与经验主义、理性主义和后世的功利主义、实证主义等种种主体-客体两相对待式的现象与学说拉开了距离，而这一步背后的关键性考量，就是必须优先重视整体，否则事物就是无根基的。青年时代的荷尔德林、谢林与黑格尔正是在近代德国思想中的整体观初具雏形的大背景下成长的。【58】

我们回到黑格尔。在近代思想中，黑格尔哲学最完整、最系统、最深入也最详细地展示了形而上学对整体的追寻，最大限度地在内在性世界中实现了人对世界的开放性。在黑格尔这里，对整体的探寻从来不是一蹴而就的，它是一个永远在进行的过程，因为本就不是一个固定的范围，它是最不可对象化的，它只存在于人与事物的行动或运动中。纵观黑格尔的《精神现象学》与后来的整个哲学体系，我们可以明显看出它们在追寻整体方面的一个基本特征：人对整体逐步深入追寻的过程同时也是整体一步步展现自己的过程，不仅讲述自然意识的自我教化的《精神现象学》如此【59】，讲述事情本身的概念性进展的《逻辑学》其实也如此。单拿《精神现象学》来说，该书正文部分的八章分别在向着各自层面上的某种整体推进，而这些整体之间也是逐层深化的关系。泛泛地说，从第一章到第八章各自寻得的整体分别是：语言共相、类、主体间性、理性化世界、精神、良知共同体、绝对知识和逻辑学。无怪乎谢林后来反复批评黑格尔在两点上有混淆行事的嫌疑：一是黑格尔所说的“事情本身”终究还是对人而言的事情本身，而非真正的事情本身，而谢林自己则要叙说上帝眼中真正的事情本身；二是黑格尔所描述的逐层寻求更深、更高的整体的过程其实是一个总在对这个世界上的层层整体进行否定的过程，而最终绝对的整体和根据，即那些肯定的东西，黑格尔却无力描绘——谢林所说的“肯定的东西”自然就是上帝及作为其创造物的现实世界。简言之，在谢林看来，黑格尔虽然洞彻近代理性的局限，他自身所设想的“事情本身”却也不过是理性所包裹着的一个世界，是一种理论上的可能性，而没有触及每个个体事物的“现实存在”，也没有深达上帝那里真正的事情本身。从谢林这方面的洞见来判断，不能不说除了上帝这个因素之外，谢林的学说与现代哲学强调有限性与切己性的宗旨是很相契的，说他是现代哲学的先声也毫不为过。

但从另一个角度来看，其实黑格尔的思想更符合现代生活的实情。最根本的原因是：谢林并没有能力取消内在性世界这个根本前提。而在这个前提下，谢林所谓真正肯定性的东西，包括现实的个体事物，是无法跟他试图加以限制的所谓“理论上的可能性”（即所谓“否定性的东西”）根本区分开的，任何描述这些事物的尝试，都不过是将上帝、将个体事物的质料性一面加以内在化、理性化罢了，但像谢林这样加以内在化、理性化的同时又试图保持上帝的超越性和个体事物的质料性一面，即不承认是在内在化和理性化，那难道不是一种自欺吗？那样只会像同样强调有限性与切己性的许多现代思想一样，自以为在维持一种比理性更真实、更切己的东西，实质上却多多少少将我们的目光从内在性世界本身这个最核心的要点那里转移开了。黑格尔固然是要将世界理性化，他的思想当然有其巨大的局限性，但他的目光一向专注于世界本身，这是尤其值得我们珍视的。我们对《精神现象学》的研究也像这部书自身所做的那样，围绕这个核心要点展开。

在“序言”中，黑格尔着力消除人们通常对于哲学知识的几种最典型的误解，看起来除了偶尔提到绝对者和实体之外，他好像并没有正面就整体问题谈论太多，但这里值得我们注意的恰恰是：无论像“实体即主体”这类正面的描述，还是从反面对那些误解的消除，都建立在他的整体观的基础之上。下面举几例略做说明。

（1）“实体即主体”。这当然不是黑格尔的原话，而是后来的学者们的概括，其实更符合黑格尔原意的概括应该是“真的东西既是实体，也是主体”。而前一种概括容易使人生出一种误解，那就是有一个现成的块然大物叫作“实体”，它虽然没有面目和头脑，但像一个有心智的人格一样自动自发地活动着，我们只能看着它活动，却不能探入它的内心，乃至于我们由此还生出一种不必要的忧惧：实体会不会吞噬摧毁我们？这完全是一种错误的联想。撇开何谓实体的问题不论，其实黑格尔但凡说到绝对者、实体作为“主体”而主动活动，那样的说法的内涵最终都会落实到人的理性上。这倒不是说绝对者和实体按着我们个人的意志而活动，而是说绝对者就是在人类理性逐层逐步探求更深的根据和整体的过程中展示出来的，理性的探求过程同时也是绝对者越来越深地自我展示的过程，除此之外它并没有单独的自由意志和其他的展示方式。所以所谓的“实体即主体”在黑格尔那里原不过是一种隐喻的说法罢了。由此可见，如果不理解前文中所说的那种整体观，我们只会偏离“序言”中这个最核心的说法的原意。

（2）“真理是全体”。王玖兴先生的这个译法简洁晓畅，在我们中文语境中沿用多年，已经成为人们心目中黑格尔的名言。应该说这个译文虽不中亦不远，更忠实于原文的译法是“真的东西是整体”（Das Wahre ist das Ganze）。“序言”中的这个说法主要是针对当时浪漫派“一步登天”地玄想绝对者的那种做法而提出的。黑格尔意在强调，世上并不存在着脱离现实生活中的种种追寻活动而遗世独存的所谓绝对者，绝对者仅仅在我们追寻无限、追寻整体的过程及其结果中才显现出来，如果我们站在开端处想象自己一步就能抵达绝对者，无论这种想象多么美好，它都只是主观的玄想，与绝对者是远隔的。这种想象不仅于事无补，而且会耽搁我们真实的行动。绝对者不是一个他者，等着我们抛弃现世的一切去拥抱它；绝对者只有通过我们不断打开自己的生活格局，突破那些片面的、偏狭的生活层面，同时改变我们自身的气质，经过内外两面的这种同步转化之后，才能逐渐显现出来。黑格尔的内在性世界观在这个论题中显露无遗。

（3）虚假东西的真理性。黑格尔在“序言”中提出的这个观点足以让常识震惊不已。常识认为真的就是真的，假的就是假的，虚假如何会具有真理性呢？但黑格尔认为，虚假并非绝对的虚无或绝对的否定性，虚假总是特定的虚假，也就是说它是建立在那些本身为真的特定预设之上，生成于那些本身为真的特定框架之中的，从主观方面讲也是出现于对真理的追寻过程之中的。从这个角度来看，虚假作为被扬弃者也成为真理的必要组成部分了，因为如果没有这些特定的虚假起着限定作用，真理是不可能显现出来的。这还不仅仅是在常识通常说的“失败是成功之母”的那个不断试错的意义上讲的，虚假其实是真理的本质性组成部分。其实纵观《精神现象学》与后来的整个哲学体系，我们发现那些在前的步骤与层次都有这里所谓的“虚假”的特征，但这并不意味着它们可有可无，恰恰相反，真理是不可能忽略这些步骤与层次便一蹴而就的。黑格尔突出虚假东西的真理性，其实是从反面再次确认了前述整体观。

（4）哲学的认识不同于数学与历史的认识。黑格尔以数学与历史为例，说明了哲学的认识与一般认识的不同。简单来说，数学与历史都是外在地将知识串联起来形成的，这样的认识固然是“正确”的，但并不能证明它的各部分以及它的认识方式的必要性，它的各部分和它所采用的方法都是可以被其他东西替代的；而哲学的认识的特殊性在于，它是一种严密而连贯地追寻根据的活动，它的目标以及它的各部分，还有它所使用的方法，都是在运动中生成的，这些要素也是随着运动的进展而逐步变化着的，总而言之，它们相互之间以及它们和认识的整个运动之间都是相互内在的关系，而不是可有可无的，它们的必要性也不是由一个外在的东西来证明的，而是由运动本身来证明的。不用说，哲学的认识的特殊性同样建基于黑格尔的整体观之上。

明确了整体观的核心地位之后，我们正式解读黑格尔的文本。

正文义解

第一节　当代的科学任务

在黑格尔的整个“序言”中，否定性的话占据了大半的篇幅。他发现自己一上手写书的时候，读者就会有两个期待，一是希望他在序言中就简明扼要地把自己的哲学讲清楚，二是希望一开始就能看出他的哲学的目的。这两种期待是受到了当时写书作序的普遍风气（其实我们当今时代也是如此）和浪漫派一味沉浸于对绝对者的美好想象中的习气的影响，黑格尔认为应该打破这两种期待，并向读者表明，哲学和它的目的必须在它的进程中才能展现出来。

一　真理之为科学的体系

在第1至第3这三个自然段【60】中，黑格尔打消了人们通常对于一篇序言的那种期待。黑格尔明确说在哲学著作中像通常的序言所做的那样说明该书的目的、缘起（Veranlassung）和它在已有的同类著作中的地位，不仅仅是多余的，而且不合于事情的本性（Natur der Sache）。【61】具体来说，他批评了两种做法：在哲学著作的序言中直接交代著作的目的和结果的做法，以及通过外在的比较来显示一部哲学著作内容的做法，前两段即分别致力于此。对于前者，他承认“哲学本质上在于那普遍性要素（Elemente der Allgemeinheit）之中，而普遍性将特殊的东西（das Besondere）包含在自身内了”【62】，他还通过与解剖学一类经验科学进行对比而表明，哲学里的目的和结果更能涵摄内容，因为在哲学中这两方面不是外在的关系（即只有人为牵扯起来的关系），但他这么说的用意恰恰不是告诉人们哲学可以不需要内容，因为他在第3段中马上又说，如果认为哲学可以在一开始就把结果摆出来，并以其代替实际的认知（das wirkliche Erkennen），那便是对事情本身的逃避。

这里有两个对于全书至关重要的问题值得注意：一是在哲学中普遍者与特殊者的关系；二是事情本身与实际的认知的关系。哲学看起来总是在讲一些空洞抽象的话，但这只是那些不懂哲学的人的表面印象，因为哲学的话与具体的生活现象之间，并不像解剖学的定义与具体的解剖活动之间那样缺乏内在的涵摄关系，只有人为的关系，哲学讲的那些貌似抽象的话谈论的是个别事物的本质，但这本质与个别事物之间不是人为总结和人为抽绎的关系，而是现实地贯穿与支撑的关系。普遍者支撑着特殊者，而不是外在地将特殊者拼合、分类，或者人为地从特殊者中概括抽象出来的空洞概念。黑格尔后面会反复证明这一点，我们将它拈出来也不是为了在这里证明它，而是为了提醒读者注意，普遍者对于特殊者的这种涵摄功能极为紧要，如果不注意这一点，我们就会像一些浅尝辄止的读者一样，误认为从“感性”章往后，黑格尔就越来越远离具体的现实，其实黑格尔从未远离乃至放弃感性现实，它一直被涵摄在后面那些更深的层面中。至于第1段中涉及的第二个问题，黑格尔认为并没有一个脱离具体认知活动和具体生活而单独存在的什么“事情本身”，因此在哲学中根本不要指望通过人为总结，为事情本身列出一个“一二三四”或“甲乙丙丁”的单子来，以为掌握了这个单子就算是把事情弄明白了，以为这样就可以摆脱繁重的实际认知活动了。相反，事情本身只在我们不断追寻真理的过程中显现，这反映在哲学著作的写作上就是不要指望一篇序言能提纲挈领，代替那著作的具体展开。

黑格尔批评的第二种现象的脉络则相对比较清楚一些。他说那种比较同类著作并为自己的著作寻找定位的做法之所以会出现，无非是由于预设了各种著作之间有个简单的是非、高低之别。但哲学中的各种观点之间的关系却不是这样的外在差别。黑格尔举了植物这个形象的例子来说明：花朵之于花蕾，果实之于花朵的关系，其实并不像人们粗粗一看不加深思时认为的那样，是一种简单的否定，在一个出现的同时另一个消失，双方相互排斥、互不相容；它们这些因素的本性其实都是“流动的”（flüssig），这使它们成为有机统一体（organischen Einheit）的一些环节。黑格尔常常举一些直观的例子来阐明深奥的哲学道理，但那些例子其实不仅仅是将深奥的东西变得浅显了，它们更重要的作用是像路标一样指引我们进入哲学的堂奥，因此我们在阅读的时候不应仅仅在脑中将那例子的形象想象一遍，比如在这里我们不能仅仅在脑中分别闪现出一个花蕾、一朵花和一个果实，将整个开花结果的过程“快放”一遍，而是要以此为契机，思考花蕾、花和果实之间究竟是什么关系。试想一下，一个花蕾如果不是在其自身内就蕴含着成为后面的那朵花的趋势，它有什么根据一定会开出那样的花来？如果不是如此，有什么东西能绝对保证梨树的花蕾一定不开出桃花，甚至绝对保证它一定会开花呢？由花朵到果实的过程同样如此。其实就像海德格尔常说的，大哲学家们看起来分属不同的时代，面对不同的环境，但他们思考的其实是同一个问题。其实只要人还要成为一个好的人，要使我们的生活世界合乎其根据，那么不同的哲学之间其实都是在思考同样的问题，只不过它们思考与回答的方式不同罢了。黑格尔的意思是，不同的哲学之间也像花蕾、花朵和果实之间一样，不是简单的正确与谬误的关系，我们要看出纷繁复杂的表面之下的“整体的生命”（das Leben des Ganzen），至少不要像一般写书那样外在地罗列各种著作，简单判定它们的是非高低，因为那样会让我们忘记更重要的事情。

经过这两种现象的铺垫，黑格尔在第4段和第5段中亮出了他正面的看法：哲学要成为科学【63】的体系（das wissenschaftliche System），就必须把握真理，在外在的必然性中找出内在的必然性。和一般的文化教养（Bildung）急欲脱离直接生活而以一些貌似普遍的一般性知识为实际生活的准绳的情形不同，黑格尔强调实际生活那看似芜杂的表面之下隐藏的“事情本身”。他并不反对普通的文化教养对普遍性知识的追求，但他看到它所追求的那种知识并不具备真正的普遍性，而只有一种主观信念的固执性；而他自己则主张“事情本身”是一个将主观、客观两方面都融入进去的整体过程。在他看来，真正的知识决不是从事情本身跳脱出来的一种旁观性的理论，真正的知识其实是事情本身借人之口与笔进行的自我反思，是对事情本身自我显现过程的描述。简言之，他反对的不是对普遍性的寻求，而是在那种主客二分框架下以一种主观的普遍性代替事情本身真正的普遍性的做法。

那么真正的普遍性是什么？是一个运动过程，而它之所以是运动过程，原因在于生活本身必然处在一个追寻真理的过程中：一方面，我们永远生活在纷繁复杂的、被各种外来的必然性宰制的境地中；另一方面，只要我们愿意放弃自己在先前层面上形成的固执偏见（比如前文说到的主客二分框架），我们就能看到事情本身逐步深入地展露自己的一个立体结构。“但是，外在的必然性，如果我们抛开了私人方面和个别缘起方面的偶然性不谈，而以一种普遍的方式来理解，那么它和时间呈现它的诸环节之定在（Dasein）时所表现出的形态中的那种内在的必然性就是同一个东西。”我们由什么机缘推动去观察事物，我们个人在一开始怀有什么样的偏见，这些都不是什么关键问题，关键在于我们打开自己，将自己也当成事情本身的一部分（即所谓的“以普遍的方式来理解”），理解事情本身的结构和机理，我们自己也随着这种理解而进一步开放自身并投入事物更深的层面，而要做到这一点，首先就要以事物本身为立足点和重心，否则就不可能达到这种真正的普遍性，而始终在一般文化教养的种种知识与判断中打转。黑格尔在这一段中指出了哲学知识极为重要的一点，那就是哲学只有在它实现的过程中才能真正为自身辩护，只有运动本身才能为运动提供目的和辩护：“如果能揭露出哲学如何在时间里升高为科学，这将是对怀有这一目的的那些尝试的唯一真正的辩护，因为时间会显明这个目的的必然性，甚至同时也就把它实现出来。”黑格尔这部书的雄心在此显露无遗，他甚至还说出了那句冒天下之大不韪的话：“我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫作对知识的爱，而就是真实的知识。”声称自己的哲学（Philosophie）不再是“爱智慧”（philo-sophia），而就是智慧（sophia）本身【64】，黑格尔堪称千古一人了。至于他为什么有这样的底气，其背后的学理依据何在，我们会在后面的章节里加以详解。

二　当代的文化

这一小节的5段都是对浪漫派一步登天式真理观的反驳【65】，黑格尔总的意思是，无论那种真理观所称颂的真理有多么高妙，只要它不努力从事科学的具体劳作，不参与科学的具体实现过程，那么它就只是一种主观的、蒙昧的状态（Trübheit），而不是比科学还高妙的什么东西。黑格尔对浪漫派的批驳或许尚有商榷的余地【66】，但这里透露出黑格尔的一个观点，却更值得我们重视，那就是：真正的科学不是抛开现实生活而一味遐想一种美好高妙的状态，而是一种彻底实践性的学问，对于生活世界而言，它致力于我们整个生活的真与善，对于个人而言，它始终致力于改变人偏狭的气质，使之打开视野，融入他的生活的根据中去，这是对人的整个生存状态的彻底改变。

第1段以概念与感觉、直观对举，指出浪漫派沉陷于感觉与直观之中，既有悖于科学的要求，也无法把握到他们声称要把握的绝对者。初识黑格尔逻辑学的人都了解，黑格尔在人的认知机能中划分出了直观的感性（Sinnlichkeit）、反思的知性（Verstand）和思辨的理性（Vernunft）三个层次，这三个层次是由浅到深的关系，其中感性是最主观的，它只能接触到事物最表面的杂多，根本不了解事物的任何内在结构（详见下文对第一章的解析）。他的“概念”也有广狭二义，狭义的概念仅包含思辨的理性概念（属于上述第三个层次），广义的概念则涵括了上述第二与第三两个层次，黑格尔这里就是在广义上使用“概念”这个术语的。这两个层次的共同特征是客观性，即已经了解事物内在的结构了，已经或多或少进入事物内部（知性），甚至可以立足于事物本身（理性）了，因此黑格尔在这里与浪漫派的争执的焦点不在于究竟要仰望神圣高妙的绝对者还是要低头埋首于现世的辛苦考察——正如下面第3段所显示的，黑格尔对于抬头追寻绝对者是完全赞同的，他认为我们时代缺乏的正是这种精神；焦点在于是沉溺于主观的幻想，还是打破主观的偏执，迈步进入事物本身。只要我们在阅读时不偏离这个焦点，我们就不会因为黑格尔笔触的灵动多变而发生混乱。正像前面所说的“运动只能由运动本身来辩护”一样，黑格尔无意于在这里论证自己的观点何以成立，他承认自己的观点“在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念同样是一个直接的断言而已”。他在这里只能摆出自己和对方的观点，并给读者指出问题的关键所在。关于对方的观点，他指出他们主张“真的东西只存在于有时称之为直观，有时称之为关于绝对者、宗教、存在（不是居于神圣之爱的中心的那种存在，而就是这中心自身的存在）的直接知识的那种东西中，或者甚至说真理就是作为直观或直接知识而存在着的”，简言之，不管出于对现世的厌恶还是恐惧，浪漫派的基本态度就是回避现实世界，声称可以通过少数人才具有的一种天才的直观，直抵绝对者，是为“直接知识”。而黑格尔下面的任务则是针锋相对地指出，现实世界是不可能也没有必要回避的，不仅如此，对于人而言，浪漫派所追寻的绝对者是可以，也只能在现实世界中加以寻求的。

黑格尔在第2段中以颇为赞赏的口气将浪漫派称为自觉的精神（der selbstbewuβte Geist），即有着自觉的反省意识的一种崇高的精神。黑格尔的赞赏不是无来由的，因为浪漫派其实对于自身的空虚性深怀戒心，他们并没有像一个任性的小孩一样一味遐想，他们也在想办法改变这种状态，他们的做法就是拿许多内容来填充这空虚之地。在这一段中，黑格尔分析了三种状态。一是浪漫派所反对和加以超越的那种沉陷在实体性生活（das substantielle Leben）之中的日常状态。黑格尔在本书后面部分讲解古代伦理生活的时候，以及在《哲学史讲演录》与《逻辑学》里讨论印度宗教、巴门尼德的存在概念和斯宾诺莎哲学的时候，也常常批评所谓的实体性生活。简单来说，实体性生活就是满足于现成的某种角色与状态的生活，认为这种生活安心可靠，得神庇佑，于是无所用心，只知其然而不知其所以然。浪漫派当然不满足于这种近乎物性的状态，因为他们要找寻的是绝对者和真理，于是他们跨出了一步，走向了黑格尔所谓“无实体性的自身内反映”（substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst）。这个说法意味着浪漫派并非无前提、无预设地直接返回内心去遐想绝对者，而是以对现世的否定为依据来设想绝对者，就像“自我意识”章中的苦恼意识和“精神”章中描绘的中世纪异化精神形态一样，浪漫派始终预设了现世与绝对者之间的隔离，绝对者的特征一定是现世没有的，而用现世中任何状态描述绝对者的一切做法都会被当作对绝对者的玷污。因此浪漫派虽然看似沉浸于内心，却并非与外界毫不相干，他们对外界的否定（因而其思想是“无实体性的”）便是他们与外界发生关系的方式，他们内心的遐想（“自身内反映”）恰恰取决于这种关联。可是浪漫派又不满于这种状态，它之所以是“自觉的”精神，是因为它发现自己越是急欲跳脱现世，便越是从反面受现世规定，发现自己原是极其有限的，根本不像当初自以为的那般无限。因此浪漫派再次跨出了一步，那就是拿一些他们认为相对比较高妙的内容去填充自己。这内容当然取自现世，但选择什么样的内容，如何填充这内容，却都由浪漫派自己说了算。他们将这些内容作为神的启示，拒绝对它们进行概念上的理解，因为他们树立起这些东西原不过是为了引起人们（包括他们自己）吞食它们的欲望，引起因它们而生的喜悦和热情。

尽管从理论上详细解析了浪漫派涉及的三种状态，黑格尔并不急于否定浪漫派，他还在第3段中从历史的角度给予浪漫派“了解之同情”。在浪漫派所向往的中世纪盛期，天国是充实的，彼岸是比此岸更现实的地方，人们的目光都聚集到彼岸，那时要将目光引回到世俗世界是很难的，那时的困难在于说服人们相信尘世之物也有一定的现实性和实在性。但到了当前，情况刚好相反，人们的感官过于执着于世俗事物，而今困难的课题是使人的目光望向天国，这正是浪漫派的意图。“精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望着能对一般的神圣事物获得一点点感受。”黑格尔在如此之早的时候就看出了现代精神的荒漠化，令人惊叹！在黑格尔的笔下，似乎浪漫派认为只要把人们的注意力引向一个本就很充实的天国即可。但行文至此，黑格尔的观点也自然引出来了：如今事情的格局已发生了变化，天国是空无内容的主观想象【67】，即便浪漫派用一些美好的词汇和图景去填充它也是徒劳，在这种情形下，浪漫派想将人们的注意力简单地引向天国的努力也注定要白费。

第4、5两段便是对这一想法的展开。黑格尔对浪漫派提醒人们超拔出当下状态的努力抱有同情之心，但他认为浪漫派遽然跳到天国境界的做法“不合于科学的性质”。浪漫派尽可以抛开实际生活不管，在主观构想的“模糊不清的神性上获得模糊不清的享受”，但哲学则须竭力避免成为“虔敬喜悦的”（erbaulich）东西。看到这些话，人们不免认为黑格尔对信仰人士苛刻得不近人情，或者认为黑格尔单纯坚持“理性”，而忽略或贬低了“信仰”。倘若如此，那他们是将黑格尔看得太简单了。黑格尔是第一个指出“上帝死了”的人（见下文对“宗教”章的解析），他这里的论述决不仅仅涉及理性与信仰孰高孰低、孰对孰错的问题，他看出这是世界本身的问题，而不是两个知识领域或人的两种态度之间进行比较或者平衡的问题。换句话说，在现代世界，中世纪式的信仰是否还可能，这本身成了一个问题。整个世界发生了变化，理性与信仰都不复当年，在这种情况下人应该关切的不再是谁服从谁这么简单的问题，而是人是否能合乎人性尊严地活着，文明的根基是否会动摇的问题。在黑格尔看来，在一个一切都需要理性的承认才能存在的时代，如果不弄清这个内在性世界本身的结构便直接设想天国的诸般美好，不啻十足的自欺。在现时代，任何一个不知“上帝死了”这句话的真正含义的人，都不是一个真正的信徒。

若是浪漫派不知反躬自省，反而自吹自擂，说自己的热情比科学更高超，黑格尔就认为“是可忍孰不可忍”了。他忍不住痛批这种态度只是一种空虚的深邃（eine leere Tiefe）、一种空洞的强度（eine gehaltlose Intensität），只是肤浅（Oberflächlichkeit）。

三　真理之为原则及其展开

这一部分的6段是对前两部分的深化。前3段重申了真理既是开端之处的一些初步构想，更是这些构想在生活中的具体展开过程；后3段反驳了经验科学与浪漫派（间接涉及谢林）的两种错误态度，一为满足于经验材料的丰富性，二为抛开经验世界而空做允诺，并随意将现世的内容填塞到它们的允诺中去。尽管如此，这部分相对于前两部分而言并非毫无新意的重复，它的论述中透露出来的关于历史问题、真理的公共性问题以及哲学的内容和形式之间关系问题的看法，在黑格尔的整个哲学中具有提纲挈领的指导地位，非常值得重视。

在第1段的开始，黑格尔宣称“我们这个时代（Zeit）是一个新时期（Periode）的降生和过渡的时代。精神已经跟它旧日的存在与观念的那个世界决裂，正要将它葬入过去，并着手进行它的自我改造”。我们知道，“时期”一般而言是比“时代”更小的时间单位，同一个大的时代下的各时期之间的差异不如各时代之间的差异那么根本。黑格尔这里的意思大致是，近代经过几个世纪的准备（“长期怀胎”）后，终于要在他自己这个时代（“第一次呼吸”）把这种渐变性的准备打断，一个新的时期正在诞生（“生出一个小孩来”）。而整个近代则是要把前近代（“旧日的那个世界”）埋葬，它们之间的差别是不同时代的差别，而不是不同时期的差别。

那么新世界的模样究竟如何呢？第2和第3段讨论的就是这个问题，只不过两段的侧重点有所不同：第2段强调的是真理的历史性，第3段把重点放在真理的公共性上。【68】

第2段讲的是，真理不是在它展开之初我们对它的任何想象，真理本身必定是一个历史之物，它就是一个不断扩展与深化然后总结自身的过程，用我们在“导引”部分的话来说，它是一个向其根基处不断寻求更深、更广的整体的过程，舍此之外无他——具体到黑格尔的时代而言，这是精神之整体（而不一定是其所有个别部分）已经发展到近乎顶峰的时代，这个时代需要通过哲学来摘取顶峰的王冠。无论是从《精神现象学》的进展轨迹来看，还是从后来的《哲学史讲演录》与《历史哲学》来看，都会发现黑格尔将自己的时代看成是绝对精神通过其最高阶段——哲学——达至其顶峰（即其真正的自为存在）的时代。而黑格尔自己的哲学便在西方文明史上承担了这一重任，对此黑格尔有明确的自觉。

人们对于黑格尔的这一说法的争议与批评从来没有停歇过，我们无意于在此对其匆忙下一评判，这里只需点明这一观点背后黑格尔特殊的历史观。黑格尔所关注的历史严格来说并不完全是现实历史，而是历史合逻辑地追寻其真理的过程，但历史并非必然合乎逻辑的，因而那些纯偶然的事件如果不是充当了“理性的诡计”的工具，在他看来就是无意义的；因此与真理、哲学一步步走向更深、更广的整体相应的是，历史的轨迹是不断走向新的层次，然后达成对这个新层次的总结，此后再走向更深的层次，再总结该层次这样一个“合逻辑地”进展的过程，他的“历史终结论”的真义其实就是历史不断在新的层次自我总结，历史就是他这里所谓的“继承了过去并扩展了自己以后重返自身的整体”。【69】在黑格尔这里，真理与历史是一体之两面：真理必定是以历史的方式自我深化与展开的，历史也只有在合逻辑地追寻真理的轨迹上发展才是有意义的，换句话说，真理必定是历史的，否则就不是现实的；历史也必须是求真的，否则便是无意义的。最后我们简单考察一下对这种观点的一种可能的误解。当黑格尔说到精神继承过去、扩展自身之后重返自身时，人们容易误认为那就像一个人出门打猎，晚上带着猎物回家休息。之所以说这是一种误解，是因为它仅仅外在化地看待精神、扩展和返回。黑格尔常常举植物的例子说明这个问题，比如这里就提到了橡实和橡树。橡实固然已经是一个整体，它也是经历过春夏秋冬的艰辛孕育、成长、收获之后才得到的，它自身也继承了一个完整而有机的过去，但单从橡实来看，我们只能说它里面孕育着将来成长为一棵橡树的内在趋势，还无法单从它就看出未来的橡树的根、干、枝、叶之间的复杂关系，以及橡树与其周围环境的关系，我们必须从头到尾地观察一遍橡实的整个生长壮大过程，才能明白这一点。橡实成长为橡树的过程并非根、干、枝、叶各自外在地突变出来的过程，也不是橡树与其周围的物种争夺土壤、养分、阳光、空气等资源的一场打斗史，而是各方都主动让出自身而又与他方相互融合在一起的一个“无限性”过程，也就是说，各方都是以“无限”（无界限，突破界限）的方式存在的，只有深入观察过这整个过程，我们才明白橡树可以如此这般以无限的方式生长，这种无限性便是真正的整体，这也才是橡树真正的存在。因而那种外出打猎、收获回家的理解模式乃莫大的误解。——关于这里说到的“无限性”，可参见第三章第四节的解析。

第3段是从反面证明科学不能停留在开端之处，因为那样的所谓科学没有公共性，不合乎科学的本性。正如前文说明过的，整个近代思想有一个总预设，那就是世上万物原则上都是可理解的。而可理解性就意味着公共性，因为理性是理智之人共有的。我们在近代早期思想家们那里经常发现他们极端重视认识论与方法论，他们不仅把认识论作为哲学的核心部分，而且无论大陆唯理论还是英国经验论的哲学家，很多都专门关注过方法的问题，不少哲学家还专门撰写过类似笛卡尔的《谈谈方法》这样的著作，这一现象背后有一个共同的想法作为支撑：世界在原则上是可知的，在理性面前是透明的，因而它是我们可以安心居住其中的家园，我们根本不必像巴门尼德、芝诺那样讨论虚无，也不必像许多现代思想或当代科幻电影（如《黑客帝国》）那般以虚无主义的现实存在为讨论的前提，他们信赖这个世界，在他们看来真正紧要的事情是采取什么方法接触世界（方法论），是如何以理性的话语将那本就合理的世界讲述出来（认识论）。

作为一个近代人，黑格尔当然也是这一思想的同路人，他认为科学一定是可以用理性的话语言说的，一定是公共的。【70】黑格尔在这里说，如果我们不往前走，而是躺在人类文明留下的遗产上吃老本，那么原本很好的一个哲学上的开端就会蜕变为少数人内部秘传的一种心得（这个意思在接下来的3段中详细展开了）。在这个关键的开端之处，意识虽然还保有对先前各阶段生活的内容的回忆，但它还远没有达到它应该成为的状态，在内容与形式两方面都是如此：“在新出现的形态里，它缺失的是内容的展开和特殊分化过程（Besonderung）；但它更缺失的，则是将诸差别加以准确规定并安排出其间稳定关系的那个形式展开过程。”这里的“内容”和“形式”，尤其是“形式”，都是在比较古典的意义上使用的，二者在相当程度上还保留着古代流传下来的“质料”与“形式”之间的那种关系。也就是说，内容与形式并非我们日常认为的内核与外表的意思，而是分别指具体的杂多与统摄性的、导向性的规定。二者之中，形式是更根本的，因为它决定了事物发展与突破的方向。黑格尔在这里认为内容与形式两方面都是有待“展开”的。就拿浪漫派赋予绝对者的那些最美好的语汇来讲，在内容方面，如果我们不了解世界上各种事物的存在与生活，我们便无法了解绝对者究竟如何细密而又广大地规定着这个无限丰富的世界；在形式方面，如果我们不考虑世界上的美好、广大、崇高、真、善有不同的层次，我们便很可能陷入一个单调局狭的形式层面而不自知。比如当我们说绝对者“广大”时，我们往往只知道在物理空间的意义上理解这个概念，而不知道使各种意义上的“广大”各归其位，从而以在真正合适的意义上设想绝对者的广大——这种做法实际上不是对绝对者的赞美，而是对它的贬低。

这方面的思想黑格尔在后面还会反复展开论述，这里暂且按下不表。本段最后一个需加留意的问题是，科学虽然应当是公共的，但通常的那种貌似“健康”的常识或学科知识却并不能令黑格尔满意。黑格尔一针见血地指出了知性的毛病：“知性一般说来即是思维（Denken），即是纯粹的自我（das reine Ich）”。这话在一般人听来简直是胡说八道，难道一般科学知识中一清二楚地展示出来的事物的那些规律、本质不是再客观不过的吗？它们怎么可能是思维和纯粹自我呢？其实这种反应本身就是没有摆脱知性思维的表现，对后面“知性”章与“理性”章【71】稍有了解的读者都不难发现，知性所以为的那种客观实在性都是有条件的，知性没有能力反思这条件，而黑格尔认为理性【72】的任务正是进行这种反思，并发现事物真正的根据与整体性。

有了上述讨论作为基础，接下来的3段中对两种反对科学之展开的意见的批评我们就不难理解了。

第4段先简单介绍了这两种反对意见：一为经验科学，这类科学认为自己掌握的材料已经足够丰富了，无须哲学科学再做什么；一为浪漫派，它们反过来鄙视经验科学所谓的丰富性，认为自己可以直达神圣的绝对者。接下来，黑格尔说，似乎慑于后一派的声威，前一派的声音如今看起来归于沉寂了，浪漫派对于“经验科学要有超拔于具体经验的目光”的要求虽然有其道理，但经验科学认真对待经验事实的态度也是正当合理的。言下之意，读者不要因为浪漫派声势浩大便认为它们十足正确。事实上，浪漫派不断地向经验科学许诺，说自己能够掌握许多神圣的东西，但每一次这种许诺都落空了，因为它们无法在生活中得到实现，久而久之，经验科学自然就对其厌倦和冷淡了。

第5段重提前面的一个话头，详细描述了浪漫派是如何为了使人信服而匆忙将各种内容塞进他们自己囊中的，黑格尔把这叫作“形式主义”。“他们把大量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬到他们的地盘上来，而且由于他们特别爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更像是占有了人类知识以自己的那种方式业已了解的其他东西，同时也像是支配了那尚未规整的东西，这样一来也就像是把一切都归于绝对理念（absoluten Idee）之下了，那绝对理念仿佛由此就能在万物中被识得，仿佛就被扩展为开展了的科学了。”多么省事、多么完美的计谋！然而这计谋注定会落空。黑格尔说，浪漫派的这种做法不过是外在而牵强地将同一个绝对理念不加分别地应用到各种不同的材料上，这样得到的差别和结构只不过是那些材料本就具有的，而不是绝对理念带给它们的，这种“无聊的外表上的差别性”，这种强行捏合的结果仍然是“两张皮”，对于双方都没有任何助益。因为无论是差别还是统一，都不是事物本身中生长出来的，而只是人为地制造出来的，这不就是前面所说的那种空虚的“思维”与“纯粹自我”的戏耍吗？与事情本身何干？浪漫派匆忙填塞的这些内容丝毫不能把他们构想出来的理念从开端状态往前推进一步。形式主义的根本缺陷在于没有从事情本身中产生的任何具体规定性，它只是主观操作。

在第6段中，黑格尔还进一步抨击了这种形式主义，提出了那个据说也在暗批谢林的“黑夜见牛牛皆黑”的著名说法，但那一段在内容上没有说出什么新东西，我们略过不表。

第二节　从意识到科学的发展过程

这一节同样是描述黑格尔心目中科学的特征，在根本意旨上与上一节是一致的，但它主要是从正面描述科学，少了许多与浪漫派等论敌的争执。这一节谈论的实体概念、主体思想和目的论，以及自在与自为、熟知与真知之间的关系，同样对于整个黑格尔哲学具有指针意义，我们将解析的重点放在这些思想上。

一　真的东西既是实体也是主体

这一小节中密集地出现了一系列关键概念：真的东西、上帝、绝对者、实体、主体、目的、自在存在、自为存在。它就像贝多芬的《命运交响曲》一样高潮陡起，而到了后面两小节，思想的节奏慢了，密度也小了许多。我们必须简单交代一下黑格尔的根本想法，再凭此梳理一下这些概念的内涵和相互关系，因为如果不抓住黑格尔的核心思想，就很容易迷失在这些深奥的概念中间，只见树木不见森林。

我们在“导引”中曾经表明，黑格尔虽然在以整体为立足点这一点上表现出与近代意识哲学和近代理性极大的差异，但“真的东西是主体”“绝对者是主体”“实体是一个自我中介的主体”这些说法本质上都是一些隐喻性的描述，因为它们决不意味着绝对者、真理或实体成了一些不可理喻的幽灵，自生自足地以我们的理性无法设想的某种方式在运行着，它们都只是理性所发现的整体的另一种说法，而它们的所谓主体性也不过是理性所发现的整体之理罢了。因此黑格尔的立足点固然是整体，但他所有论述的落实之处却是整体的可理解性或合逻辑性。以往我们国内学界大多将黑格尔哲学判定为“客观唯心主义”，这一说法的合理之处是突出了黑格尔的落脚点是客观的事物本身，却将他的“唯心主义”看成是人的主观意识投射到客观事物之上的结果，这就与“客观”一说冲突了。这个称号之所以有上述缺陷，一是因为它没有看到黑格尔探讨的其实是在逻辑上和存在论上先于主体与客体双方的共同根据，它支撑着主、客体的生长壮大与融入更大整体之中的那个过程（因而主、客体本身也都不是固定不变的，而是逐渐生成的过程）；二是因为它虽然模模糊糊感觉到了人的理性在黑格尔理论中扮演着某种重要角色，却没有真正明白这理性的定位。它不只是个人的想法，也不只是近代以来的那种个体化与外在化的理性（详见下文对第五章的解析），而是人类理性，是理解世界之逻各斯的理性，它是世界本身之主体性的真正落实之处。

上述关键概念的含义也都要从这个角度出发去理解。黑格尔所谓“真的东西”（das Wahre）往往并非有那么个实在可见的东西在那里配称“真”的名号，这个概念与“真理”（Wahrheit）基本是同义的，指的是事物真正的发展所趋的那个方向，或者说是一个有特定指向的运动过程。上帝、绝对者与实体均应在内在性世界的前提下来理解，它们都不是中世纪超越性的人格上帝，而是这个可理解的世界内部的绝对无限者，换句话说，它们是真正意义上的世界本身、事情本身。当然，在谈论古代或中世纪时，黑格尔的确用它们指超越于人的理性的那种绝对者，即便如此，他还是认为那是现代语境下的绝对者的不成熟形态或异化形态。主体概念在这一小节当然不是指人这种意识性主体，而是在隐喻的意义上将绝对者当成一种自我运动着的主体，如前所述，这个意义上的主体概念应落实于人类理性及其把握到的逻辑进程中来理解。本小节中的目的概念借用了亚里士多德“不动的推动者”这一思想资源，黑格尔将这一资源和自己的“开端经过运动后返回自身”的思想联系在一起，可见他心目中的目的实际上是事物追寻的整体与无限性，并不具有任何实在之物、实在力量乃至实在形象的含义。自在存在与自为存在在此处皆是联系绝对者而说的，主要指绝对者这一主体是否“返回”自身，是否“反思”到自身就是那样的一个主体，很明显，这也是一种隐喻的说法，这种所谓的返回、反思也都必须落实于人的理性。比如黑格尔在后面“精神”章向“宗教”章过渡的地方就谈到，人虽然生活在一个有绝对本质实在地存在着的环境中（即人意识到了世界本身是我们的立足点），却还是不能避免种种异化现象，于是人自然回到内心，诉诸一种道德世界观，这种世界观虽然可能走向自欺（“伪善”），但由笃信这一世界观的良心构成的一个共同体却成为宗教的雏形，宗教便是一个坚信其自身便是精神之化身的群体。这里精神的自在存在（道德世界观以及它之前的诸形态）走向它的自为存在（宗教）的过程其实是由人的理性实现的，并不是一个幽灵般无形的力量自己说变就变出来了。

下面我们具体解析各段。第1段指出真的东西既是实体也是主体。我们通常将这个意思简称为“实体即主体”，这个说法有一个缺陷：原先的主体从真的东西改换为实体之后便消失了，好像有那么个实体先行存在着，然后我们把它看成主体。【73】我们看看原文：“照我看来……一切问题的关键在于：不仅把真的东西理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”联系下文不难看出，黑格尔这个说法主要是为了纠正斯宾诺莎“上帝是唯一实体”这一命题的偏失，但我们不宜一上来就将实体设定为已经被斯宾诺莎发现的现成事物，被黑格尔拿来就用了。在黑格尔这里，上帝、实体和主体本质上都是未完成的任务。从黑格尔这句话的脉络来分析，真的东西是事物自身发展和我们寻求的方向，是我们由我们眼前望过去的一个开放领域。在他看来，虽然世界万物被认为是有一个根本实体在背后作为支撑的，但实体一样是一个开放领域，它不是在那里存在着的一个块然大物，它只能体现在事物的具体存在之中，我们不能说自己一下子就直观到它了，然后对它做一番美好的描述，而是一定要投入对具体事物的存在的考察中去，除此之外没有任何其他办法可以了解实体，那么对实体的理解当然是一个开放的任务。为什么说真的东西要理解为主体呢？黑格尔认为这就是问题的关键：我们在具体事物中体察出实体性来，这就意味着实体以主体的身份主动体现在具体事物的存在中了，因此说实体是主体和说我们一定要在具体事物中去理解实体是一个意思，所以只要我们希望将真的东西理解成主体，就必须进入科学的具体任务中去，不能停留在开端了。在这一段中，黑格尔以斯宾诺莎的上述命题为线头，引出了三种批评或纠正它的方式：第一种是人们本能地感觉到斯宾诺莎那里没有思维的自由了，一切都成了必然，因而感到不满。第二种则不是站在实体角度看待思维的损失，而是站在思维自身的角度看问题，认为实体固然是应该遥遥地加以设定的不变之物，然而对人而言真正切近的是思维，因此我们应该立足于思维来看待外部世界，能从思维中演绎出的因素则承认之，不能像这般演绎出的东西则不予认可，最多只是作为悬设（Postulat）。【74】拉松版编者认为第三种代表了谢林的观点（其实浪漫派中也多有持此说者），即主张思维是可以把握实体的，但这种把握仅限于在开端处的理智直观。三种观点中最接近于黑格尔自己的看法的当然是最后一种，但越是接近，黑格尔越是重视它与自己看法的细微差别。他批评这种理智直观“重新堕入毫无生气的单一性中”了，是“以一种不现实的方式来陈述现实本身”，这种批评已经相当重了，它无异于说谢林等人是在刻舟求剑或缘木求鱼。不仅如此，黑格尔还要在下面花8段的篇幅来展开这一批评。这一批评的大意我们前面已经申说过，我们下面依然将重点放在他的批评透露出的对全书具有指引作用的一些关键思想上。

第2段劈头就对上一段中的实体、主体之说给出了一个最关键的解释，黑格尔没有给上述三种观点留下任何余地，因为他认为实体只能存在于具体的运动中，而且只有这样的实体才是主体：“而且活的实体，只有当它是自身设定的运动（die Bewegung des sich selbst Setzens）时，或者说，只有当它是那自行变成他者的活动与其自身之间的中介（die Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst）时，它才是存在（Sein）——后者才真正是主体，或者换个说法，后者才真正现实存在着。”单是这一句话，就否定了所有现成存在而与思维无关的实体形象，也否定了一切只能被少数天才直观到而无须用理性的话语描述的实体形象。可以说黑格尔在上帝、绝对者的彻底内在化之路上比斯宾诺莎、康德、费希特和谢林走得都更彻底。另外，这一段中对于实体的运动模式的描述需要稍加说明，他说实体是单一的东西分裂为二并凭此自我重建的同一性，最后他还将真的东西比喻成一个圆圈：“真的东西就是它自身的生成（Werden），是那样一个圆圈，它将其终点预设为其目的并在开始就含有该终点了，而且只有通过实现的过程和它的终点才现实存在。”正如黑格尔在前文中说过的，他无法在这篇“序言”中证明自己的观点，其实这里无论“一分为二”还是“圆圈”的说法都只是一些最初步的描述，都是黑格尔为了接引初学者深入堂奥而打的一些比方。但平心而论，它们对于初学者并不是很好的比喻，因为初学者还不懂得黑格尔的整体观，还不知道黑格尔所要讲的运动是一种既能将外物融合进来，又内在地保持为一的运动，他们极容易外在化地理解这些比喻。比如“一分为二”的说法，初学者即便努力按照黑格尔的提示（“这过程则又是对这种漠不相干的差别性及其带有的对立的否定”），不将各部分理解成硬生生毫不相干的两个物，也只能将其理解成有机物与其部分之间的分与合的关系，但如果对有机物的有机性没有真正地理解，他们势必还是以外在的方式来理解有机物——虽然他们号称那是“有机”物。又比如圆圈的比喻，黑格尔固然是要提醒人们不要把起点和终点当成两个毫不相干的东西，但初学者会反过来想，这个比喻岂不是反过来暗示起点和终点就是毫无区别的同一个东西吗？实际上在黑格尔那里，每个阶段所达到的整体已经处在更深的层面上了，不能简单说它和起点是相同的。

第3段结合上帝理念与形式概念论述我们不能停留在开端。针对浪漫派以“上帝自己爱自己”“上帝的自我直观”这类说法为停留于开端状态所做的辩护，黑格尔认为那种缺乏否定物之严肃、痛苦、容忍和劳作的上帝理念不过是一种主观性的“虔敬喜悦”（Erbaulichkeit）和一种乏味之物。说到这里，我们要简单介绍一下德国观念论【75】的上帝观。这种上帝观是一种彻底内在性的上帝观，也就是说，它不再将上帝仅仅理解成一种自主的人格（Person【76】）。在黑格尔和谢林看来，上帝进入世界不再是无关紧要的事，而是上帝的本质环节，也就是说，不进入世界的上帝不仅是不完满的上帝，而且简直算不上真正的上帝，换句话说，他们主张只以世界为重心，并主要就上帝在世界内的表现来看待上帝。在这一观点上，黑格尔显然比谢林更彻底，谢林虽然也认同世界对于上帝的重要性，但毕竟还主张可以通过理智直观来把握上帝，而现世的种种事物和对绝对者本身的把握比起来毕竟是次要的；但在黑格尔看来，二者是重合的，因为对于人的理性而言，如果不经过艰苦的努力，逐步深入公共世界中考察意义的各个层次和世界本身的根本性地位，我们根本无法把握到真正的无限性和绝对性。因此在黑格尔这里，空空地设想一个人格上帝进入世界对他本身而言好还是不好，这是没有意义的，这种想法本身是外在化的。黑格尔在这里表现得更像现代的语言分析哲学家，他重视的是事物的意义，重视的是我们如何理解上帝究竟在哪个意义上是绝对的、有限的，而不是一上来就赋予上帝某个固定的形象，然后去讨论这样一个形象的上帝该不该做什么事情。在本段的后半部分，黑格尔讨论的依然是同一个问题，只不过换了一个角度，他考察了形式的进展对于上帝观的重要性，我们不妨借此机会稍稍了解他的形式概念。黑格尔说，形式就是本质，不应该把本质理解成静止的结果、目标抑或所谓的上帝的纯粹自我直观，本质体现并且仅仅存在于人类精神的种种形式中，存在于“展开了的形式的全部财富中”（im ganzen Reichtum der entwickelten Form），换句话说，上帝就在整个人类文明史中。——要注意的是，这样的形式概念根本不是日常意义上的那种“外在表现”，而是黑格尔所说的事情本身和整体，只有这样的形式才是本质。

第4段一开始，黑格尔就说：“真的东西是整体”。他接着马上说明，这整体不是一个静止而固定的范围，它是自我发展与完善者，“整体只是那通过其发展而自我完善着的本质【77】”。绝对者固然在结果和终点才算真正的完满，但那结果不是单独来看的结果，而是只能结合整个发展过程来看的结果，“它的本性（Natur）便在这当中，它的本性就是成为现实的东西、主体或自我生成（sich selbst Werden）”。这话完全可以当作上一段中的上帝观的一个准确注脚。这一段的后半部分带入了另一个关键概念：中介（Vermittlung）。中介是什么？针对那些不停重复“上帝”这个名号，认为单单这个名号就可以代表多么伟大丰富内涵的人，黑格尔说：“比这个语词更多些的东西，即使仅只变为一句话，便是某种向他物的转化（这种转化必须被收回），就是一次中介”。黑格尔在这里为了强调我们不能停留在开端，而突出了绝对者必须经过他物的中介，然后还必须收回这中介。

但矫枉容易过正，中介的这一定义固然强调了他物的重要性，却带来了外在化的危险，人们极容易将这话理解成“外出打猎，带猎物回家”的意思，也就是说人和猎物本是不相干的，它们仅仅出于“食用”这一外在的需求才被同一个活动关联起来，其实黑格尔的中介概念的含义远比这更深刻。且不说黑格尔在书中举过的大量具体的事例，单就正文的“感性”“知觉”“知性”“自我意识”“理性”“精神”各章之间的进展来说，事情格局的每一次变化，都不是推展到一个毫不相干的他者身上，然后出于利益的需求而将其强行纳入己方的掌控之下，造成一个新的、势力更强大的“整体”。实际情形是，我本以为他者与我无关，但形势所迫，我不得不与这个他者打交道，否则我自己便维持不下去，或者我无法安于目前所在的层面，但在打交道的过程中我发现我与它居然原本就是一体的，而且这个更大的整体向来已经在支撑我与他者的存在了。这样一来，我就必须放弃原先与他者隔绝的局面，融入这个更大的整体中去。我和他者的意义，以及我对整体的看法，在这个过程中也都发生了根本变化。其实中介并不是第三方，它是引导我们发现向来已经在起作用的更大整体的必经之路。在这个意义上，黑格尔才说中介使事物回到它本身。也就是说，后来的这个“事物本身”已经不完全是最初的那个事物了。

但黑格尔遗憾地发现，人们往往厌恶这样的中介。他在第5段中说，这“事实上是由于不了解中介和绝对认知（absoluten Erkennens）本身的本性”。为了消除对中介的误解，黑格尔不得不直言，中介在根本上就是被中介者本身，换句话说，中介就是开端自身：“因为中介不是别的，只是运动着的自身同一性（Sichselbstgleichheit），换句话说，它是自身内的反映，是自为存在着的自我（fürsichseienden Ich）的环节，是纯粹的否定性或单纯的生成（das einfache Werden）。这个自我或一般的生成，这个中介活动，由于其单纯性，便正是生成中的直接性，也是直接的东西自身。”说到开端自身，我们不禁要问：究竟什么是某个事物“自身”？是我们见到的形体吗？是它与其他事物打交道或发生关系的规则吗？是它那看似自由的偶然决断或偶然生长，还是它在一个世界上自处的方式？应该说这些都有部分的道理，但都是片面的。那么在黑格尔那里有一个不片面的答案吗？没有。因为如果说有“全面”，那它也是整体，而不是任何现成的、可界定其范围的东西，“全面”是一个方向、一种方式、一种形式，而不是一个范围。也就是说，黑格尔对于事物本身和事物的主体是什么并没有固定的答案，他在不同章节、不同层面上都在推进这个问题，这个问题有各种临时性答案，但答案的临时性很快就会暴露出其弊端来，即答案很快就会瓦解，而让位于另一个更深的层面。而中介，说到底就是事物自身与事物的主体性不断变形与显现的过程。所以黑格尔说中介就是事物自身，或许这个说法稍显“过正”，但为了“矫枉”则是绝对必需的，即可以纠正那种外在化地看待中介与事物本身之间关系的做法。

黑格尔又把这种中介活动叫作“反映”（Reflexion），说反映实际上就是真的东西的一部分，反映实际上扬弃了结果与过程之间表面的对立。“反映”的比喻与“圆圈”的比喻一样，是为了打破外在化思维，为了强调中介与事物本身的一致性，但它也容易引起另一种误解，那就是事物到外物中去仅仅是为了寻找自身的“映像”，只是为了一种自恋式权力意志才发生的。其实我们在后面对正文的解析中会发现，反映的最终落脚点在于使此物能被映射进彼物，又使彼物能映射此物的那种统一性，它其实高于发生映射关系的双方。但这个深层次的意思不是“反映”的比喻能表达出来的，因为任何比喻都有其界限，也都有引起误解的可能。问题不出在黑格尔这里，而出在将读者驱迫到极致的外在化思维。黑格尔在本段的后半部分为了强调中介的必要性，还进一步表达了一个意思，即开端只有被中介才成为现实的开端：“诚然，胎儿自在地是人，但并非因此便自为地是人了；只有作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。”胎儿固然有成为真正的人的潜力，但这潜力如果不实现出来，它便连真正的潜力也不是；理性之所以是人特有的根本机能，是因为理性使人求真，使人成为真正的人，由此可见黑格尔眼中的理性完全是一个实践意义上的理性，而不是什么理论活动能力。

下一段黑格尔借用亚里士多德的目的论，再次强化了上面这个意思。表面看来，第6段似乎把主题转换到目的论上了，但根本的话题其实一直没变，目的论只是他随手拿来的一个话头而已。不过这倒也不妨碍我们借机考察一下黑格尔思想世界中目的论的内涵。作为深通西方哲学史的思想家，黑格尔当然了解亚里士多德那由不动的推动者（der unbewegte Beweger）带动和引领的、在开端即含有目的，但又强调目的之实现的目的论思想，那种思想认为整个现实世界，包括自然界与人文界，都是目的的实现和展开。黑格尔认为亚里士多德的这一目的论思想改变了此前“一般的目的形式处于很不名誉的地位”的状况。应该说到目前为止，对亚里士多德目的论的这一复述和解读都是很忠实于原理论的，而一旦他在段末用亚里士多德目的论来说明自己的思想时，观念论的底色就显露无遗了，反过来我们也不难了解，他对亚里士多德的上述理解其实在根底上也是观念论式的。【78】我们稍稍解析一下段末的文字。“实现了的目的或实存着的现实的东西（das daseinde Wirkliche）就是运动，就是展开了的生成过程（Werden）；但这种不安宁（Unruhe）就是自身（das Selbst）；而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身内的东西，但返回于自身内的东西恰恰就是自身，而自身就是自相关联的同一性和单纯性。”黑格尔将开端、现实和目的三者之间的同一性归结为一种自相统一和自我发展的运动。前面说过，事情本身的主体性、自身性都是一种隐喻的说法，它并不表示事情本身有某种脱离我们的理解的神秘自主性，它的根本恰恰在于人的理性对事情本身的连贯而彻底的理解。但这类理解在亚里士多德那里恰恰是不存在的，在他那里，真理、善和不动的推动者所代表的整体秩序虽然不像中世纪的人格神那样具有绝对的超越性，但也并非世界内部的“合理”之物，它们在理性面前并非透明的，人不可能把握它们的“逻辑”，恰恰相反，万物和人（包括人的理智）都要向它们开放自身，要在这种开放和投入中才能反过来成全自身。

接下来的第7段中，黑格尔以自己关于绝对者的主体性的这种看法为基点，批评了通常人们对于绝对者的主体性的那种外在化的看法。常人一说起上帝是主体，想到的就是上帝可以做一些最高妙的事情，达到一些最高的境界：“上帝是永恒者，或者是道德的世界秩序，或者是爱，如此等等。”但黑格尔认为上帝在这里只是直接被独断地宣称为主体，只要上帝不被当作自身内反映的运动（die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierens），换句话说，只要绝对者不被当作那看似庸常的现实生活中的统一性、无限性力量，那么常见的那些对上帝的赞词越是高妙而远离我们熟悉的生活，就越是一些空洞的名称和毫无意义的声音。黑格尔看到，当人们说那些赞词的时候，他们并不仅仅想重复中世纪关于上帝是永恒、上帝是道德的世界秩序那一类说法，也不仅仅是想在古代意义上说说纯粹概念、存在和一，而是要再多说出点什么。而且他明言，那多出的东西实际就是“上帝是自身内反映的主体”。但人们之所以力不从心，没有做到他们所想的，是因为他们习惯于将上帝仅仅当成一个固定的点，即与现世的事物相分离的固定之点。在这个前提下，无论人们如何描述上帝与现世事物的密切关系，无论人们说上帝以何种形式在世界上运行，运动终归是被外在地捏合到上帝身上去的，终归只是叙说这一运动的人主观的一厢情愿，而不是上帝自身的运动，因为上帝从一开始就在根本上被设定为固定之点了，“依照对那样一个点的预先设定，它（指运动——笔者按）就不可能是别的，而只能是外在的”。可见我们不仅要听人们是否在口头上称呼上帝是“主体”，还要看他们是不是真正以适合于主体的方式——那种自身内反映的主体的方式——在界定上帝，否则就始终力不从心，不仅无法设想真正作为主体的上帝，还把“上帝”一词变成了一个空洞的名称。

第8段无甚新意，只是对已经讲过的观点的进一步申说，不过这一段透露出的黑格尔关于真正的反驳（Widerlegung）是什么的思考，以及关于单纯的目的、根据、原则不等于它们的实现和展开的说法，倒是值得我们留意。关于反驳，黑格尔有一句经典的话：“反驳如果要彻底，就得是从原则自身中得出来和发展来的，而不是从外头弄来的一些反面的保证或念头。”因为一个观点或事物要是值得反驳，那一定是其自身就有缺陷，而不仅仅是因为它之外的某个东西跟它有什么差别。比如你如果要反驳“大禹是一条虫”，就不能单纯提出“大禹是个人”，因为单纯提出一个不同的命题与另一个命题相对峙，只会让两个命题都成为无生机、毫无内容的独断之语，二者都同样没有说服力，双方谁也不能驳倒对方，也不能证明自身是成立的。此时合适的反驳之法是准确辨析当前语境下“大禹”“是”“一条虫”这些语词各自是什么意思，它们组合起来又产生什么样的含义，这个含义与我们文化传统中既有的与大禹相关的公共意义是否相冲突，以及这样一个命题试图在当下语境中所产生的意义指涉是否行得通。换句话说，我们要将反驳的对象当作尚未实现的原则，在这个原则的实现中发现它无法自洽的地方，所谓“以子之矛攻子之盾”是也。

谈到第二个问题，黑格尔认为目的、根据、原则无论多么美好或坚固，只要它们仅仅停留在开端，那就会失去其美好或坚固性，因为那样的目的、根据、原则并非真正如其所是，而仅仅是一些主观的赞词。

在前面从各个角度反复澄清自己的意思的基础上，黑格尔终于在第9段明确界定了精神与科学这两个核心概念。我们先说精神。他一上来就摆明了我们前面讲过的那个意思，即“现实的真的东西是体系”和“实体即主体”二者同义，而且两种说法就是对“精神”概念之内涵的解释。所谓体系，在近代思想的语境下，不是指人要将一个系统的思想强加到世界头上，而是因为世界本就是一个真理的体系，而思想只不过是将这个体系表达出来了而已。体系只不过是合理性或合逻辑性的另一个说法，只有当世界被认为是一个没有裂隙的严密而完备的整体时，人们才会想到以一种成体系的思想去叙说世界。——当然这里的意思和通常人们所说的“主观符合客观”还不太一样，因为这里的问题根本上是一个实践的问题，而不是一种理论性描述，这意味着这叙说活动本就是世界之合理性的一种表现，因为一个彻底癫狂的人是没有能力和意愿将自己的癫狂叙说出来的。真的东西是体系，这就意味着真的东西在这个世界之内，而且是我们的理性可以严密地把握的。在黑格尔看来，这话与“实体即主体”只不过是一枚硬币的两面。黑格尔认为“作为精神的绝对者”就将这两面的意思都表达出来了。的确，黑格尔的精神概念有最重要的两方面内涵：世界性和主体性。世界性指的是它作为一个公共意义世界而存在的根据与整体，主体性指的是它借助于人类理性的理解与行动，实现了它的自为存在。

再说科学。黑格尔认为：“它（指精神的东西——笔者按）首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在，或者说它是精神性的实体。它必须对它自身而言也是如此，必须是关于精神的东西（dem Geistigen）的知识和关于作为精神的自身的知识。即是说，它自身必须作为对象而存在，但正是这样直接作为被中介过的（vermittelter），亦即作为被扬弃过的、在自身内反映过的对象。……这样一来自知其为精神的那种精神，便是科学。科学是精神的现实，是精神在其自己的要素中自行建立起来的王国。”何谓对我们而言的自在而自为和对它自身而言的自在而自为？前者指《精神现象学》的主角“自然意识”从对事物和周围环境完全外在化、表面化的认识，发展到了解精神（亦即作为整体的意义世界本身）对于万物的根据性地位，进而认识到精神从自在存在走向自为存在（艺术、宗教、哲学）的必要性的整个过程。《精神现象学》就是黑格尔总结自己早期的思想后，最系统地探讨这一过程的成果。而对精神自身而言的自在而自为，则不再从我们的认识发展过程着眼，而是“就事论事”地谈论精神本身的逻辑结构（《逻辑学》）以及它在自然与现实的人类精神中的体现形式（《自然哲学》与《精神哲学》），这一探讨的成果便是以《哲学科学全书》为代表的黑格尔成熟期哲学体系。很明显，后面这种探讨方式被黑格尔视作作为主体的精神的自我认识，但我们在此依旧要重申，精神的这种自我认识最终依然落实在人类理性对世界的整体把握上，它既不是人类对一个超越于世界的玄妙之物的猜想（包括《逻辑学》也完全是描述世界自身的整体性运动的，它并没有跳到世界之外去，并未涉及什么绝对超越者），也不是一种人格性神秘之物的超理性的自主活动，后面这两种想象对于黑格尔都是不相干的。

我们之所以详细解析黑格尔对哲学科学的界定，一个重要的原因就是《精神现象学》一书的地位只能出自这一界定。从该书只描写精神对于我们而言的自在而自为来看，它是科学的导论；但科学的导论毕竟已经是科学的一部分了，因为其实这部现象学著作描述的全然是精神在世界上的状况，而不仅仅是在讨论人的主观意识。并且，从哲学科学体系本身也落实于人类理性对于世界的把握来看，现象学与哲学体系其实有着比我们通常设想“导论”与“体系本身”之间关系时所认为的更深刻的关系。（但为了叙述的方便，如果不做特别说明，我们在行文中一般只以“科学体系”或“体系”指《精神现象学》之后的哲学体系。）这里我们暂且只打开这个话头，而将详细展开这个问题的任务留给后文。

二　知识的生成过程

这一小节是对上述科学问题的进一步展开，具体而言，是对《精神现象学》一书的任务的描述。然而这一小节平实的外表之下隐藏着对该书的两个核心问题的探讨：黑格尔思想的近代性，以及黑格尔哲学与他之前的近代主体主义意识哲学的区别。只有把握住了这两个核心问题，我们对全书的理解才不会走偏——或者将其混同于古代思想，或者将其混同于近代意识哲学。该书要探讨的是如何从精神对我们而言的自在存在走向精神对我们而言的自为存在，最终将自然意识引向哲学知识本身，亦即将精神对我们而言的自在而自为存在（即现象学，包括前述两个阶段）引向精神对其自身而言的自在而自为存在（即科学体系）。换句话说，它要让怀着最普通的常识的人们逐步认识到这个世界是一个精神性的整体，而且这个整体作为根据规定着世上的万物；进而再引导人们了解精神如何借助人的心、口与手去成全艺术、宗教、哲学这些精神之自为存在的形式；最后，在意识发展的顶点，黑格尔要引领人们从意识的成长这个课题完全走向事情自身自主而自觉的机理这个问题，走进科学本身的殿堂。这意味着黑格尔将人们最熟悉的常识（也叫“自然意识”）作为自己考察的出发点，所谓“常识”当然也有很多层面（其实知觉、知性、自我意识、理性乃至精神各层面上都有相应的常识），它的每个层面都有丰富的内容，黑格尔从中选择看似最坚固，实则最肤浅的感性确定性作为出发点。至于前面黑格尔大加批评的浪漫派直观性知识，黑格尔虽然总是提醒它们要扎进此世的实际生活中去，但那主要是出于矫正的意图，并不意味着他赞同将浪漫派的立场作为起点。相反，他认为浪漫派声称的知识的直接性并不是真正的直接性，因为要达到浪漫派的观点，首先得有绝对者、上帝这些观念，而常识实际上并非一开始就有这些观念，常识还要经过一个漫长的路途才能认识到人需要绝对者。

常识是沉陷在对物的直接需求和对物的一种未加考察的朴素信赖感之中的非反思状态。但在哲学家看来，即便这样一种状态当中也已经有精神在起作用了，否则连这样的状态也不可能存在，只不过精神的这种作用还没有进入自然意识的视野。黑格尔自青年时代起就习惯于将精神的这种粗朴而没有经过人的反思的存在状态叫作“以太”（Äther），这是从古代哲学和德国神秘主义中借来的一个概念，在当时的自然哲学中也颇为流行。在这一小节中，他还用另一个来自古代哲学的概念来表示这种近乎纯物化的状态，那就是“元素”（Elemente）。

“在绝对的他在中的纯粹的自我认识，如此这般的以太，是科学或普遍性知识的根据和基础（Grund und Boden）。哲学的开端预设或要求意识处身于这种元素之中。”这里的“科学”并非特指黑格尔自己的哲学科学，而是泛指一般科学知识；“根据和基础”表示实在的地基、地面的意思，表示科学虽然以整体性为目标，但它也始终应该扎根于实际生活之中，因为脱离这一地面便意味着科学的死亡，而科学所追求的整体性也不是脱离这个地面到空中去寻求超越性的天国之物，而是从这个地面深挖其更大、更根本的支撑之力和基础。有趣的是，黑格尔在接下来的一句话中充分显示出他的近代性，因为他和几乎所有近代思想家一样，一开始就在未加考察的情况下认定世上的万物在理性面前终究会成为透明的，也应该成为透明的：“但这种元素只在它的生成运动（die Bewegung seines Werdens）中才达到它的成全和透明性本身（hat seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst）。”前文中我们说“世上的万物”，是有根据的，因为前述以太与元素其实是最远离理性的反思活动的状态，既然离理性最远的事物都应该在其生成过程中达到透明，那些渗透了人的反思与人为活动的事物就更不在话下了。接下来的问题是，黑格尔为什么认定元素要在生成运动中才成全其自身，才变得透明？这是怎样的一种生成运动？不得不承认，黑格尔这一代的哲学家身上还有相当强的古典气质，他们真诚地相信事物都有能成全自身的一个方向，它们真正的存在便是沿着这个方向去生成自身，现实中当然有种种偶然乃至衰败，但那是因为事物还没有足够成全自身，根本不能证明其他的方向比这个真理的方向强势，更不能证明我们没有必要坚信这个方向了。我们看到，在后黑格尔时代，这种信念逐渐消退了，人们的目光更多地转向了事物实然的状态，开始以“现实性”为名反过来攻击这种古典思维是“抽象”的、“不现实”的。黑格尔死后，他最受争议的作品之一《法哲学原理》，就经常遭到这种类型的曲解。笔者以为，如果不考虑时代思想气质方面的这种变迁，而是仅仅就概念谈概念、就理论谈理论地与这部书以及黑格尔其他著作中的种种观点进行“争执”，我们很可能是在无的放矢，根本没有达到与黑格尔真正的对话。

回到刚才的问题上来。若论事物按照真理的方向成全自身，黑格尔尚不至于与古代思想发生什么分歧，但如果以透明性来理解事物的成全，那恐怕非古代思想所能认同。在古代，理性只是人最能理解和融入宇宙秩序的能力，而不是反过来使世界透明并审核世界的尺度、门槛。在这一点上，黑格尔坚定地站在近代思想的阵营这一边。人究竟有什么权力一开始就认定世界万物可以是合理的，在理性面前可以是透明的？这一点无论衡之以古代思想，还是现代哲学，都是成问题的，然而在近代的思想情境下，它不是一个问题。

但认定世界可以是透明的，这只是一种原则，它并不意味着世界透明的方式已经一清二楚了。世界在什么意义上透明以及如何透明？世界对于哪种理性透明？在这些问题上，黑格尔及其代表的德国观念论思路与近代以来的整个哲学（包括理性主义与经验主义）之间发生了巨大的分歧。在德国观念论之前，近代思想大体上认为理性便是人的意识的活动，世界的透明性便是人的意识能彻底认识世界——当然这也是一种原则上的可能性，这和具体哲学家都没有彻底实现过这种可能性并不冲突。理性主义与经验主义只是在具体认识途径上有争议，但它们在德国观念论看来可能都是局限于主体意识的哲学。在德国观念论——尤其是黑格尔——看来，意识哲学希望通过意识活动来抓住世界的真理的做法只是一个迷梦，这个迷梦不仅永远无法实现，而且更重要的是含有内在冲突。因为它是在人与世界的对立的基础上追求二者的统一，它是在尊重世界的客观真理的假面下掩盖着人的意识的终极自主权。【79】出身于观念论传统的黑格尔认为理性必须首先是世界本身的理性，它是通过人类理性达到的世界之自我反思，至于个人的意识活动，那只是这种大写的理性的手段和实现途径。真正的理性是整个人类的理性或曰整个文明的理性，它虽然表现为个人的主观意识活动，也只能通过个人主观意识而存在，但在根本上却不是纯主观的，也不是纯客观的，而是整体性的，是世界的合逻辑的结构的自我表现，因而“人的理性能认识世界”和“世界是合乎理性的”这两句话是同义的。也只有立足于世界的逻辑结构的基础上的理性才是那真正能审核世界的理性，而那种立足于主观、从主观出发去把握世界真理的想法终归是在沙滩上营建大厦的梦想，因为它要在绝对的对立的基础上寻找统一，但真正的统一从来不能从对立中寻得，其实只是本已潜藏于表面的对立之中的统一性的自我表达。

有了这些预备性讨论，黑格尔的原文便不难理解了。这一小节只有两段的篇幅，但第1段的思想密度和思想跳跃性都极大，需要我们详加分析，第2段则简单谈了一下他对现象学的规划。

黑格尔重申了一下精神应该从直接性走向现实存在，而现实存在又是精神的自身内反映，之后就亮明了个人意识（他称之为“个体”或“自我意识”【80】）的一种矛盾心态：一方面它要超出以太这种惰性地沉陷于物之中、被动地受到自己直接的周围环境摆布的状态，奋起直追科学的脚步，去找寻事物中那普遍的本质和规律，这种愿望当然要求它克制自身，以客观事物本身为重，这个方面是对生活的科学性、客观性的要求；另一方面它又坚持它的自主性（Selbstständigkeit），即坚持由自己的理性来充当一切知识的审核者，并要求科学给它提供一架从它自己到达上述看似客观的立足点（Standpunkte）的梯子（Leiter），不难看出，这个方面满足的是对生活的确定性的要求，因为只有从自己出发的、让自己感到踏实的东西才算是直接确定的。客观科学性和确定性这两方面的要求看起来正好相反，世上难道真有同时满足这两个方面的东西吗？

有这样的东西，那就是近代理性及其建立的近代科学【81】，至少在常人看来是如此。因为科学一方面完全是客观的，另一方面又完全是理性的。还有什么比科学给我们提供的对客观世界的描述更客观中立又更让人觉得安心可靠的东西吗？但如果真是这样，黑格尔的这部《精神现象学》就不用写了，因为问题已经解决了。黑格尔看到，近代科学貌似既客观又确定，实际上却内藏着致命的裂痕，那就是意识与客观事物之间的对立，不仅如此，这种对立又产生了现实世界与一个颠倒的科学世界之间更可怕的对立。

我们先说意识与客观事物之间的对立，再谈两个世界之间的对立。人与事物之间的对立当然不是我与我面前放着的一个东西之间物理上的对峙这么简单，其实只要我能看见我对面的东西，这就已经反过来证明了我的视觉与物体的形象之间更根本的统一性——光——的存在，换句话说，视觉上的对峙其实是以双方的统一为前提的。但我们往更深处看，又会发现一种更根本的对立：单就视觉现象而论，我看到的毕竟只是视觉形象，也就是说，我只能看到事物向我的视觉呈现的一面，我并不能保证事物除了这一面之外还有没有其他向我隐藏的方面，比如超出我的眼睛乃至人类发明的一切仪器所能测知的波段或频谱的方面。（正是基于这一想法，康德将后一方面统称为“物自体”。）即便我撇除事物目前的表层，看到它的“里面”，也无法改变上述僵局，因为那时先前的“里面”其实变成了外面。简言之，我只能看到事物愿意或可能向我呈现的一面，我在根本上其实与事物本身是对立的。五官中其他四方面官能，以及人的各种更高级的认知活动，都面临这个尴尬而严峻的问题。

现代科学并未因为这个难题而耽搁它前进的步伐，只要近代早期的那些科学与思想之父们奠定了科学和方法论的基本原则，那么科学的系统化就是迟早的事情，不会因为个别人的反思或质疑而停顿。黑格尔的时代已经可以看到近代科学的一个成形的系统了。黑格尔在《精神现象学》中多次提醒人们：这个科学世界图景其实是一种头足倒置，是一个“颠倒的世界”（die verkehrte Welt）。科学知识难道不像科学主义所希望的那样是对世界的忠实记录和写照吗？它怎么会和现实世界是颠倒的呢？所谓“颠倒”当然只有哲学家黑格尔才能看出来，一般常识最多只会在直觉上感到科学知识跟我们的生活不是同一套，就像人们一般引述歌德的那句“理论是灰色的，生命之树常青”时想到的那样，即理论是枯燥的、抽象的，现实生活才是具体的——当然这也不能完全表达歌德本人的意思，我们只是权且拿歌德的话来用一用。一般的常识有了这种感觉后不会坚持自己的确定性，反而总是像受到某种魔力的诱惑一样，一次次向科学知识投诚，也就是说，它认为自己熟悉的那个世界是不科学的，而科学才是真理的标准。

科学主义认为再正常不过的“对客观世界的反映”，在黑格尔看来却是“头朝下来走路”（auf dem Kopfe zu gehen）。【82】也就是说，常识向科学投诚，自以为掌握了科学规律，以科学的是非为是非之后，就解决了客观性与确定性之间的分裂问题，在黑格尔看来则远非如此。意识强压下自己对科学的非现实性的直觉，鉴于科学的“合理性”而走向科学，这改变不了科学的头足倒立的性质，这只不过是借助近代理性这部梯子，使自我意识的确定性顺利扩大到了科学上，使科学为其所用，反过来也增强了科学表面上的“现实性”罢了，却丝毫没有改变科学只能把握世界之“为理性而存在”的一面这一事实，反而以一种伪装出来的“改善”强化了这一事实。我们以原本立足于世界的科学图景反过来衡量世界是否现实，这不是头足倒立是什么？《精神现象学》第五章再清楚不过地展示了近代理性的这种悖谬处境。从那里我们可以看到，主体主义与科学主义根本不矛盾，反而是相伴相生的一对孪生儿，它们或明或暗的结合只能加深科学与世界之间的裂痕。

而黑格尔则要求对意识的确定性和科学的客观性同时进行深度反思，在认清它们的实质的前提下寻找它们在深处统一的依据，而不是如上述这般由一方简单地向另一方输诚。黑格尔看到，当我们仅仅局限在意识的角度看问题时，即便科学知识显得极其客观中立，自我意识显得极其主观随意，也改变不了科学是近代理性对世界的外在化理解这一事实，它不是对世界本身的忠实反映，而只是理性从世界身上强制性地剥下一层合理性的皮来为其所用，而自我意识也自始便在暗地里与科学的世界图景互通款曲。科学与自我意识各自扮演的客观性与确定性只是两件漂亮的外衣罢了，它们共同的根是近代理性。

黑格尔要求从精神这个立足点来看问题。黑格尔说过，精神就是世界的种种形态。【83】精神是终极意义上的整体，因为有什么样的世界，才会有什么样的万物，近代理性及其奠定的科学、确定性，都只是在近代的这个世界图景的基础上才会产生，了解世界本身才能真正理解近代理性的整个机理。其实科学讲述的东西并非毫无道理，它所表现的也是世界的某个面向，但那“只是自在的东西，只是目的，那目的还只是一种内在的东西，不是作为精神而存在，而只是精神的实体”。黑格尔接受科学的成果，但强调科学并不了解精神，科学只是将世界当成一个强劲的对手，一个与所有别的个体地位平等的个体罢了，虽然它在力量上比别的个体更强大。黑格尔说科学必须明确意识到自己的根本在于精神，必须自为地以精神的身份存在，而这不过意味着“必须将自我意识设定成与其自身为一体的”（hat das Selbstbewuβtsein als eins mit sich zu setzen）。这不仅仅是指将原先那种局限于意识角度看问题的自我意识直接接纳到科学中，前面我们已经看到，那种所谓的接纳只会加剧科学与世界之间的分裂；这话指的是科学与自我意识同时进行一种身份上的彻底改变，即科学成为对精神的自觉，而自我意识则是人在认识到自己扎根何处之后以自己的主动之力去成全世界与自身，而不是按照自己的意志去“改造世界”。——当然，经过改变后的科学已经是黑格尔自己意义上的那种科学了。其实作为当代的读者，我们的兴趣并非在概念和理论上厘清黑格尔的这些说法而已，我们不妨想一想，尽管黑格尔的探究已经过去了两百余年，当今科学的世界图景是否依然带着黑格尔笔下揭示出来的那个病根？

本小节的第2段简单交代了一下黑格尔对现象学的构想。精神现象学就是描述黑格尔意义上的科学（或者说绝对知识）之生成过程的科学，它本身是“科学体系的第一部分”【84】。它从最初的知识（即最直接的常识）入手，后者虽然本质上也算得上一种“直接的精神”（der unmittelbare Geist），但又是“无精神的”（geistlose）意识，即根本没有认识到自己跟精神有什么关系，甚至根本没有认识到有精神这么一回事的那种意识，那便是最初步的意识，即感性的意识。从这样一种意识走向真正的知识，当然必须经历一段漫长的道路，要艰苦劳作。随后黑格尔将自己心目中的现象学与人们容易想到的三种形象区分开来了：

第一是引导不科学的意识进入科学的那种模式。那种模式截然区分了一种错误的意识和一种正确的意识，但黑格尔认为不存在这样的截然二分，不存在一个“不科学的”阶段。精神现象学的路途本身也是科学的一部分，只不过现象学的主角——意识——一开始还没有意识到这一点，它那时只是最朴素、最“自然”的意识。

第二种模式则恰好相反，认为现象学一上来就是已经成形的绝对知识了，它把现象学当作“科学的奠基（Begründung）”。后者其实是《逻辑学》的任务，现象学一开始并不具备谈论科学之奠基的条件，因为现象学的主角还没有走出常识状态，根本不理解科学是什么意义上的科学，奠基又是哪个意义上的奠基，此时如果直接将绝对知识呈现出来，必会引起读者的误解。

第三种模式是黑格尔认为最离谱的，那就是将科学当作手枪发射一样一蹴而就。不难理解，这里黑格尔针对的是主张直接性的浪漫派和谢林，前文中对此观点已多有辨析。

黑格尔为何对常识如此忌惮？难道常识不对吗？黑格尔似乎明白读者在此一定会产生类似的疑惑，接下来的一小节就是围绕这样的问题展开的。

三　个体的教养

这一小节从个体教养与学习的角度解释了《精神现象学》一书要做的事情：在当前时代的知识状况的基础上，一方面继承以往时代留下来的知识，另一方面打破当前时代对这些知识的解释，重新将它们解释成精神发展的一些环节，最终为精神本身的自为存在（哲学体系）做好准备。照此看来，《精神现象学》最关键的一章是第六章（“精神”章），而全书布局中最关键的问题是第五章向第六章的过渡：它的前五章都是在为向第六章的推进做准备，前五章是对过往知识的解构，现象学的主角（意识、自我意识）都还没有认识到精神问题（即意义世界本身的问题）的必要性，只是在第五章的第二节末尾开始意识到世界现象的重要性，但并未学会真正站在世界本身的立场上行事；第六章则是以精神（意义世界本身）的视角重新解释此前人类文明及其留下的知识，是精神的自在存在走向精神的自为存在的过程。当然，站在黑格尔与我们读者的角度来看，前五章的写作都已经以第六章为导向了，也就是说，作者已经在前五章中做了将历史上的知识解释为精神的诸环节的工作，但对于该书的主角而言，第六章才是它有意识地从精神的视角出发重新解释历史上的知识，这一章也才是作为个体教养之最根本阶段的精神的正式出现。

这一小节主要在谈论知识在当前状况下该如何进展，而当黑格尔在两处谈到过往时代的情形时，他主要是为了告诉我们当前时代的知识是如何形成的，并在对比之下让我们看清当前时代知识的特质。

“引导个体（das Individuum），使之从它的未受教养的立场（ungebildeten Standpunkte）走向知识（Wissen），这是一项任务，但过去应该在它的普遍意义下来理解这项任务，并且应该就普遍个体（das allgemeine Individuum）——世界精神（Weltgeist）——的发展形成（Bildung）来考察这样的个体。”黑格尔在第1段开宗明义地指出过去的人们（他称之为“个体”）的确在教养和知识方面已有所建树，但使这些个体走向知识的任务都应当在作为终极整体（意义世界本身）的精神的意义下，即“在普遍的意义下”被理解。【85】黑格尔的意思显然是指这项任务由过去延宕到了当下。这一段探讨了精神在过往时代的个别形态的特征，以及这些形态之间的进展方式。他将精神的个别形态称作“特殊的个体”，而特殊的个体之所以能成为这样的个体，是因为它只受到一种规定性的支配：“但特殊的个体是不完全的精神，是一种具体的形态，它的整个定在受到一种规定性的支配，而其他那些规定性则在这当中只以模糊的轮廓存在。”黑格尔认为历史的内核是逻辑学，一个时代之所以具有特殊的时代精神，成为一个特殊的时代，能凝敛为一个整体，就是因为它处在逻辑学的某个特殊阶段上，受到这个阶段的规定性支配。这种想法并不是拿一种人为构造的逻辑硬套到现实历史上去，而是以黑格尔在本体论上对于西方文化的一种深刻的判断为基础，包含着他对西方文化中的一种实践的必然性的洞察在内。【86】黑格尔认为，在每个特定的阶段上，过往的诸阶段便成为一种遗迹、一片简单的阴影，一方面失去了生活的鲜活性，另一方面依然以人们的“表象”（Vorstellung）的形式存在着，在当今文化中起作用，“我们看见有许多在从前曾为人们的成熟精神忙碌追求的知识现在已经降低为儿童的知识、练习乃至游戏”。比如圆周率和勾股定律如今只是小学低年级的知识，但在人们当初发现它的时候却是轰动一时的大智慧。黑格尔说，这些知识既是普遍精神的财产，又是环绕在求知的个人身边的“无机自然”（unorganische Natur）——它们已失去了鲜活性，只是一些现成的死物。但一个学习的人却不能将它们当作死物。他固然可以省略古人费尽心力经过万般比较、计算才发现圆周率和勾股定律的那个过程，但所谓的“学习”并不是将这些知识单纯记诵下来，而是要明白它们作为一种形式之物在普遍精神迄今为止的整个运动与生成过程中的地位和意义。

第2段重申了这个意思。黑格尔在这里提出了一个有趣的观点，值得注意。他认为精神发展的每个环节都是以整体的方式存在的，或者说每个环节真正的展开便是将自身扩及整体，让人们以它的方式来看待所有事物：“必须在每个环节那里都做逗留，因为每个环节自身就是一个个体性的完整形态（eine individuelle ganze Gestalt），而且只有当它的规定性（Bestimmtheit）被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当整体是在这种规定（Bestimmung）的独特性下被考察时，每个环节才算是得到了绝对的考察。”我们在后文中将要看到的意识三环节（感性、知觉、知性）、自我意识、理性，以及这些环节中的更细微环节，几乎都是以自己的方式在与整个周围世界打交道，它们也都不认为自己是片面的，只有到了更高的环节回顾较低环节时，才能看清后者的片面性和局限性。比如感性阶段的意识就是以感性的方式在与万物（包括那些最具精神性的事物，比如宗教、艺术）打交道，只是它的眼中看不到万物身上高于感性的其他层面，万物与之发生关系的前提都是要首先降解为其单纯感性的方面。比如说，当感性意识碰见艺术作品时，它见到的不是艺术作品，而只是一些感性之物。我们甚至可以在粗略的意义上用尼采的“视角主义”来解释这种现象：若是撇开每个环节的层次之别不论，它们中的每一个都是可以用来看待整个周围世界的视角，换句话说，它们都可以与全世界打交道，世界在它们每一个的眼中所显现的意义当然也是不一样的。

接下去黑格尔奉劝人们在考察精神经历过的种种形式时要有充分的耐心，因为世界精神都有足够的耐心在漫长时间里充分展开每一种形式的整个内容，而且世界精神在达到它的自为存在或自我意识时也是历经艰难，所以“个体要想把握它的实体（指精神——笔者按）是不可能有捷径可走的”。但相比于前人，个体的任务并不那么艰巨，因为历史给当前留下了丰富的知识成果，我们不必将以前的事情重演一遍，不再需要重演那个将具体的存在转化为知识的过程，而只需将现有的作为记忆的知识重新加以解构（因为从前的人们不知其为精神的表现形式，而只知其为一般的知识），重新安排其在精神发展史上的地位，用黑格尔自己的话说就是转化为精神的自为存在的形式。

如果说前两段讲的是当前时代沉淀下来的知识形式在历史上是如何形成的，那么接下来的三段集中讨论的就是如何对待这种熟知的形式。黑格尔认为熟知非真知，但可以通过解构、分析和重新定位而转化为真知。何谓熟知（Bekanntschaft/das Bekannte）？熟知就是知识的封闭化和现成化，它可能发生在知识的任何层面，只要人们固执于这个层面的知识为绝对的、无限的、无须进展的，将这个层面的知识当成固定的行事方式，这种知识就会成为熟知。

第3段解析了熟知。以往时代留给我们的知识遗产，可以使我们节省将具体存在转化为知识的整个过程，但“既往不咎”不意味着我们可以“坐吃山空”。前面我们说明过形式概念对于黑格尔的重要性，形式的价值在于它可以指明具体事物在整体中的意义。如果只满足于接受既往的成果，那么这成果的形式还是不分明的：我们只知道将既往的成果作为知识、作为形式纳入我们的表象之中，但还不了解比当前的表象更深、更广的整体与无限，甚至不认为有必要去探究这样的整体与无限，那么我们自然就不知道这成果在整体中的意义了。这就像一个小学生，他固然知道自己比幼儿园的小朋友成熟一些，他知道后者看得比天大的那些事情其实只是些芝麻小事，知道将后者的生活世界要素置于一个合适的位置上。但如果他停步不前，那么他当下的知识结构就成了他的全部，他就不了解小学只是更大的教育进程中的一环，他甚至认为没有必要知道这些，认为自己照样可以生活。固然是可以生活，但他始终只在一个很浅的层面上生活，中学、大学乃至更高阶段人们的生活世界于他只是陌生的不相干之物，是他进不去的。也就是说，他只是现成地接受他的生活状态，却根本不了解他的生活状态本身的意义。“被收回到实体（指精神——笔者按）里去的定在（Dasein），通过上述的第一个否定，仅只是被直接地搬进自我的要素里去”，搬进去之后为什么人们就满足了呢？“同时，这样一来定在就成了一种熟知的东西，对于这样的一种东西，精神已经不再理会，因而对它也不复有什么活动和兴趣了。”当然这里所说的“精神”是指当下的精神形态，当下人们的意识活动，人们觉得将以往的知识学到手就可以应付世事，足够生活了，不必再对这些知识进行什么反思乃至解构了。黑格尔针对这种态度，指出真正的知识恰恰要针对这种现成的表象进行拆解，那才是普遍自我的活动（das Tun des allgemeinen Selbsts）和思维的兴趣——这里的普遍自我和思维就是立足于精神这个真正的整体之上的思维。

在下一段的开头，黑格尔直言“一般说来，熟知的东西之所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的”。黑格尔看到，如果不对现成的知识进行反思与解构，而是满足于在它们的基础上活动，那么我们通常所谓的“理解和检验，也就是去看看关于这些东西的说法是否在每个人的观念里都有，是否每个人都觉得和认识到它是这个样子”。换句话说，那些貌似在扩展视野、貌似在进步的知识活动，只不过是在他人那里一次次确认现成已有的知识，实际上只是现成已有的知识的巩固和封闭化。“主体与客体等，上帝、自然、知性、感性等，都被不加考察地认为是熟悉的和有效的东西，既构成固定的出发点又构成固定的归宿点。这些据点停滞不动，而认识运动往来进行于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已。”黑格尔这几句话貌似平实，实际上有着广泛的针对性和适用性。且不说黑格尔自己的时代，我们只需想想当今时代有多少知识是在一个固定的平面上运动，而没有能力对这个层面本身进行反思，就明白问题的严重性了。这些话还透露出黑格尔的一个重要思想，那就是真知是立体性的、逐步深入的，而不是在一个现成的表面上扩大范围，在黑格尔看来只有前者才是真正的进步，后者实际上只是知识的某种停滞与固化。

第5段讨论了如何解构熟知，黑格尔融合了知性和理性两个层面来谈论这个问题。我们前面说过，在黑格尔那里，现象学描述的是主体、客体、方法与尺度等各种要素都在不断发生变形的一个过程，它们都不是固定不变的；在他那里，认识决不是主体用固定的方法与尺度去横冲直撞、裁剪对象，而是要不断对主体、客体、方法与尺度进行反思和深化的。与此相同，对熟知的结构也有对主体思维方式进行反思与不进行反思两种对待方式，知性属于前者，是一般人熟悉的所谓“批判”与“反驳”的方式，理性属于后者，往往不为一般人所了解。对于达到理性思维的人来说，知性是一个必要的步骤；而对于沉陷于知性思维之中而不了解理性的人来说，知性就是全部，而理性则是他所不了解也没有必要了解的东西，他更可能将理性看作不必要的胡思乱想。阅读这一段的时候需要注意，黑格尔在谈论知性的时候语气多变，我们要在具体语境下来理解他的意思：当他针对浪漫派那种停滞于直接性而拒绝前行，也拒绝与其他事物发生关联的柔弱之美时，他是赞赏知性的否定之力的；但当他站在精神的主体性的角度称赞只有精神才能经受住知性的巨大否定之力，经受知性带来的死亡时，他实际上是要暴露出知性的局限性，因为知性只知拆解与离析，它不了解真正的整体性与运动是什么，如果不明白知性的局限，我们是无法认识精神，无法了解事物真正的根据的。

我们从过往时代继承下来的知识，在我们未对其进行反思的时候，就会形成一些固化的表象与形式，它们看起来就代表着我们的现实生活。而当我们分析、分解这些固化的表象后，我们得到一些环节（Momenten）和思想（Gedanken），这些环节固然也是已知的、固定的和静止的，但看起来却不像是现实的。但黑格尔说，恰恰这看似非现实的环节却是本质性的，只有将那貌似现实的固化表象推动起来，使之成为自身运动着的东西（das sich Bewegende），才是知性的分解活动。【87】比如后文中黑格尔在“知性”章讨论电力时就将它分解为正电与负电，讨论万有引力时将它分解为质量、距离等环节，这些小的环节当然是学过电力与万有引力的人所知晓的，但它们并非现实的，因为我们说到电力时是将它当作一种单一的力来理解，而不是当作两个相反的东西的作用来理解的，万有引力的问题同样如此。但正是在这样的分解中，我们发现电力、万有引力各自的那些小环节的划分并没有必然的理由，那些环节之间发生的那种现实关系也没有必然的理由，正因此，知性的分解活动迫使科学知识要到这些环节背后再去寻找一个更神秘的“力的本质”或者“规律王国”来为自身辩解，这样一来，知性实际上瓦解了规律思维戴在自己头上的“解释者”的假面，因为它实际上只是一个描述者，即它只能给我们展示有这样的问题等着解释，而没有能力把问题解决掉。

黑格尔说：“分解活动就是知性的力量和工作，知性是一切力量中最惊人的和最巨大的，或者甚至可以说是绝对的力量。”我们在生活中经常见到这类分解活动，比如物理、化学实验就是比较典型的，计算机语言将一切信息拆解成0与1的组合式，它甚至可以构造出无限精美的一个个虚拟世界。事实上知性所做的事远不止于拆解，它照样可以进行组合和关联。黑格尔再次提起精神是一个自我保持的圆圈的隐喻。在对于这个隐喻只有知性式理解的人们看来，精神就是一种暴君式的自恋，他们甚至会认为精神这样的圆圈会害怕差异性和断裂性，认为那些偶然的事物就足以摧毁精神，而知性反倒显得在做一件很科学的事情。比如知性能在各种偶然事物中发现统一性，能在它们之间发现关联，似乎这种有着客观关联的事物就是真实的存在，也才有其突破个体事物的静止封闭状态的特有自由。这种所谓的“客观”与“自由”对于突破“纯偶然世界”的观点当然是有益的，但它对于仅仅局限于个体之内看问题的那种僵化与封闭状态而言甚至等于死亡（Der Tod），所以主张“柔弱无力之美”（Die kraftlose Schönheit）的浪漫派相当憎恨知性，“因为知性硬要它做它所不能做的事情”。

黑格尔一方面固然承认知性可以视作思维（des Denkens）、纯粹自我（des reinen Ichs）的一种能力，即可以视作精神的某种准备活动，但他同样强调知性的局限。知性可以从事分解，也可以从事统一，但它永远是外在化地在对待事物，比如它由外而内地发现橘子、苹果、桃子都有果皮、果肉、果核等基本成分，就判定它们都是水果，但水果之为水果其本身的决定性存在方式是什么，这却不是知性所可与闻的，它只知道一层层剥开水果，然后将这些成分再外在地组合起来。而知性所没有触及的事物真正的生命却正是黑格尔的思辨理性的考察对象，“精神的生命不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生命，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生命”。面对知性的那种致死的拆解与组合力量，生命并不寻求置身事外，躲避残害，精神最令人惊异而又最真实的地方在于它根本不用躲避这种力量，也根本不用与这种力量比拼什么，就能保全自身，因为它根本就不与知性处在同一个层面上。风雨、刀剑可以摧折树木，科学实验也可以取其细胞、基因图谱，乃至进行更精微的嫁接和基因重组，当然也可以摧毁树木的生长环境，使其无立锥之地，但所有这一切都无法改变树的生命之为生命的那个内在机理。其实对生命的所谓“改变”，比如嫁接和基因重组，反倒必须以遵循生命的基本机理和方向为前提，在此基础上稍稍改变一些外在的东西，看起来就像是知性将一个全新的生命造出来了。如果我们只在比拼力量的意义上看问题，我们是无法理解精神能承当知性的力量这类话的；我们必须具备理性的思维，才能真正理解精神的生命与知性的力量处在不同层面上。黑格尔将精神经受住否定的东西而屹立不倒的那种能力叫作“魔力”（Zauberkraft），他还用这种魔力来解释前面说过的精神的主体性。当我们看出最彻底的摧毁性力量都无法抵达事物之间更深层次的统一性时，我们便理解了知性的力量始终是外在的，而事物总有它内在的生命，否则它便无以自立，事物那被理解的自立性便是它真正的主体性。这种主体性不仅仅局限于一个个单独的物中，其实在物与物之间，乃至在全世界，都存在着范围不一的各种主体性，但要真正明白这种主体性并不容易，不是一朝一夕就能做到的，而是要经过从感性到理性再到精神的一个个漫长而艰难的阶段，这便是整部《精神现象学》的任务。读过黑格尔精深的分析，我们是否可以说黑格尔是西方历史上第一个系统的解构主义者，而且是一个建设性的解构主义者？

由知性上升到理性，由传统知识上升到精神概念，这样的变化固然是当前最紧迫的任务，但我们必须明白这一任务的性质乃形式上的重新定位。黑格尔在第6段中为了让读者真正明白他的意思，特意拿古代生活来进行对比。“古代的研究方式与近代的很不相同，古代的研究是自然意识真正的彻底形成（Durchbildung）。古代的研究通过对它的定在的每一细节都单独进行研究，对呈现于面前的一切事物都做哲学的思考，才给自己创造出了一种彻底经过确证的普遍性。在近代则反之，个体能找到现成的抽象形式；掌握和吸取这种形式的努力可以说更多是直接将内在的东西驱赶出来（hervortreiben）并隔离地将普遍的东西制造出来，而不是从具体事物和定在的形形色色之中把那些东西产生出来。”古代哲学家没有传统可以依凭，他们是在一物一物、一事一事的考察中找寻出事物内部支撑性的秩序，这种秩序普遍存在于事物中，他们将它表达出来，是为“经过确证的普遍性”。他们并不认为这种普遍性是由他们人为强加到事物头上的；而近代人面对的是传统文化遗留给我们的现成知识，他们掌握知识的方式不再是像古代人那样从具体物中洞见内在秩序，而是反过来拿手头的知识遗产到事物内部去证实之，他们已然确信事物内部必定有某种普遍支配着事物的东西已经被人发现了，如今他们只需要将那东西“驱赶出来”，并依照古代人对这普遍的东西的描绘将其寻找出来（“制造出来”）。这听起来就像开山辟路的先行者与观光赏景的游客之间的关系。

如果真是这样，近代人简直就无所建树，当代哲学也就没有存在的意义了。但事情远非如此简单。过往的知识遗产为我们节省了大量的精力，即无须再承担从具体事物走向普遍性的艰巨考察任务，但近代人对这遗产的理解却给自己的前行制造了最大的障碍，因为近代过于坚持自我意识的纯粹确定性（die reine Gewiβheit，即无须假借经验便具备的绝对确定性），它不仅在其自身坚持这种确定性，还将这种确定性涂抹到一切知识与对象上，使万物都外在化地在这个世界上显现。简言之，自我意识的纯粹确定性形塑了整个世界的显现方式，使这个世界成为一个无精神的世界、无世界性的世界，它制造出连古代人都不曾面对过的、通往精神之路的最大障碍。古代人只需从零起步，从感性的直接现实出发，虽说艰难，倒也并不曲折；近代人则不同，他们必须击破自我意识的确定性这一层厚厚的硬壳，才有机会面对真正的世界。因而将这种确定性从其自身那里抽离掉（von sich abstrahiert），乃当前科学最急迫的任务：这种抽离“不是对自身的舍弃，将自身抛到一边，而是对它在自我设定（Sichselbstsetzen）时产生的僵固东西（das Fixe）的放弃，既放弃作为纯然具体的东西而与不同的内容相对立的那种自我（Ich）本身所带有的僵固东西，也放弃被设立于纯粹思维的要素中而分有自我的无条件性的那些不同内容所带有的僵固东西”。为何自我带有僵固因素的同时也会给周围世界带来僵固的东西？其实黑格尔那里的问题始终是整体的问题，或者说是世界之整体格局的问题，而不是我们通常容易想象的那种主体强加给客体什么或如何改造客体的问题。透彻理解黑格尔这部书的人会知道这句话的分量。但导论毕竟是导论，黑格尔只能将他的观点摆出来，而对它们的证明只能等到展开正文各章节的时候进行了。只有通过这种双重的舍弃，走过这条长长的弯路，回到世界本身之后，我们才能看到“纯粹思想变成了概念（Begriffe），纯粹思想才是它们真正之所是”，那时的思想不再仅仅是人的自我意识及其活动，而是精神的活动。

大体完成了在历史维度上讲明当前科学的状况这一任务之后，黑格尔在最后两段还顺带谈了一下科学的体系性和现象学在这一体系中的地位。

精神的纯粹本质性的“这种运动，从其内容的整体关联（Zusammenhang）来看，乃这内容向有机整体的必然扩展”。这句话中也隐含着一个容易被误解的隐喻。我们容易在物理空间扩大的意义上理解这话，认为它的意思是精神本身从某个地方扩展自身，将它之外的东西逐步纳入它自身，然后它占有了所有地盘。从研究者的眼界和科学知识的外延的逐步扩大与深化来看，我们对于世界的了解和我们掌握的知识的确有一个逐步扩大的过程，这只表明精神向人类及其眼界显现自身的程度与范围逐步扩大，但精神本身从来都是整个人文世界，它自身不存在是否外在地吸纳他物进入自身并在此意义上扩大自身的问题。打个比方，我们对周围世界的探索一步步扩大，我们便说我们的世界在扩大，其实真正的世界并没有扩大，我们一步步了解的新事物与新知识原本就一直在世界中，并不是世界由它外部吸纳进来的东西。当黑格尔说到精神的运动或生成（Werden）时，我们同样要在这个意义上来理解。他在下面还说了知识的生成道路是必然而完整的生成过程，而不是偶然的哲学思考。这一说法对于黑格尔思想很重要。在他看来，知识的体系性和必然性并非由于人类追求“无所不知”的纯理论性兴趣，而在根本上是由于世界本身是一个整体，世界万物也都必然有其根据。基于此，黑格尔在第7段最后说：“这条道路将通过概念的运动而在它的必然性里涵括意识的整个世界性（Weltlichkeit）。”在后面我们会越来越清楚地看到，意识的世界性是全书最核心的因素之一，精神概念的最终澄清也取决于如何在意识发展的过程中逐步讲清意识的世界性。

最后，黑格尔说现象学之所以是科学的第一部分，是科学的开端，乃因为它描绘的是“直接的定在这个要素”（Das Element des unmittelbaren Daseins），它还没有达到这种定在的真正根据——精神，并在这个根据中达到向开端自身的返回。换句话说，这种定在还没有弄清楚自身的真正根据，甚至还不认为自己有寻找根据的必要，而科学的任务正是要启悟到定在有其根据，并推动这个开端向它自身的根据返回。这样一种开端，用通俗的话来说就是常识。常识并不意味着最幼稚的知识，它只是当前时代人们最习以为常的知识。正如前面历史维度的分析所揭示的，这种常识的很多成分在以往鲜活地诞生的时候倒很可能是一些惊人的发现。

第三节　哲学的认识

和上一节从历史的角度界定当代科学的做法不同，这一节是通过与其他认识进行横向的比较，来显明哲学认识的性质：哲学认识是越来越深而又越来越广地回到事物内在根据的学问。针对人们通常认为与科学无关或者有碍于科学的虚假，黑格尔指出虚假其实总是特定的虚假，它是真理的一个环节，而真理也不是现成给定之物，而是一个朝向整体性运动的过程。面对历史与数学这类外在的、有固定预设的知识，黑格尔给出了哲学知识的内在性与不断主动突破预设走向更深层面的特征。

一　真实与虚假

通常的真实与虚假之争的预设前提是：二者是水火不容的两个现成的东西，二者之间还存在着价值上鲜明的区别，虚假是绝对需要抛弃的。这种想法实际上是前文中浪漫派那种寻求直接真理的观点的回响。黑格尔要破除这种观点，最关键的是要摧毁它的预设前提，证明否定性的东西不仅是真理的必要环节，还是真理运动中的实质内容，真理一直在与否定性东西打交道，否则真理便不存在。这在浪漫派看来是不可容忍的一种观点，但在德国观念论中恰恰是一个极为核心的主张，因为这种观念论认为只能在绝对者内在于世界中的情形来看绝对者，这不是对绝对者的贬低与污染，反而是对绝对者之“现实性”的确证。在它看来，“精神就是这种自行变成他物，亦即变成它自己的对象，并扬弃这种他在（Anderssein）的运动”。前面已经多次解释过，这不是说精神由外而内地进入并占据他物，而是说精神在逐步由浅入深地向世人显现出下面这一事实：它自身向来已经是事物内在的、整体性的根据。而那种“由外而内”的步骤之所以必要，只是由人类理性的特性决定的。

为了给后面关于真实与虚假的讨论提供依据，黑格尔先花了两段的篇幅再次重申了精神与精神现象学的性质。

他在第1段中说，精神现象学作为“意识经验的科学”，表面看来它从头至尾都有一个“意识-意识对象”二分的结构，似乎它只是在考察人的意识与这个那个具体的东西之间的关系，但实际上精神才是意识真正的对象。而经验表面上是意识对这个那个具体的东西的体验（这体验远不只是经验论意义上的经验，它可以只涉及最表面的感性，也可以触及最深层次的绝对精神），实际上是精神假道于人的体验而进行的自我外化与扬弃这一外化的运动，因此经验实际上是对精神的体验，或者用海德格尔的术语说，是对“存在”的体验。这样一种经验形态就像一个大熔炉，一切未体验过的对象经过它的熔炼才能呈现出其真理性，成为意识的财产：“在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没有经验过的东西才在其现实性和真理性中呈现，才是意识的财产。”经验的内容无比广泛，它可以是感性存在，也可以是思想之物，黑格尔对经验的这种界定即便在后世恐怕也只有海德格尔、奥克肖特等少数思想家能得其精髓。不仅如此，黑格尔还认为一切经验内容只有被视作精神这一终极整体与终极根据的某种表现（“先将自身予以异化”），被视作事物在趋近真理的过程中的某个阶段，才是现实的和真的，才真正能成为它自身（“从这个异化中返回自身”）。

接下来的一段表明，非同一性与否定性的地位问题正应当在这个大背景下来理解。在黑格尔看来，只要自我与精神之间还有距离，非同一的和否定的东西就必然会存在：“在意识里发生于自我与作为自我的对象的实体之间的非同一性，就是它们二者的差别，一般的否定的东西。”这意味着非同一的与否定的东西在根本上正是源自自我与精神之间的距离，而最根本的差异也是自我与精神之间的差异，而不是自我与它的种种具体对象之间的差异。这个差异、否定的东西，固然可以视作双方共同的缺陷，但它同样也是二者的灵魂（Seele）和推动者（Bewegende）。黑格尔还以古代原子论者为例，说他们把握到虚空（das Leere）是推动者，但只是将其理解为一个为了达到更大的某种肯定结果之用的否定的东西，他们还不知道把这否定的东西理解成自身（Selbst，即作为主体的精神）。言下之意，只有他自己才真正开始将否定的东西完全理解成精神，完全理解成灵魂和推动者。西方思想史上将否定的东西推崇到如此高度而又不陷入怀疑主义和虚无主义的，除了黑格尔之外恐怕罕有其人了。

但黑格尔究竟何出此言？如果说具体事物要融入经验的运动中才能真正成为其自身这个意思相对还好理解一点的话，说自我与精神也以否定的东西为灵魂和推动者，这就很费解了，难道它们自己没有灵魂，居然还要以自己和另一个东西的差异为灵魂？它们的自主性何在？我们知道，在黑格尔那里其实没有两个现成的东西分别叫作“自我”和“精神”。精神是世界及其万物内在的整体性和无限性，它在不同时代的不同程度和不同方式的显现就构成它的运动；而自我也是在领会世界的这种内在的无限性的过程中才逐渐生成的。黑格尔所说的二者之间的非同一性、否定性，其实就是我们现实的生活，也就是上文中说到的经验，只有在现实生活中，自我才是活的，才能逐渐生成，精神也才能存在，才能运动。换句话说，自我、生活、精神是一体地相互成全的，自我、精神如果从生活中割裂开来看，就不是真正的自我和精神。

黑格尔从这个角度出发又解释了一遍“实体即主体”：自我与实体之间的差异实际上是实体与其自身的差异，是自在存在的精神（自我尚未足够到位地理解精神）与自为存在的精神（未来对精神的充分理解）之间的差异；上述经验与生活的运动，或者说自我寻求精神的运动表面看来是在实体之外的，是外在地在向实体靠近，实际上就是作为整体的实体自身从一种状态（自在存在）向更真的状态（自为存在）的运动。在这个意义上，实体本质上就是这种运动，也是这种运动的主体。当实体完全表明其为主体时，精神的具体存在（世上的那些具体事物）与它的本质（作为主体的终极整体与终极根据）同一了，精神既是主体又是这主体的对象，此时便达到了真正的知识，达到了真理，此时世上的种种事物固然也是我们的对象，但它们全都“被绝对中介了”，全都被视作实体（精神）的内容与表现，换句话说，存在是作为概念而存在的。在这个时候，“精神现象学就结束了”。此时自我与精神之间的差异就完全成了表面的假象，因为自我已经自知其为精神的“发言人”，是精神进行自我反思的途径。而意识与世上种种具体对象之间的差异也具有了全新的意义，它们二者都是被实体中介过的，意识与这些对象之间的接触不再是外在的接触，而只是精神的各种存在方式（包括最为外在化、表面化的存在方式，比如感性）的实例。此时意识、对象依然都存在，但都是主动以精神本身为根基的存在，这个阶段的知识不再以意识的口吻和身份进行，它便是黑格尔在段末说的“逻辑学或思辨哲学”。这里有个关键点不容忽视，直接影响到对下文的理解。逻辑学或思辨哲学虽然完全以精神为基点，但它讨论的依然是这个世界，而不是与现实世界相分离的另一个单独的真理世界。只不过它所讨论的世界是以精神、真理为基地的世界，换句话说，它只是在不一样的意义上，以不一样的方式在讨论这同一个世界。

从第3段开始黑格尔正面讨论哲学中的真实与虚假之间的关系问题。喜爱直奔真理的人不免会想，精神的经验体系（即精神现象学）“对于那种关于真的东西的科学——它具有真的东西的形态——而言纯粹是一种否定的东西”，因而他们不愿纠缠于这否定的东西、虚假的东西，仿佛它会污染关于真的东西的科学似的。黑格尔说，要评判这种人的观点，必须先弄清“作为一般虚假东西的否定的东西具有什么性质”。

第4段将真实与虚假的关系问题分解为四个小的问题：真实与虚假是不是两个截然二分的现成物？虚假与恶是独立的还是派生的？为什么说实体自身也是否定性的东西？虚假如果能被扬弃，它是不是作为虚假而被扬弃的？

黑格尔反对常见的将真实与虚假的东西当作两种固定不移的现成之物的那种看法：“与这种看法相反，我们必须主张真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用。同样地，既不是现成地有一种虚假，也不是现成地有一种恶。”真理是需要通过实践来成全的一种开放性、状态或方向，而不是任何意义上的现成之物。虚假与恶也不是现成之物，而且它们与真理的区别并不像两个现成物的差异那样，而是一种存在论上的附属关系，即虚假是真的缺乏，恶是善的缺乏——这一思想在西方有着极为悠久的历史。【88】

在黑格尔看来，恶与虚假不应被当作像魔鬼那样独立的主体，“虚假……应该是实体的他物或否定物，而实体作为知识的内容是真实的东西”。我们该如何理解虚假不是独立主体，而只是对实体的否定呢？虚假分为主观的谬误和客观的不足或偏差，黑格尔这里主要指的是后者，比如一个小孩穿上西装皮鞋，我们说他是“假大人”，一个女性喜欢中性化打扮，我们称她“假小子”。这里的“虚假”并不是指小孩或女性作为小孩或女性有什么缺陷，甚或作为一个独立的人有什么缺陷，而是指他们作为他们有意要赋予自身的那个角色还不是充分的，还是有偏差的，他们这种“虚假”隶属于作为独立实体的男性形象，是派生性的，而不是自主性、实体性的存在。这正如我们说一个人“坏”，一方面证明了这个人在抵抗和破坏“好”这件事情上多么有能力，另一方面也反过来显示出“好”对他的束缚，只不过那是一种否定意义上的束缚。极坏的人恰恰不是那永远不考虑“好”的人，而是表面上会装作极“好”，背地里却利用这个“好”的面具满足私欲，乃至单纯享受这种假装的乐趣的人——他难道不正是以一种否定的方式极大地依附于“好”吗？

尽管如此，作为自主者的真理却不是“洁身自好”的纯粹肯定性东西，它本身就含有否定性。黑格尔为此给出了两条理由。理由之一是实体作为内容总有其区别性和规定性。真理总是有一些规定性的，总有其区别于谬误或缺陷的特质，但这个理由只是最普遍的形式上的理由。第二条理由更为关键，即真理是“单纯的区分”（ein einfaches Unterscheiden），亦即作为一般的自身与知识而存在。后面这条理由涉及黑格尔从多个角度讲解过的“实体即主体”，但这一次是从“实体总是作为区分而存在”这个角度谈的。我们在世界上见过实体的完全充分的实现吗？没有。我们见过的总是实体的一次次有缺陷的体现，它总是在一个个具体有缺陷的事物中突出该事物实体的、整体性的、无限性的一面，而与另外的方面区分开来，而且实体总是在这种区分中显现出它自身，显现出真正的知识之所在。由此自然可以见得，实体的运动不是所谓的“去伪存真”，即将真实成分旁边的虚假成分剔除掉，它的一切体现形式都不纯粹为真，因为万物都是片面的，而实体存在于且仅仅存在于这些事物中。实体和真理就是上述这种区分运动，或者说凝敛该运动的方向。

最后一个问题便自然由这里推论而出。黑格尔批评“任何虚假的东西里都含有一些真实的东西”这个说法，认为这个说法把真实和虚假当成油和水一样外在地混在一起。其实当我们从虚假的事物中看出它内含的真理性时，不是就它作为虚假事物来看的，而是就那已然支撑着它的存在的统一性、自主性来看的，“虚假的东西不再是作为虚假的东西而成为真理的一个环节的”。真正的问题不在于像扔掉一个脏东西一样扔掉虚假，因为正如前面说过的，虚假本就是特定真理的缺乏，是不具备自主性的，关键在于如何将这派生性的虚假导回它所附属的真理方向上去。

第5段引出了一个话头，以便将思路转到历史的知识与数学的知识的问题上去：教条主义的思想方法不了解哲学认识的运动性、开放性与整体性，往往认为真理可以通过一个命题表达出来，这种常见的知识观与哲学的知识观有何不同呢？

二　历史的认识和数学的认识

对比一定要有个关键的对比点，否则对比就是不成功的。黑格尔拿历史、数学的认识与哲学的认识进行对比时，那个对比点就是认识是否从事情本身出发。在他看来，历史与数学的认识在本质上都是偶然的，因而是外在的发现，即事物在那里，人去一点一点地发现，发现了一些所谓规律性的东西，就当作事物的本质了。但这种思维就像我们在“知性”章和“理性”章看到的那样，它在本质上依然是外在的，而不是真正从事情本身出发来看问题。“我发现事情这般那般向我显现”并不等于了解“事情本身为何要这般那般表现出来”，这是两个问题。

历史的认识的偶然性是比较显眼的，因此黑格尔只用了一段的篇幅极简要地讨论了一下就打发过去了；数学的认识则不然，它看起来完全是客观的、本质性的，如何从这种表面现象中辨析出它实质上的外在化，是一项困难的任务，也是对后来“知性”章与“理性”章中更广大然而性质相同的问题的一个预演。

黑格尔谈论的“历史”不是实际历史，而是历史学（二者在西文中是一个词）。他挑明了历史真相涉及的是个别的定在，是一种就该定在之偶然性和任意性来看的内容，是一些非必然性的规定。这里要稍稍谈一下黑格尔的偶然性与必然性概念。我们通常所说的历史必然性、自然规律的必然性这类必然性在黑格尔看来只是偶然性，原因在于，如果仅仅由于一事物强制我们而毫无改变的余地便称其为必然，这种想法是将必然性与自由对立起来了，而偶然性反而被撇到了一边，即便当我们设想一种兼有必然性与自由的形态时，我们想到的往往不过是人掌握了必然性规律，主动顺从这种必然性，将这种掌握与顺从视作自由。——在黑格尔看来，这依然是偶然性。黑格尔也主张真正的自由和必然性是同一的，但他心目中的自由和必然性是指真正从事物本身出发——亦即从精神或意义世界本身出发——去看待这事物的表现，并逐个层级地理解事物的内在机理，而不是寻找外在的规律。除此之外对事物的一切理解，在他看来莫不是偶然性。黑格尔认为偶然得来的历史知识实际上没有什么价值，“甚至对于一种直接去直观的东西，也只在知晓了这直观为某种事物提出的种种根据（Gründen）后，这种知识才是真正有价值的”。考证、考据、实证研究在历史学中当然是极其重要的，历史不是由人任意涂抹的，但发现历史真相的目的终究不在于这偶然发现的史实本身，而在于它自身对于我们生活世界中的某种事物的意义（包括这里说的“根据”）。但可惜的是，我们往往忽略了史实的意义，而将焦点转移了，“在这里人们所要关心的仿佛真的只是那赤裸的结果”。

从第2段开始讨论的数学问题才是这一小节的重头戏。这一段首先说明了证明对于数学的重要性以及为什么说数学证明是外在的证明。黑格尔说，一个只知道熟记欧几里得定理或成天测量各种直角三角形以便印证它们的三条边之间的比例关系的人，是不能叫作几何学家的。这两种活动之所以与真正的数学有隔膜，是因为它们不知道证明为何物，而数学知识的关键就在于证明。何为数学证明？数学证明就是真正理解数学定理与具体数学现象【89】之间连贯的推理过程。明白证明的重要性之后，数学问题的焦点才刚开始显露出来。和上述两种记诵或测量的活动相比，数学证明固然已经显得很“内在”了，但黑格尔恰恰要在这里站出来说，数学证明依然是外在的。

黑格尔这个说法有着极深的理据，具体的讨论是从下一段开始的，在这一段中他只是借一些很显眼的例子引起人们对这个问题的兴趣。比如，数学证明并不是它要证明的东西的内在环节，因为证明完成后，证明就被扔掉了。还有，几何定理被当作几何定理，这也只是人为的认定，其实我们并不知道它能具备定理地位的内在理由。再比如，我们在证明时通过添加辅助线将几何图形分解，证明完了就将这些辅助线抹去，但这并不是几何图形自己必然要如此分解，而只是从事证明者做的事情，这就反过来表明证明的整个过程只是认识的一种外在手段。说到这里，黑格尔简单讲了一下哲学认识中的情形，好让人们有个比较。黑格尔实际上认为整个数学，包括数学定理与具体数学现象，以及通过各种证明贯通二者的那些推理过程，这种知识整个地都在事物外部打转，都只是对事物的定在（Dasein，实即外部存在，或者现象的存在）的描述。而哲学认识虽然也描述事物的定在，但同时更关心“实体的内在形成（Das innre Entstehen）或生成（das Werden）”。换句话说，哲学认识既关心事物向我们显现为什么样，也关心事物自身为何会如此这般显现。而且这两方面各自还有一个互相为对方而存在的面向，这就形成了黑格尔所谓的“整体的双重生成进程”：“每个环节都同时设立另一环节，而因此每个环节又将二者作为两个方面而包含于其自身”。这句话的意思相当精深，需要展开说明一下。黑格尔在“理性”章讲解理性对有机物的各系统的内外两方面以及这两方面各自又区分出内外两面时曾演示过这种结构。我们没有必要在这里预先展示他那里的分析，但可以一般性地简单介绍一下这类结构。比如植物学研究一株植物，一定会区分出两个方面：一个是将根、干、枝、叶、花、果各自当作一个单位来研究，这些单位当然还可以细分下去，一直到细胞、分子、基因等，我们通常把这视作生物学的外在的一面；另一个是内在的方面，植物学必定还会强调植物的有机统一性，即各个单位之间是如何“有机统一”起来的。但明眼人不难看出，这里所谓的“有机统一”依然是建立在各单位相区分的基础上的，也就是说，那是以一种外在的方式来看待植物的统一性。但植物之所以为有生命之物，其生命性决不是植物学讲的这种“有机性”所可以道尽的，可是生命的问题是一个哲学的问题，严格来说它已经超出植物学的能力和任务了。在哲学的眼光看来，植物学所讲的内在一面与外在一面统统都是外在的，因为它们都仅仅在谈论植物向我们的理性的眼光表现出来的事实与现象，它们都没有站在植物的生命本身的基点上讨论植物本身为何要如此这般表现自身。哲学关注的生命性就是植物真正的内在方面，这种眼光将植物看作一个主体，而不仅仅是一个观察的对象。但这个内在的方面本身也区分出一个小的内在方面和一个小的外在方面，前者涉及植物如何保持这种内在的统一性与生命性，后者涉及植物为何要分别长成上述各个单位。这样一来，我们不仅有了植物大的内外方面，在这两方面中我们还看到各自更细微的内外两面。那么随之而来的问题就是，这两个大的方面以及四个小的方面之间的关系如何。黑格尔最后说道：“它们共同构成整体，因为它们消融其自身并使自身成为整体的环节”。这话的意思不是说它们都消失了，成全了一个作为第五方的叫作“整体”的东西，而是说它们只有在整体的眼光下才能真正各归其位。

第3段开始详细解释数学的外在性。这一段明确了一个事实：数学证明是在事情表面，或者更准确地说，是在事情外面的一种行为，证明错过了被证明者。在证明之前，所证明的对象被拆解成别的东西；在证明过程中，所证明者消失不见了；在证明完成后，所证明者才又被拼装组合出来。黑格尔承认发现证明路径的那种能力为“洞见”，但这种洞见是在事情之外的一种行为。我们不妨回忆一下三角学中的证明。要证明一个定理，发现辅助线是最关键的一个步骤，找到了合适的辅助线，证明就已经完成了一大半，而能证明同一个定理的辅助线很可能不止一条。辅助线画出后，我们面对的已经不是原来的三角形，而是被裁剪离析而成的几个组件，这几个组件经过等价的挪移，改变了三角形原来的布局，必要的时候再将已证明的定理采纳进来，这样一来，要证明的结果就显露出来了。于是我们就说，原三角形符合什么什么定理，证明完成了。黑格尔并不是反对画辅助线，或者认为画辅助线无效，相反他承认“手段、构造（Konstruktion）和证明很可能都包含着真命题”，但这并不妨碍他的观点。他要说的是，整个证明过程都将要证明的三角形或其他对象当成了僵死之物，我们对它进行的这般那般的拆分、挪移、组合对于它自身而言并不具有必然性（即我们根本无法证明，这个三角形必然要这般操作），我们在整个证明过程中并不是与这个三角形打交道，而是完全离开了它，证明完成后我们才回到它这里来。也就是说，整个证明过程中的辅助线与各种步骤，并不像“三角形必然有三个角、三条边”这样必然源自这个三角形，整个证明过程也不是必然的，我们一样可以采用别的证明方法，但所有这些证明方法之间只有工作效率上的优劣，它们对于三角形本身一样都是外在的。换句话说，整个证明都是我们自己玩的一场游戏，只对我们自身有功利上的益处，并未使我们对于三角形本身发生真正的兴趣，也无助于我们了解三角形本身，因此这看似客观科学的证明掩盖着的实际上是人的功利目的。黑格尔忍不住写道，“我们仍然应该说内容是虚假的”。至于在数学上究竟什么叫作对事情本身的考察，以及数学证明何以是功利的，黑格尔在接下来两段中还会展开讲。

数学的认识为什么会有这样的缺陷？这里面有认识活动本身的原因，也有认识材料方面的原因，接下来的两段分别谈这两种原因。在第4段，黑格尔说数学的认识本身只是在事情的外面运行，证明根本不管整个构造（拆解、挪移、组合）是否具有必然性。证明从一开始选择哪个方向和路径，这是外在地指定下来的，学生们只用盲目遵循这种指定，照着做就是了，而之所以这样做，是因为这样能达到证明的目标。聪明的人当然能更早发现可行的路径，但他与其他人之间的区别也只是机灵程度上的区别，他也根本不知道这样做有什么必然性。证明路径的正确性仅仅取决于它能否达到目标，这反而表明它是外在的：“这种合目的性（Zweckmäβigkeit）即使事后显示出来了，它也是一种外在之物，因为它只于事后在证明过程中才显示出来”。这种证明靠的实质上只是运气和技巧，就像棋手不知道对手在想什么一样，数学证明不知道它的对象自身有何种内在规定，数学证明也不必指望这类规定，它只能依靠猎手发现猎物那般的敏锐和反复的练习带给他的技巧（“熟能生巧”）。因而黑格尔最后说：“一种外在的目的支配着这个运动”。

数学证明的材料，亦即数学对象的特质，也决定了数学认识的外在化缺陷。我们知道，数学以其明晰性和简洁性在近代以来一直稳居科学典范之位，但黑格尔说，数学认识的这种自明性（Evidenz）恰恰建立在它的目的的贫乏和材料的空疏之上，是哲学应予以蔑视的一种自明性。数学的目的是表明事物之间的量（Gröβe）的关系，而量的关系恰恰是非本质的、无概念的、表面化的关系，它不涉及事情本身。为什么这么说？熟悉黑格尔《逻辑学》第一卷的人都知道，“量”作为一种存在模式，原本就是强行忽视事物的一切具体规定性，只以最抽象的方式看待事物的结果。比如监狱就是这样一个地方，它使所有犯人的个性失去意义，所有人只能在指定地点、指定时间做指定的事情，连他的名称都变成了一个单纯的数字，因而监狱中最让人无法忍受的不是吃和穿的质量，也不是没有个人思考的自由，而是这种数字化管理对人强行实施的抽象化，人的整个生存被抽干了意义。图书馆里的书都有一个特定的编号，这个编号无疑也是书的一种规定性，然而它完全是外在的规定，它完全无视书的质地、内容、价值和目的，它能帮助我们最高效地找到它，然而它的作用也仅此而已，如果书不在图书馆，而是在枕边，这样的编号是毫无意义的，因此编号只是在特定环境为了完成人的特定目的而进行的抽象化。这并不意味着量是主观的，而是说量只是事物最表面化的外在规定，它只能代表事物与事物之间最抽象的关系，根本无助于我们了解事物自身、事物内部的状况。

接下来黑格尔按照数学的具体门类来分析数学的材料，他讨论了空间与一（das Eins）这两类材料。从黑格尔的行文来看，他只初步涉及了几何学（其材料为空间）与一般数论（其材料为一），而没有像《逻辑学》中那样涉及高等数学的一些门类，这一方面当然是受篇幅和上下文脉络的限制，另一方面也无此必要，因为即便高等数学，它的材料也只是更精细化的空间与一及其相互关联罢了。黑格尔将分析的重点放在了空间上。“空间是这样一种定在，概念把它的种种差别登记到这种定在里就像登记到一种空虚的、僵死的元素里去一样，而在那里这些差别也同样是不动的和无生命的。”为什么说空间是空虚的、僵死的，会使事物呈现为不动的、无生命的？我们都记得，笛卡尔曾将广延视作两大实体之一，康德那里空间和时间并列成为先天直观形式，一切广延之物都得以空间的形式才能在现象世界显现。空间看似物理世界中无所不在的重要因素，客观中立，无所谓是否空虚、僵死。这只是表面现象，实际上空间是我们看待事物和事物在世界上显现的最抽象方式之一，以空间的方式看待事物，我们永远只能将事物抽象为相互外在地并列的一个个无性质的点，每一个点的独特性只能取决于它与其他点之间的空间关系，这独特性完全落在它之外，它自身内部则没有任何独特性，因为它根本没有内部。空间的眼光是无法识别出同一个位置上的两个点的，因此运动和连续性这两个生命之最基本特质在空间的眼光下是看不到的，这不是说空间的眼光看不到运动，而是说它只能以空间的方式解释运动和时间，因此运动和时间也成了空间性的，那么时间、空间的相对性问题就超出了它的理解能力，它只能看到固定不变的相互外在、相互并列的僵死而抽象的存在，换句话说，空间的眼光根本看不到现实，因为现实是自我运动的、有生命的。桌椅门窗、动物植物、山河大地、空气土壤这些日常见到的事物就是世界的全部，世界并不是像近代物理学所认为的那样先有一个绝对空的空间，然后再填满各种事物，这一看法在物理学史上虽然直到20世纪初才被打破，但在哲学上早就被驳斥过了。在哲学看来，空间当然可以说是事物的一种客观的显现方式，但所谓“客观”也不是离开人的感知与理解的绝对客观，而且更重要的是，它只是最抽象的、非现实的显现方式，除了它之外还有很多更现实的显现方式。黑格尔说，在这种非现实的元素里只能见到非现实的“真相”【90】，亦即固定僵死的一些命题。以空间的方式探讨问题，每次都只能将问题还原为这种僵死的空间元素，而将生命与现实的运动过滤掉，因此事物自身从前一个阶段内在地过渡到后一个阶段的过程便是它不能理解的，更不用说事物自身所产生的内在的必然性关联了。一个几何学家即便对植物的生长有了兴趣，他也只会很惊异地看着植物“矛盾”地每天变换空间，在他看来生长是一件不可思议的事情，无论植物自身的一体生长，还是植物与它外部的空气、养分之类事物的内在统一性，全都超出了他的理解。

即便在空间事物内部，数学也没有触及事情本身，因为数学根本不关心在概念的意义上来分析什么是空间，以及空间的各维度之间的内在关联的可能性与方式。比如黑格尔说过，数学并没有真正考察线与面之间的关系，它只将它们当作定义好了的现成东西拿来就用，这样一来它在碰到直径与圆周之间不可通约的问题时就给不出任何概念上的解释了，它仅仅满足于找到一个叫作圆周率的常数，认为这样就解决了问题，其实问题甚至都没有真正被触及。

在第6段，黑格尔还将讨论从纯粹数学（Die reine Mathematik）扩展到了应用数学。他说应用数学只是将纯粹数学中的那些公式运用到经验中未经哲学解释的一些综合命题上。这个问题黑格尔在“知性”章谈论规律时会详细展开，黑格尔看出所谓的规律公式在根本上并不是对事物的解释，而只不过是在比感性经验深一些的层次上将事实描述了一遍而已，“其本身只是一种证明，证明认识是如何需要得到证明，因为这表示当它得不到证明时，甚至对空的假象也加以重视，聊以自慰”。这话在这里似乎显得很突兀，它的论证要待到“知性”章才能进行。在这一段的末尾，黑格尔还谈到本原意义上作为“定在着的概念”（der daseiende Begriff）的时间【91】也会被这种空间式的眼光敉平为静止的、僵死的东西，当数学将时间作为自己的第二种材料时，那已经不是真正的时间了。

三　概念的认识

有了前文中历史与数学的认识的对比，我们再阅读黑格尔对哲学的认识的论述，就至少不会轻易倒退到一些常见的误区中去了。黑格尔认为哲学的认识描述的是事物的内在实体——精神——自我生成的过程，他也称之为概念的认识。真正说来，他的这种观点不仅要与德国观念论之前的近代各家思想加以区分，也要与观念论内部的费希特、谢林相区别，才能真正讲清楚，这里的篇幅显然是不够用的。鉴于此，黑格尔只能略述他心目中哲学的认识的几个最主要特征，比如：真理是作为内在根据的整体；方法是展示在自己的本质性中的整体之结构，真理是在自身中的运动；哲学的认识不是康德“三一体”式的形式主义，也不是费希特式的贴到宇宙万物之上的单一图式，而是内在生命的自身运动；哲学的认识不同于意识哲学的主体主义，它恰好是一种突破意识主体的行动；哲学的认识是真正思辨的东西。我们依照黑格尔论述的顺序逐一讲解这些要点。

第1段直言整体的重要性。“现象就是生与灭，生灭本身却并不生灭，而是存在于其自身，并构成着真理之生命的现实与运动（die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit）。这样，真的东西就是所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。”黑格尔这类话语传达出的力量无疑是巨大的，它常令读者血脉偾张，神往不已。但感动不等于理解，只有理解才是长久而深入的。理解黑格尔整体思想的关键在于要明白整体是内在的根据，而不是由个体拼合而成的一个范围，更不是外来强加的某种束缚。这不意味着个体完全失去了自由，也不意味着什么专制独裁，而只是说要在整体的眼光下看待个体，个体的自由是在整体的基础上才能成全的。这里的关键是意义问题，而不是实存问题。个体的意义不是生来就直接具有的，而是必须经过整体中介才有的。且不说有机生物的肢体与其整体生命之间、共同体成员与共同体本身之间这种显眼的例证，就算在一般所说的无机物中，整体也是极为关键的。一块石头如果没有整体凝聚力，它连粉末都不是，因为粉末也需要整体凝聚力才能存在；昆仑山上的一块巨石如果落在长江入海口，它在新的“整体”环境中便成了自然大灾难或人为挪移的证据，因为此时它已不在它本来属于的整体中了。任何的个体与整体之间都有一定的秩序，整体不是可以随便杂凑而成的，一个时代若是过于受到“战天斗地”话语的影响，就只会称赞人力的伟大，只知道从个体拼凑出整体来，反过来会把本己意义上的整体也当成是这种杂凑之物，最终失去对本己的整体的理解能力。

一般人从万物流变不已这一现象得出的结论就是：这是一个偶然的、感性的、不可信的世界。除此之外无他。但深邃如赫拉克利特、黑格尔者，却不会仅仅就流变看流变，他们比常人更深一层的洞见是，无论具体事物如何流变，流变本身却依然坚挺而不变，而且流变总是遵循一定的轨迹，太阳总是东升西落，水流总是由高到低，流变的这种轨迹从未从世界上消失，这难道不是一个奇迹吗？当然，黑格尔知道我们的常识把这轨迹叫作“规律”，但他更看到规律根本不是一种可以让人安心的“解释”，而只不过是对现象的稍深一层的描述，它只是将问题推向更深一层，而根本没有解决问题，因为它自身就是需要解释的。在黑格尔看来，整体是个体的内在根据，能理解这一点便是人的理性之为理性的关键，也是一个人能进行思辨思维的关键，他之所以极力称赞赫拉克利特、巴门尼德、柏拉图和亚里士多德，在相当大的程度上也是因为他们的整体观，可以说整体观在黑格尔看来是西方思想的精髓。

黑格尔在这一段中还说过：“哲学的要素和内容是那个自行产生其诸环节并经历这些环节的过程，而这整个运动就构成肯定的东西及其真理。”这话强调的依然是意义，而不是实存。在黑格尔看来，整体的形象连同它的诸个体（“诸环节”）都处在生成的过程中，而且整体才在根本上造就了它的各环节的意义，这就是他所谓的“产生其诸环节”（这不是说整体像变戏法一样从无到有地将诸环节的实存变出来），各环节固然也有其肯定性，但它们的肯定性最终扎根于整体这个最终根据与最终方向上，后者才是它们的真理。当然，需要重申的是，所谓“整体”并不是单独的一个什么纯粹肯定的东西，它只存在于各个体的生成之中，因为它就是朝向无限性打开的那个运动和方向：“因此，这真理同样也将否定的东西包含于自身内，后者就其为可舍弃的东西而言应该被称为虚假的东西”。但话说回来，这否定的东西的存在根据是整体，我们在根本上应该着眼于其肯定的一面，“在上述运动的法庭面前，个别的精神形态诚然像那些确定的思想（Gedanken）一样并不会持续存在，但它们正像它们是否定的和正在消失的环节那样，也都是肯定的必然的环节”。

由此自然引出了最后的一个问题：既然个别的精神形态因其为整体而存在的一面具有肯定性和必然性，那么它是如何被保存下来的呢？“那种在运动中自行区别出来并表现出特殊的定在的东西，是作为回忆自身者被保存下来的，它以对自己的知识为它的定在，而这种对自己的知识同样也是直接的定在。”其实这里谈的就是个别环节在整体运动中的遭遇，包括我们常说的“传统”。在精神的整体运动中，过往的种种形态都有其自身的某种特殊的规定性，在当时获得了其特殊的定在，而当精神的运动继续深入下去之后，这些形态的意义就由它曾在精神运动中充当的那个环节来决定，它们对自身的回忆便是对自身地位的重申，它们认识到这种地位并保持这种地位，这就构成了它们当下的定在。比如知性的那种单纯寻求规律的思维虽然可能被理性思维超越，但这并不意味着它在被超越后毫无意义，相反，它在努力正视自己的缺陷的前提下保全其自身积极的一面，便是对它当下的定在的最好成全。

第2段谈论方法问题。就像前文中常见的那样，黑格尔一方面不吝于亮出自己的主张，另一方面为了让读者更好地理解，也把市面上常见的方法观摆出来作为对比。黑格尔直陈己见：“方法不是别的，正是整体的构造（der Bau des Ganzen）之展示在它自己的纯粹本质性（reinen Wesenheit）里。”众所周知，黑格尔一向反对在事情还没有开始的时候就讨论方法论，似乎方法是由人事先拟定好的一些规则，然后外在地运用到事情之上——这一观点在本段中接下来的文字以及后面的“导论”里都可以明显看出。因此他的本体论就是他的方法论，我们往往不必等他专门将“方法”作为一个主题拿出来讨论，而是在他讨论问题本身时，就可以明显见出他的方法论，因此不要说黑格尔有什么专门的方法论著作，他的整个体系就是他的方法论，但又不纯粹是方法论。《精神现象学》的功用毕竟只是让人意识到整体有多么重要，有多么根本，进而使人改变自然意识，它还不是对“整体的构造”的正面陈述，只有就整体论整体（即黑格尔说的“在它的纯粹本质性里”）的《逻辑学》才是正面展示方法的地方：“真正对这个方法的陈述则是属于逻辑学的事情，甚至可以说就是逻辑学自身。”

通过前文的一系列解析，我们对于黑格尔的“整体”概念应该已有相当的了解，但黑格尔还不放心。他眼见近代以来由培根、笛卡尔等人开创的方法论在他的时代已经引起了相当的怀疑和不满，“数学赠予我们的科学体制，即由说明、分类、公理、一系列定理及其证明、原理和由它们中得出的结论与推论等所构成的科学体制，至少在流行意见自身看来也是已经过时了的”。黑格尔向我们指出这种现象的症结：“像提出一个命题，替它找出种种根据，并以这些根据来反驳反面命题这样的手法，并不是能让真理在其中露面的适当形式。”这等于直接给近代哲学中以几何学为模本的方法论判了死刑，因为它根本无法触及真理，原因在于：“真理是它在其自身中的运动，但上述的方法却是外在于材料的一种认识。”这话在习惯于从意识出发的近代理性【92】看来简直莫名其妙：真理在它自身中运动，可是它总得与我们关联起来，总得通过我们的意识，以我们熟悉的定义、公理和推论才能接近我们啊！但在黑格尔看来，这种意识哲学的立场恰恰对它自身最缺乏反思，它根本没有意识到，它总是以自己的要求在裁剪事物，于是事物永远只能向它呈现它所满意的一面，种种公理、定理、规律、本质和分类都属于此列，但真正的事情本身却在这里消失于无形了。“有时候意识跟随着它的内容而前进不已，有时候却对这样的内容任意妄为地打断其关联，自己俨然以内容的一个外在的规定者和处理者自居。意识将一切东西都归结到某种它感到确定的东西上，哪怕只是瞬间的感觉之类的东西，而当信念达到了一个它自己熟知的休息所时，它就满足了。”这样的方法意识总认为自己无比客观，日夜为现实世界操劳，却浑然不知它看到的从来都只是自己涂抹到事物身上的颜色，从来都只是它愿意在事物身上看到的样子。——当然，对这一点的具体展开要等到后面正文的章节了。

第3段只是一个小的过渡性段落。如果说日常的松散谈话与上述常见的科学意识都与概念的必然性不沾边，那么处理完远方的事务后，黑格尔现在要将目光转向身边德国思想界的一些论敌了。他先是以最简洁的语言把浪漫派的预感（Ahnden【93】）和振奋（Begeisterung）判定为毫无方法（Unmethode）【94】，把预言（prophetischen Reden）称为任意（Willkür），二者均为黑格尔所不取。

当行文进至第4、5两段时，康德、费希特与黑格尔的思想争执就被摆上了台面，此时问题的辨析便越来越细微与艰深了。康德、费希特与黑格尔共享了极深的一些前提，正因此双方的论争也极为深入，这两段的思辨气息便越发浓厚了。

第4段以康德的“三一体”（Triplizität）（指康德范畴表中的四组三一体）【95】为例证明康德虽然预示了整体，但由于形式主义（Formalismus）的阻碍【96】，始终没有踏入事情本身的运动中去，这种思想形态是有重大缺陷的。不可否认，作为深受康德思想之惠的德国观念论阵营的一员，黑格尔对康德范畴表的批评的确有些“诛心”之嫌，似乎没有给予康德足够的同情，但如何公正对待康德遗产的问题属于另一个话题，已经逸出我们此处的任务了；这里的首要目的在于弄清黑格尔本人的意思，因此此处只需澄清黑格尔心目中他自己与康德“形式主义”的关键分歧何在就足够了。黑格尔认为，形式在康德那里并没有起到真正的形式本该起到的作用，形式被他降低为“无生命的图式”（leblosen Schema），随之科学的有机组织也被降低为“图表”（Tabelle）了。原因何在？这种形式主义——当然这里的“形式”已经是贬义的了——“认为只要它把图式的某一个规定当作宾语说出来，就算是已经对某种形态的本性和生命做了概念的把握和陈述”。换句话说，它认为只要给它遇见的事物贴上一张它认为合适的标签，就算是理解了这个事物的内在生命和本性，但问题在于，这些标签无论多么适合于描述该事物，它都只是凭着主体的意志贴上去的，同样的标签还可以贴在别的不相干的事物上，这些标签还相互为用，可是“人们无法体验到事情本身究竟是什么”。也就是说，人们始终站在事情本身外，以主体自身为转移，主体自身决定如何对待事物就如何对待事物。黑格尔说，这些标签林林总总，有时是得自直观的一些感性规定，有时是未加批判直接拿来就用的一些纯思想规定（die reinen Bestimmungen des Gedankens），比如主体、客体、原因、普遍之物等，还有同样未加考察的一些日常用词，比如强与弱、膨胀与收缩。这倒不是说哲学的规定一定得与日常用语不一样，黑格尔强调的是我们不能外在地拿来一些概念，由主体外在地贴在事物身上，概念一定得是事物自身生发出来的。否则无论主体对事物的感受多么敏锐，思考多么深刻，他对事物的规定与事物本身始终是两张皮，在这种隔膜的情况下，再精细、再准确的概念与直观都终究会沦为形式主义。

下一段虽然篇幅不小，但并没有在此基础上说出什么更深的意思。它提醒人们万不可不了解这种形式主义的缺陷，反而以这种缺陷为天才灵感的表现。黑格尔还顺带批评了一下费希特，和上面他批评康德的情形相似，这里我们也将他的批评对费希特思想本身而言是否公正的问题暂时撇开【97】，只以澄清黑格尔自己的意思为限。黑格尔说，形式主义对天上地下的一切都拿它自己掌握的那几种有限的色调去涂抹，费希特表面看起来是要就宇宙的有机组织向公众做一明白阐述，实际上不过是他的一厢情愿，根本于事无补，因为这阐述不过是“一张图表，它等于一具遍贴着小标签的骨架，或等于一家摆着大批贴有标签的密封罐子的香料店，图表就像骨架和香料店一样把事情表示得明明白白，同时，它也像骨架之没有血肉，像香料店罐子所盛的东西之没有生命那样，也把事情的活生生的本质抛弃掉或掩藏了起来”。最后，黑格尔将无生命规定的这种单色性、绝对的同一性，以及一种规定向另一种规定的过渡，形象地称作“僵死的知性”和“外在的认识”，可谓一针见血。

但第6段的意思开始发生转折，黑格尔认为这种形式主义虽然“隔靴搔痒”，有着明显的人为强制的痕迹，但毕竟与真正的事情本身之间只隔了一层皮。从事情本身的角度来看，正是因为事情本身对人产生了一种直觉上的影响，而且正因为它在形式上的发展运动，这种外在化、表面化的编排才成为可能。这实际上是在为下文转向黑格尔自己的思路做铺垫。对康德与费希特做“形式主义”的判定，当然部分地是因为在写作策略上需要将对手塑造成典型形象，可是这不意味着黑格尔对康德与费希特思想缺乏全面了解。从前文暗讽费希特的《就最新哲学的真正本质向广大读者所作的明如白昼的报道》一书书名的情况来看，黑格尔对费希特的晚期著作是有所了解的。当然从《精神现象学》写作之前几年在《哲学批判》杂志上发表的一系列文章以及《费希特与谢林哲学体系的差别》来看，黑格尔对康德体系中的一些观念论苗头也早就吃透了。所以黑格尔在这里说“优秀的东西”（Das Vortreffliche）对于他们的心情（Gemüter）施加了力量，意思是指他们从直觉上感受到了能突出地体现事情本身、体现真正的整体性的因素，但他们没有意识到，正是因为事情本身在形式上有一个结构严谨的愈益普遍化的进展运动，他们才能发挥天才的洞察力，比较精准地从外部将那些概念分派给事物。

第7段正面陈述黑格尔自己的看法，他谈了规定性（Bestimmtheit）应该如何产生和如何对事物进行综观（Übersicht）这两个问题，讨论是在事情的内在必然性与知性的外在化做法之间的对比中进行的。像形式主义拿来外在地给事物贴标签的那种规定性，黑格尔认为它本应该是“充实了的内容使其自己运动的灵魂”。后文中黑格尔对这种自我运动、自我外化又自我返回的灵魂有详尽的描述。就像前面我们多次讲解黑格尔关于实体之“主体性”的那些描述时提到的，理解这类文字的关键在于将问题落实到人的理性的理解上来，我们不要仅仅跟着黑格尔说一些形象化的话，却并没有将他真正的意思吃透，以为他讲的是一个神乎其技的自主性人格在那里变戏法。“存在者的运动，一方面是自己成为他物，因而也成为它的固有内容（seinem immanenten Inhalt）的过程；而另一方面，它又把这种展开或它的这种定在收回到它自身之内，即是说，把它自己变成一个环节并简化为规定性。”存在者起初与他物之间界限分明，也以这种区分和差异的方式与他物打交道，即相互穿透界限，进入对方之中。但这还是一种外在的进入，如果双方是绝对不同的，如果双方不存在内在融合的能力（比如看起来毫无共同之处的视觉与视像其实是以光线为共同基础和共通点的，植物和外部营养成分则是以分子之间的有机摄受为共同基础和共通点的），那么外在的进入始终是外在的，不可能发生内在融合。但内在融合的现象确确实实存在，这从反面显示出双方之间有更深层次的共同根据，于是存在者主动以这共同根据为自身的立足点，原先的那个自身便成为更大的整体（以这个共同根据统领的、包括了原先的存在者自身与他物在内的整体格局）的一个环节，原先的自身就成为一种简单的规定性，亦即整体的一种外在化表现形式。这就像一个原本顽皮不懂事的小孩变得懂事之后，原先的自己就简单化为一个叛逆者的形象，这个形象当然也算是他的成长过程的一个环节，但毕竟不再是像不懂事的时候那样的全部规定，渗透贯彻他的一切行动与言语之中，而是成为诸种规定性中间的一个单纯规定性了。

形式主义的图表式知性的做法则相反。它陷入外在化做法而不自知，还以为自己讨论的就是事情本身，就是事情的全部，它根本没有意识到还有改进自己的做法的必要：“图表式的知性，把内容的必然性和概念都掩蔽起来，即把构成具体的东西、构成现实、构成它所安排处理的事物的活生生的运动的那种东西掩蔽起来，或者毋宁说，知性并不是把这种东西掩蔽起来，而是根本不知道这种东西，因为如果它有此洞见，它早就该显示出有进行此种洞察的能力了。它甚至连需要有此洞见都不知道，否则它早就放弃它的图式化，或至少不会再满足于一种内容目录式的知识；它仅只给出内容目录，内容自身它是不提供的。”其实这个意思在上文中黑格尔已经约略表露过了，但这里他可能觉得这样泛泛地说一下还不够清楚，于是又举了一个磁性的例子。磁性在事物本身的存在中是有其丰富的规定性的（具体可见《自然哲学》中的论述），但形式主义的知性会将它降低为一个僵死的宾语，将它贴到它认为表现出磁力的一切东西上去，“它只变成了另外一种定在的宾语，而没有被认为是这种定在的内在生命，或者被认为是这种定在所独有的和特有的自我产生和呈现”。

另外，形式主义的知性还惯于在没有深入事物内部的情况下就对事物进行综观，这样它实际上从头到尾都根本没有看见“个别的定在”，但科学则要求把自己“交付给认识对象的生命”，去“把握和说出对象的内在必然性”。科学并非拒绝进行综观，但这种综观是有前提的：“内容的充实或内容本身被纳入自身之中，将自身简化为规定性，将自身降低为定在的一个方面，并过渡到它更高的真理之中”。在此基础上，那单纯的、综观自身的整体本身，才从对整体的反思好像已经埋没进去了的那整个财富中浮现出来。

第8段主要是将自己的观点与主观唯心主义（Idealismus）【98】区别开来，后者的根本毛病依然在于局限于意识的眼光之中，而没有真正触及事物本身。黑格尔在这一段中先从德国观念论的立场出发分析了存在（Sein）与思维（Denken）在何种意义上是同一的，以便让人理解存在并非思维的异己之物，然后据此驳斥了唯心主义。我们知道，巴门尼德那里就有“思有同一”之说，那么黑格尔是在何种意义上谈论思维与存在的同一的？常识认为“思有同一”指的就是事物总得被人认识、被人思考，它的存在才能被表达出来。这种理解在黑格尔看来是一种“无概念的说法”（begrifflosen Sprechen），根本就是意识的一厢情愿，与事情本身无涉。黑格尔所说的存在并非常识所认为的由人的各种认知机能所接触到的所谓“客观世界”（这在黑格尔看来不过是事物为意识而存在的一面罢了），他强调的是作为事物本身的存在；他所说的思维也不仅仅是人的意识思维，他强调的是事物本身通过人的思维而进行的自我反思，这种意义上的思维固然必须假道于人的意识思维，但重心在事物本身，而不在人的主观意愿上。

黑格尔不经意间说出的两句话十分精到地表达了这两方面的意思：“定在之物为它自己而存在着，或者说它通过与其自身的这种单纯简单性（Einfachheit）而持存着。但这样一来它在本质上就是思想了。”但这两句话很不好理解。一般常识认为，一个事物有同一性，是它自己而不是别的事物，这如何就表明它本质上是思想了？但常识没有意识到，它之所以产生这个疑惑，是基于一种很朴素的设定：我们平时见到一物，便认为它具有一种坚固的同一性，后者使它不同于别的物，而且这种同一性完全是它自己的，与别的东西毫无关联，它也完全是物质的，与思想毫无关联。但德国观念论不这么看。一物凝聚为一体，有一个明确的界限，与它周围别的事物不混同，这里面已经有了相当多的规定性，比如重力、体积等。这些规定性一方面将一物凝聚为一个特殊之物，如前所说，倘若没有这些规定性，这物便连粉末都不是，根本不可能存在；另一方面，这些规定性本身以及它们相互之间的关系都是理性可以理解的一些机理，这些机理既不是毫无根据地产生的，也不是毫无根据地随便发生变化的。这还只是就单纯的一物而言，物与他物之间，以及自然与人文之间，都有更大的整体作为它们的根据，那些整体是更复杂的机理，但即便再复杂，也都是理性可以理解的。德国观念论所关注的，大体来说就是这一内在机理，它也是思维与存在之同一性的根据。因为它从实存的方面来看，是支撑事物存在的实在根据；从可理解性来看，又是向我们人的理性开放的。只要我们不把思维局限在个人内心的主观念头的范围内，就会发现事物本身的可理解性既是人的意识应当追求的目标，其实也是个人的意识之所以能运行的真正根据，因为个人意识也不是凭空就无所不能的，它必须以事物本身的机理为根据才能真正成其为理性。

作为德国观念论之集大成者，黑格尔可能并不认为他有必要每次在提到这类问题的时候都大费周章地讲解一番背后的理由，因此他只是简单地将他的结论直接陈述出来。但作为当代的读者，我们不可不了解背后的思想理据。黑格尔紧接着还说了一句看起来很奇怪的话：“定在之物的持续存在就是它与它自身的不同一，就是它的瓦解，就是它自身的内在性（Innerlichkeit）和向自身内的回撤(Zurücknahme)，就是它的生成”。如此回环曲折、“自相矛盾”的话，必定会让常识思维如堕五里雾中。其实和黑格尔的这种观点比较起来，常识才是预设了太多未加考察的偏见，比如“一物凭自身就能独立持存”就是一个极大的偏见。在黑格尔看来，一物必须扎根在它的根据上，它才得以持存，它的同一性因而不是自来就有的，也不是直接的，而是凭借与周围世界以及同种事物之间的一种深层次的同一或差异，凭借扎根于上述事物的内在理据之中，才能间接地获得的。表面上的持存凭借的是对它自身直接界限的突破，凭借回撤到它的根据之中而间接出现，这个过程就是事物生成的过程。

那么认识是什么？德国观念论认为，事物自身之内就包含着与他物的共同根据，而且这共同根据是合逻辑的，故而认识就是展示这内在逻辑，而不是把对象当作外来者加以对待，然后返回到主观意识去做总结（黑格尔称后面这种做法为“反思”）。用黑格尔自己的话来说就是：“由于知识（Wissen）眼看着内容返回其自身的内在性之中，它的活动就同时既深入于内容又返回于自身。说深入于内容，是因为这活动是内容的固有的自身（das immanente Selbst）；说返回于自身，是因为这活动是在他在（Anderssein）里面的纯粹的自身同一性（Sichselbstgleichheit）。”这话完全可以看作黑格尔的“思有同一”思想的一个精准的阐释。正是在这个根本的意义上来看，主观唯心主义站不住脚：“科学不是那样的一种唯心主义，这种唯心主义以一种提供保证的独断论（ein versichernder Dogmatismus）或自我确定性的独断论（Dogmatismus der Gewiβheit seiner selbst）来代替那断言性的独断论（des behauptenden Dogmatismus）”。主观主义的独断论和客观主义的独断论其实只是同一枚硬币的两面，因为它们都基于以主观意识为出发点的意识哲学之上。

第9段虽然也充满了黑格尔式的思辨话语，但从它要表达的意思来看只是对前面已经说过的东西的重申，如果读者将前面各段吃透了，这一段自然迎刃而解。值得一说的倒是黑格尔对古代的一段思想史的别具一格的解释，以及他在本段的开头与末尾的数句中将知性与理性融合起来所做的讲解。以黑格尔自己的观念论立场来衡量，他将阿那克萨哥拉的奴斯（nous）解释成他自己意义上的实体的可理解性，或者说事物本身的内在机理。他还进一步将柏拉图（也许还包括亚里士多德）的相（Eidos）与理念（Idea）解释成“种”（Art）。在本段的语境下，后者与他常说的“类”（Gattung）的意思差不多。之所以他认为在这个问题上柏拉图比阿那克萨哥拉更“确切”，是因为相、理念不再是对宇宙秩序之可理解性的一种泛泛的揭示，而是根据不同种类的事物、属性各自的秩序规定而称之为各各不同的相、理念，也正是在这个意义上，黑格尔将它们称作“种”。但黑格尔所说的“种”显然不是常识讲的那个意思，即由人来外在地给事物分类并赋予名称，它指的是事物自身内在地生成的规定性。从事物的内在秩序的意义上看，不能说黑格尔对古代哲学家的解释没有道理，但从他坚持内在性世界以及秩序的彻底的可理解性并将各种秩序贯穿成一种内在地生成的严整体系来看，又不能不说黑格尔的解释只是观念论式的，将它称为“误读”也不为过。

本段另一个值得注意的地方是黑格尔对知性的“正名”。在“序言”到此为止的文字中，知性大都是以负面的形象出现的，但黑格尔其实并不排斥知性，他只是像康德那样警惕知性的僭越和自大所导致的生活世界的封闭化。在本段首尾的几句中，黑格尔明显是要使知性与理性各正其位，比如本段的结尾就是这样说的：“思维的这种单纯同一性就是推动与区分着其自身的那种思想，就是它自己的内在性，就是纯粹的概念。那么因此，知性特质（Verständigkeit）就是一种生成，而它作为这种生成，也就是理性特质（Vernünftigkeit）。”知性固然是只见作为同一的同一，不知同一只有在经历差异与回返之后才成为真正的同一，但这种知性的特质其实也是思维的一个阶段，这个阶段也属于整个生成的过程，就这个生成的过程来看知性特质，那么它就已经是理性特质的一种片面表现了。在这个意义上说知性特质就是理性特质，也是可以的。

经过多方面澄清自己的立场后，和上一段正面评价知性相类似，黑格尔在第10段中也想将形式概念置于合适的位置。前文中谈过的规定性、本质性、种、概念等都属于黑格尔意义上的“形式”。在黑格尔看来，形式是事物自己生成的，我们只要深入事物内在的逻辑必然性中去，便能体察到一个系统而严整的形式序列，这是字面意义上的“形式主义”；我们无须为了认识事物而急躁地给事物贴上一些外在的标签。后面这种做法便是贬义上的“形式主义”。黑格尔在本段首先提出了一个“逻辑必然性”的问题。“一般来说，逻辑必然性就在于如下这种本性：存在者在其存在中即是其概念（in seinem Sein sein Begriff zu sein）；只有逻辑必然性才是合乎理性的东西，才是有机整体的节奏（Rhythmus），它是关于内容的知识，正如内容是概念和本质一样，或者说，只有它才是思辨的东西（das Spekulative）。”存在者在其存在中本就已经受到了概念的引领，这是一个在先的事实，是最大的所谓“客观”，如果没有这一事实，那么无论人按照他的理解给事物贴上他认为合适的各种标签（主观主义），还是人让自己的思维去符合他认为的“客观”的事物显现方式（客观主义），便都是意识哲学，都没有真正立足于事物本身看问题。将上述在先的事实表达出来，便是逻辑必然性，这种逻辑必然性既经人类理性的把握与表达，便是合乎理性的。——这当然是近代思想的一个顽固的预设，它认为世界的机理一定是理性可以彻底把握的。世界是一个有机整体，它的节奏是可以理解的，这便形成关于事物内容的知识。而正如上文所说，这种知识是以事物的内容本就合乎概念，合乎本质性为前提的。这样一种理性与存在内在地互为支持的结构，便是所谓“思辨的东西”。

在此背景下，形式的问题自然显现出来。上述思辨的结构当然不是常识轻易可见的，常识见到的是一些具体形态（Die konkrete Gestalt），这些具体形态逐步由表面到深层、由片面到全面、由偏狭到开放地走向上述思辨结构的运动，“使自己变成单纯的规定性，由此便把自己提高为逻辑的形式，并存在于它的本质性之中”，这个形式便是事物在逻辑必然性结构中的意义和地位，它不是人的主观概念语词，而且这形式不一定是对事物的限制，因为层级越高的事物，越能以理性追求真理，这样的存在者甚至可以突破它最初的形式。在此黑格尔在拒绝由外面强加给事物各种形式的那种康德、费希特式的形式主义【99】的同时，也在字面意义上生造了一个他自己的“形式主义”概念：“具体内容本身就是向形式主义的过渡，不过这里的形式主义不再是那种外在的形式主义了，因为形式就是具体内容本身所本有的生成过程。”这个意义上的“形式主义”当然只是黑格尔临时兴起所造的一个概念，他似乎在别处很少再使用，其他哲学家也不太使用。

第11段简单谈了一下科学的方法在当前的读者那里引起的反应，感慨有加，却无甚新意。黑格尔说，科学的方法一方面与内容不分（因此黑格尔并没有专门的方法论著作，因为他不主张“在岸上学习游泳”），另一方面自己生成自己的节奏，无须人为地控制或改变什么（因此才有了第8段末尾黑格尔谈到的那种“旁观者”式的认识方式），但不可在常识的意义上理解和表述这两个方面，而只能在思辨哲学的意义上来表述。但囿于“序言”“断言而不证明”的性质，在还没有看到全书的展开的情况下，一般读者在听到这话的时候很容易做出两种本能的反应：一是从以往的旧观念中找出一些“权威”来对抗，一是从内心神圣直觉的宝库中搬出些新的法宝。但这两种做法同样只是断言，一种断言是无法驳倒另一种断言的。黑格尔自己的观点当然决不会仅仅停留于断言，凡是他提出的看法，在后文中几乎都有大篇幅的论证，但此处还不是合适的地方，他只是以寥寥数语抨击了人们面对新事物时为了挽救表面上的自由（实际不过是面子），而狐假虎威地通过外来的权威保持自己的权威这种虚荣做法。

第四节　哲学研究中的要求

在“序言”的全部四节中，这一节相对而言难度并不大，它谈论的是读者在哲学著作的阅读和哲学研究的过程中要满足的一些基本要求。首先，读者要提防表面化的形式推理与表象思维，尤其在这个深陷意识哲学弊病之中的时代更是如此；其次，读者要知道哲学中真正的天才不是凭空等待直觉，而是要投入现实事物中去，寻求它们之中真正的永恒与无限者，另外也要提防常识的乡愿做法；最后，读者对作者应有必要的宽容。

一　思辨的思维

这一小节中提出了表象思维（das vorstellende Denken，照字面直译是“想象思维”）和形式思维（das formale Denken，又叫形式推理［Räsonnieren］【100】）。看起来第1段是将它们作为两种不同于概念思维而且相互有别的思维习惯来介绍的，但奇怪的是，从第2段开始黑格尔花了两大段的篇幅介绍后者，并未以单独的段落介绍前者，只将它容纳到介绍形式思维的第3段偏后部分顺带提出来。看起来黑格尔的行文很混乱，为何会出现这种情况？其实这只是读者的表面印象，从内在义理来说，这二者同为意识哲学的表现形式，有着内在相通之处，只不过二者的偏重各不相同，所以看起来它们一个沉浸于客体的质料性因素中，另一个专门强调主体的支配性罢了。黑格尔在行文中穿插介绍这二者，不是因为他写作粗疏，更可能是因为他深知二者共享着一些根本的预设。和他自己提倡的概念思维比起来，二者都是外在化的意识哲学。

为了对比的方便，我们甚至可以将前者大略称为“客观主义”，将后者叫作“主观主义”。一个重视客观事物，一个坚持主观思维，还有什么比这样的两种东西差别更大的吗？实则不然。在黑格尔看来，客观主义貌似肯定客体，围着客观事物在打转，实际上不过是将客体当作固定的主语（Subjekt【101】），轮番探讨这个主语适合于哪些谓语，但主语依然是固定不移的，宾语只是外在地与主词发生关系，并未在实质上涉及事情本身的内在结构，而且它为事物设定的这整个格局实质上只表现了主体意志的顽固；主观主义表面看来是在不断否定客体方面的坚固性，一味坚持意识主体的裁判与审核者地位，即单纯肯定主体，实际上它也并没有真正为主体合乎真理的生成与教化而操心，它只不过是一种封闭的主体性。两种态度的实质预设是相同的，它们所设定的主体与客体双方都没有真正扎根于事情本身与真理之中而自由地生成，都是无根的。

其实我们联系“序言”前面的各部分来看，这里批评的两种思维与前面批评过的浪漫派、形式主义乃至历史与数学的认识，它们的一个共同缺陷就是没有真正进入事情本身，而在近代语境下，造成这种缺陷的原因大体上可以归结于意识哲学，即人立足于自身的意识去看问题。只要以意识为立足点，那么无论人的兴趣落在他自身的主体性感知、直觉还是落在客观事物的规律、本质、形式上，无论最后得到的认识离事情本身有多么近（像黑格尔曾经赞扬过的康德、费希特那样），理性与事情本身终究还是有隔膜的。在《精神现象学》中，黑格尔花了五章的篇幅证明这一点，在第六章才真正完成进入事情本身并立足于事情本身看问题这一艰巨任务。所以在这篇“序言”中，黑格尔的针对性是相当强的，他继续承担着耶拿早期以《费希特与谢林哲学体系的差别》为代表的一系列作品中提出的“克服分裂”的时代思想任务，只不过此时他的目标更明确、思路更清晰，对问题和事情本身的洞察更透彻了。

第1段初步描述了表象思维与形式推理。概念的思维是着眼于事情本身的思维，它让自在存在、自为存在、自身同一性等规定性都恢复其在事情本身内的纯粹自身运动（Selbstbewegungen）的本色，这些自身运动甚至可以称作事物的“灵魂”。然而“以概念打断那种在种种表象的表面上前行的习惯，这种做法无论对于上述习惯，还是对于那种在非现实的思维里来回进行形式推理的形式思维来说，都同样是件讨厌的事情”。在黑格尔那里，表象常常是与概念对举的，指的是主观想象、主观设想，从黑格尔的德文用词来看，我们发现他从一开始就透露出了那种貌似尊重客观事物的表象思维的主观性。接下来他针对两种思维习惯分别说，表象思维习惯于一头扎进它自以为客观的种种规定性中，因而失去了它的独立性（黑格尔在暗示，它的任务恰恰是要先弄清楚它所见到的那个质料、材料的形象是否真的客观实在，是要先收回主体的独立性）；而形式推理自以为有一种超脱对象内容的自由，并以此为傲，但它的任务恰恰是放弃这种虚假的自由，静观内容自身依其本性运动起来，并考察这种运动。

其实从前面的预备性分析可知，所谓表象思维与形式推理的关键都在于意识哲学的主体性，它既坚持自己在客观事物那里的安排与布局，不真心投入事情本身中去（表象思维），又坚持主体方面的一种空虚的自由，阻碍了主体在追求真理、投入事情本身中去的过程中达到自身真正的成长与自由（形式推理），因此分析这种主体性才是最急迫的任务。可能是出于这一考虑，第2段和第3段的前半部分都把重点放在了形式推理的主体性上，而对表象思维的分析只在第3段中间部分才开始出现。读者在明白形式推理与表象思维的内在相通性的情况下，应能体谅篇幅带给黑格尔的限制，不必太纠缠于分析二者的文字的篇幅大小，只要顺着黑格尔分析的思路走下去，问题的症结自然显现。

第2段分析了形式推理的肤浅性以及它引以自傲的那种自由的虚假性。形式推理总是否定地对待它所认识的事物内容，总是只看到内容的否定的一面，但这种不断的否定其实并不是为了就事论事地辨析内容究竟在多大程度上应当否定，又在多大程度上值得肯定，它的目的仅仅是保持对自身的肯定。换句话说，它以内容上的牺牲换来自身自由的保持。但这种自由真的成立吗？形式推理的意识为了表示对自身的肯定，毕竟要为自身寻找一些肯定的内容，作为它的立足点与财产，但它做这件事情也不是真心实意从内容本身出发的，而是依据从别的地方随便取来的内容。这内容或许可以支撑一时，但本质上只是它自我证明的工具，在知性的作用之下，它迟早会将这内容也否定掉，最后它只剩下“在空洞自我中的反思”。换句话说，它对待事物极不认真，总是只能漂浮在事物的表面，它对事物内容的否定并不是真正立足于事物本身的，因此并没有什么说服力；它在自己这方面也收获不到什么内容，它自己也无任何成长可言，最后落得人我两空，它的世界不过是无尽的怀疑与厌倦。我们在生活中常常见到，那些专务批评以突出自己的人，在事物那里永远只能见到一个表面化的缺陷，对事物的批评并不深入，在他自己的成长方面往往也并没有什么真正的建树。这种所谓的自由毋宁说是一种深度的不自由，因为它使自己陷入一种虚无化的境地而无法自拔。在概念性思维中则不同，那里的否定是事物内部的、事物自身进行的否定，是有特定规定性的否定，即前面我们分析真实与虚假关系时提到的那种作为真理之一个环节的否定性，这种否定的实质其实是肯定，即便万物都有否定的一面，也不妨碍实体和真理的存在。

形式推理当然不愿意陷入上述尴尬境地，当它意图在事物那里肯定某种内容（无论这内容是表象还是思想）时，它落入了自己设置的新陷阱，无法对事物进行概念的把握，即无法真正进入事物本身，这是第3段要展示的尴尬局面。黑格尔认为，当形式推理只顾否定事物的内容时，它以思维主体为根据地，为它自己的根本；当它反过来要肯定事物的某种内容时，它看起来要在事物那里设想一个主语，它自己也以这个主语为坚固的据点，以其为客观真理的保障，而将该内容作为偶性与谓语加于该主语之上，“这个主语构成基础，以供内容和它相结合并让运动在它上面往复进行”。正如形式推理形态下的意识哲学将意识主体作为固定基点一样，当它希望认可对象以便有所依凭时，它也只知道在对象中设定这样一个不动的基点，对象的一切属性、活动乃至它自身与对象的相互关系，都要归属于这一基点，对这个基点的任何动摇都是它不许可的。在这个意义上，说它把对象设定为一个“主体”也未尝不可。

但概念的思维却不做这般设定，在它看来，对象的存在本身就是概念性的，而且不是僵死的抽象概念，而是一个生成的运动，因此对象从一开始就不是什么固定的基点，它只是实体自身运动的一部分，或者说是向着真理开放的状态，那种将对象封闭于一个固定基点上的做法恰恰会摧毁对象。因此如果说对象是一个主体的话，那么它也是“深入于各种区别和内容，而且产生了规定性，即是说，产生了有区别的内容以及这种内容的运动，而不再与运动彼此对立”。让意识哲学深感恐惧的死亡，恰恰是实体的生命。主语的谓语是什么，要看事情自身进展到哪一步，每个确定的阶段主语都以确定的谓语（即确定的运动形态）为其内容，而且投入这内容中去，它不再是坚固的主体，不是作为一个固定的基点，任凭意识主体的意志为其分配后者感到中意的谓语。“事实上，内容不再是主语的谓语，它就是实体，就是所谈的东西的本质和概念。”如果能真正认识到这一点，形式推理和表象思维便已经能克服自身，即能突破意识哲学的框架，转而真正面对事情本身了。黑格尔在后半段甚至用一种相当诙谐的语言戏仿表象思维与概念思维之间的冲突与过渡，这里就不必分析了。

谈到主语和谓语之间的关系，黑格尔认为有必要谈谈通常的那种判断理论的缺陷。第4、5两段就是他的一次尝试。【102】通常我们认为命题表达的就是“A主语具有B属性”，比如“笔是直的”“人是有理性的”表达的就分别是笔和人具有直和理性的属性，但就像后面的“知觉”章中事物与其属性的关系必然引向类的存在与规律问题一样，命题不可能是外来的种种谓语对主语的主体地位的单纯巩固而已，它迫使主语以谓语所表达的那种方式存在，并在新的存在处境下与其他事物发生关系。比如讲到“笔是直的”，此时直就是笔在世界上显现的主要方式，它的材质、重量、颜色等其他属性就成了不显眼的背景；说“人是有理性的”，此时理性就成了规定人的本质的一次尝试，人就以能主动成全理性与真理者的身份显现于世，乃至以此身份主动行动。两种属性看似是附属性的，实际上却起到了将主语带入现实的生活世界与具体规定性之中的关键作用，它们不是对主语的自主地位的巩固，而是借助于差异，将主语带入向真理开放的机遇中。当然这种机遇也是一种挑战，主语如能在新的格局中打开自身而持存，它便是向着它内在的实体、根据返回了，便是在差异中获得了新的同一，这便是黑格尔在第4段中以音节、重音与节奏的比喻要表达的意思。

下一段（第5段）中黑格尔以两个具体命题为例证明这一点。先说“上帝是存在”（Gott ist das Sein）。“存在”不是附赠给稳居天国而不动的那位上帝的一件礼物，可以悦纳，也可以弃之一旁，而是上帝的“实体”和“本质”。这就是说，上帝必须进入世界，因为只有进入世界的上帝才是我们真正可以想象的，我们对上帝的伟大乃至超越性的理解也必须基于上帝在世界上的存在。通过这个命题，思维感到失去了那位超越性的、固定不动的上帝的形象，它只能被抛回到“存在”这一实体之上，立足于这个实体之上来理解上帝。这不是对上帝的污染，而是对上帝与思维双方的成全。因为此时我们只能通过世界本身来理解上帝（乃至上帝的超越性），反过来看，先前那个超越性上帝的形象反倒显得是一种抽象，是不现实的；思维也是如此，它再也不能像形式推理的思维那样一味否定对象的内容，随时可以回到它自身去，思维已经丧失了形式推理的那种虚假的自由，被迫卷入事情本身的运动中去了。

再看“现实的就是普遍的”（das Wirkliche ist das Allgemeine）。现实的如果仅仅是现实的，它就是我们见到的坚硬的铁、柔软的雪、潮湿的雾气和干燥的沙漠这些纯质料性的存在，它们之间也完全是相互外在的关系，也就是说，现实的此时是没有自身形式的，只有“普遍的”才让“现实的”进入它的实体，获得它的形式和根据。现实的事物这才显现其无限性，换句话说，它们这才获得其意义。——后面“感性”章中对共相的分析可资参考。

如果说前五段从义理上区分了思辨命题与一般命题（或者说思辨思维与意识哲学思维），那么第6段便开始引出一个偏于“技术性”的问题：人们之所以习惯性地以意识哲学的思维理解命题，是因为人们习惯于以判断为中心，而单纯的判断还不足以将思辨的辩证运动呈现出来，而判断（Urteil）却必须在推理的过程中将辩证的运动呈现出来。第6、7两段将问题提了出来：对命题的一般理解和对它的思辨理解虽然互相排斥，但人们又不容易将它们区分开来，而是常常将它们混杂在一起。黑格尔言下之意是，有必要对命题形式再做探讨。

第8段一开始，黑格尔就承认非思辨的思维也有其权利，只是这个权利没有在思辨命题的框架内被放在一个合适的地位上。因此人们或者认为非思辨的思维就是一切，或者看不到它如何能与思辨的思维协调起来。接着他说了一句非常重要的话：“命题的形式，决不能仅仅以直接的方式予以扬弃，不应仅仅通过命题的内容予以扬弃。这个相反的运动必须被说出来；它必须不仅仅是那种内在的阻抑，概念向自身内的这种返回必须被表述出来。”这就是说，从哲学思辨的眼光来看，命题的内容固然已经在扬弃它早先的形式（谓语作为附属性因素外在地附加在坚固不移的主语上），但这个扬弃的运动本身也必须以哲学的话语被表达出来，不能仅仅停留在那个命题之中，那样的话，这个运动就每次都只能由哲学思辨的眼光辨认出来，常识则没有了解它的途径了，因为常识看到那个命题后还是会按照它所习惯的方式去理解。

对照日后的哲学体系来看，可以说正是这个思想苗头后来发展成了《逻辑学》中关于判断与推理之关系的一整套思想。但在目前这个时期，黑格尔的这方面思想还是很模糊的，他只是提出应该由一种“命题的辩证运动”来担当这一任务，“唯有这个运动才是现实的思辨的东西，只有对这个运动的叙述才是思辨的陈述”。但如果单就一个个命题来看，而不是就命题之间的运动来看，思辨的东西还是很难辨认的，还只是“本质向自身内的一种非定在的返回”，即还没有被实际表达出来。在这种情况下，我们偶尔听到哲学家说命题表达了一种运动，表达了某种无限者，我们就会盯着这个命题去展开想象，设想里面有一种神秘的运动。这却不是黑格尔所期待的，他将这种反应叫作“内在的直观”。他自己则主张不要到一个个分离的命题内部去设想什么神秘的运动，而只需顺着命题本身呈现于光天化日之下的思想进展前行即可。这一想法无疑是在回应他一贯坚持的“真理是公共的”那一理念。在黑格尔看来，真理自身是一种主体，它有一个自我展开的连贯运动，无须人过多干涉，人只需将其如实表达出来即可，我们既不要固守常识的主谓语模式不放，也不要过多地将这个运动神秘化。不能不说，黑格尔的“中道”要求看似很轻松，实际上对一般读者而言是很难的。我们通常将表述辩证运动的过程叫作“证明”，但一般人对证明的理解又很容易脱离黑格尔所强调的事情本身的辩证法，一旦脱离，真正的“哲学证明”就消失了。

在基本意思已经讲出来的情况下，第9段做了一些补充说明，主要有两点：在证明中寻求根据的过程不是“无穷后退”，而是事情本身的自然开展；作为主语，名称再神圣也算不上概念，只有投入命题的辩证运动中去，它才获得概念内容。黑格尔向来认为追求真理的过程就是不断向更深、更广的根据回溯的过程（在讲解“导论”部分时我们会展开说明这一点），由此对根据的不断寻求（前进）也是一个向事物自身内部深挖的过程（回溯），前进就是回溯，这是一个双重的运动结构。但对根据的这种寻求不是由从事证明之人外在地去寻找一个个更深的根据的过程，因为如果那样，无论目前寻找到的根据有多深刻，它本身也是需要更深根据的，那就必然会带来无穷后退的问题。黑格尔将这叫作“外在的认知”（äuβerlichen Erkennen）。

但只要我们不把自己放在试图以知识探明与控制世界的那种典型的现代知识人的立场上，而是扎根到事情本身中，就会发现根本不必如此焦虑，因为事情本身就已经是一种深厚的根底与秩序，不存在根底不牢需要寻找更深根据的问题，我们只需按照事情本身向我们显现的多少，尽力成全事物向真理与根据开放的运动即可，因此黑格尔说，“至于辩证的运动本身，则以纯粹的概念为它自己的要素，它因此具有一种在其自身就已经彻头彻尾地是主体的内容”，辩证的运动不是对根据（“主体”）的外在寻求，它本身就是根据的实现（“概念”）。由此引向另一个话题，即“主体/主语”究竟是怎样一种形象？黑格尔认为，一个命题的主语，无论我们把它想象得多么高妙，这种想象在本质上也还是一种感性直观，所想象的主语在本质上也还是一个名称（der Name）。此时更好的做法是停止使用一些通常人们认为极高妙的名称（比如“上帝”），以便制止单纯的感性表象，让人们将目光放到谓语上去，比如黑格尔提到的一、个别性（Einzelnheit）、主体等，把精力放在考察上帝究竟在哪个意义上是以及如何是一、个别性、主体上，因为这种考察才能产生真正的辩证运动，也才会使“上帝”成为一个真正的概念，成为一种现实的内容。与此相反的做法则是让“上帝”这个名称成为静止的主语，期待从这样的上帝形象那里获得一些神秘的虔敬喜悦之感（Erbaulichkeit）。最后黑格尔总结道：哲学的“陈述，为了忠实于它对思辨的东西的本性的洞察，必须保持辩证的形式，也必须避免掺杂进一切没被概念地把握的东西和不是概念的东西”。

二　天才的灵感与健康的常识

这一小节以所谓天才的灵感和健康的常识为主题，但它并不是主张哲学研究要追求这二者，恰恰相反，黑格尔是在批判人们追求天才的灵感和满足于健康的常识的那种做法。对这两个主题的讨论各占两段的篇幅，由于黑格尔的意思十分显白，我们依然按照惯例，只选择一些对全书的理解很关键的论述来解析。

第1段批判的是那种不将哲学当作一项严肃艰苦的任务，反而依赖天才的灵感的做法。在前文中我们已经多次见过黑格尔对这种自以为是的态度的批评了。这里值得注意的倒是段末黑格尔对哲学的性质的描述。黑格尔说，通常人们认为哲学研究的是纯形式的空洞知识，是无用之学，但实际上一切知识与科学都依赖哲学为它们奠基，“在任何一种认识和科学里按其内容来说可以称之为真理的东西，也只有当它由哲学产生出来的时候，才配得上真理这个名称”，而且“如果没有哲学，它们在其自身是不能有生命、精神、真理的”。在当今时代，哲学再没有勇气像在古希腊人和康德那里一样自称为“科学之科学”或“一切科学的奠基者”，大多数人看见黑格尔这话恐怕只会一笑了之。撇开这话在当今是否还成立的问题不论，对于我们阅读《精神现象学》而言最要紧的是理解黑格尔这话在当时语境下的意义。在当时的内在性世界观图景下，这些话并不像后人容易误会的那样是保守的德意志唯心主义哲学家强行将其他学科纳入哲学管辖之下、阻碍自然科学的新发展的可笑之举。恰恰相反，黑格尔是要以这些棒喝之语，提醒知识界不要陷入近代意识哲学带给它们的主观主义或客观主义模式中而不自知，是要让各门学科回到它们共有的根基——世界本身——之上，这分明是重新赋予科学生机的革命性举动！

第2段直接将矛头指向浪漫派的天才观，将这样的所谓“天才”创作出来的东西逐层往下贬低，说它不是诗，而是平庸的散文，甚至连散文也不是，干脆是一些“狂言呓语”，因为它“给市场上带来的货色，可以说是一些由思想搅乱了的想象力所做出的任意拼凑——一些既不是鱼又不是肉，既不是诗又不是哲学的虚构”。一向冷静的黑格尔原本很少说这样的义愤之辞，一方面是由于被激怒了，另一方面也是因为对浪漫派给学界造成的影响深感忧心。

下一段中黑格尔对常识的警惕发人深省。首先说明一下术语问题。“常识”一词实际上是采纳了王玖兴先生对黑格尔那里的“der gesunden/gemeinen Menschenverstand”的意译，这个译名十分传神。德文原文可直译为“人类健康/普通知性”，指的是惯常的、普通的思维，人云亦云，拒绝深入的反思。黑格尔于他的耶拿时代早期就在《哲学批判》杂志上多次批评过这种乡愿的常识态度。在本书中，他对常识的基本态度表面上看起来有点自相矛盾：“它（指常识——笔者按）是在践踏人性的根基。因为人性的本性正在于努力追求与他人的共识，而且人性仅只存在于意识与意识所取得的共同性（Gemeinsamkeit）里。”黑格尔这话与赫拉克利特就逻各斯与常识的区别曾经说过的话何其相似乃尔！看起来常识追求的就是跟别人意见相合，但同样的特征为什么又被拿来与人的本性追求的那种知识相区别呢？实际上和赫拉克利特那里的情形类似，黑格尔这里所说的“共识”（Übereinkunft）指的不是乡愿式的人云亦云，而是人与人之间公共的合理性，每个人恰好要克服自己那种飘忽不定的纯私人念头，追求人类共同体中公共的真理，才能达到这种共识。相反，共识的乡愿做法只是在表面上跟随别人的意见，它的实质却是思想上的疏忽懒惰，是把个人对于真理本来具有的责任推给海德格尔曾经抨击过的那种“常人”（das Man），是“跟着感觉走”的随大流。这种做法与其说体现了人情的温暖，不如说是人性的堕落，使人落入动物之流：“违反人性的东西，或者动物性的东西，就在于永远停留在感觉中，而且只能以感觉来进行彼此的交往。”常识之人说到底是被自己的感觉支配，而感觉并无主见，总是飘忽不定的，因此这样的人不可能对真理有什么坚定的追求——随之产生的一个现象是，他往往没有能力也没有意愿去说服别人。

第4段大抵是对前文中说过的一些观点的重申，让人们不要像通常的做法那样，仅仅信赖常识，只阅读哲学著作的序言和开篇，以及对该著作的一些二手评论。“这是一条普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的，但在另一条道路上，充满了对永恒者、神圣者、无限者的高尚情感的人们，则是要穿着法座的道袍阔步而来的——这样的一条道路，毋宁说本身就已经是最内心里的直接存在，是产生深刻的创见和高尚的灵感的那种天才。”对哲学的真正兴趣当然不是为了炫耀风度，更不是为了把学问考证当作一份日常的工作，而是由对于神圣之物的崇高景仰产生的，人只有被真正高贵的东西打动了，他才会不辞劳苦、终生不悔地追求真理。既谈到天才，黑格尔免不得又要强调一下思想上的艰苦劳作的必要：“创见虽然深刻，还没有揭示出本质的源泉，同样，灵感虽闪烁着这样的光芒，也还没有照亮苍穹。真正的思想和科学的洞见，只有在概念的劳作中才能获得。”

三　结语

“序言”的最后两段就作者与读者的关系，谈了一下这部作品（《精神现象学》）面世后的愿景。黑格尔虽然也希望通过作品的面世，在读者那里检验他的观点，也乐见自己一个人的想法成为大家普遍接受的东西，但他意识到自己的真理观与当时流行的看法有很大出入，甚至有可能完全相反，所以他认为作品在短时间内并不会太受读者的欢迎。曲高则和寡，但他并不认为这足以抹杀作品的价值，他更寄望于比较长久的将来：“作品的比较缓慢的效用，对动人的言辞所引起的那种重视，以及对旨在制造蔑视的那种谴责，都起纠正作用，并且只在一个相当长的时间之后才使一部分作品享有广大的一批读者，而另外的一部分则流行一时以后，再也找不到继起的读者了。”黑格尔对自己作品的长久影响力是有信心的，因为在他心中涌动的不是什么个人的机敏想法，而分明是一部西方文明史的精华和近代人对于神圣真理的崇高热情。《精神现象学》自诞生以来二百余年间所产生的巨大影响，不正好证明他的这种信心是有充分依据的吗？

但黑格尔在最后一段里以普遍性消弭个别性的激进看法，在当今时代当然是要存疑的。黑格尔明确地说，在这个时代，“精神的普遍性（Allgemeinheit）已经大大地加强，而个别性（Einzelnheit）已理所当然地变得无关紧要，而且精神的普遍性还在坚持着并要求占有它的整个范围和既成财富，因而精神的全部事业中属于个人活动范围的那一部分，只能是微不足道的”。对黑格尔这种观点存疑，这倒不是说要直接站在20世纪西方许多思想强调有限性与切己性的那种既有立场上，将它们对黑格尔思想提出的那些反对意见重说一遍，而是说要在看到近代哲学与现代哲学的巨大差异的前提下，将二者放入一个更大的内在性世界观的范围内加以考察。因为只有在这种世界观下，才会产生黑格尔如此激进的看法；也只有在这种世界观下，20世纪对黑格尔哲学的种种批判才会有一些它们自身可能都没有意识到的局限性。

现在是时候对这种世界观进行一种前所未有的深度反思了。从某种程度上讲，本书对《精神现象学》的解析就是这一工作的一部分，因为我们的工作并不是原样复述黑格尔的本意（在某种意义上，这一点是不可能百分之百做到的），而是利用这部作品在整个近代思想中第一次深入系统地反思世界问题的契机，将它本身作为一个案例来考察世界这个最关键的问题在近代的形貌。正如笔者在前文中已经分析过的，世界问题在黑格尔那里是与这部书的核心基点——精神——最深刻地扭结在一起的。在黑格尔看来，要赢获考察世界问题的真正视角，要达到精神这个基点，不是随随便便就能做到的，在此之前必须极其详尽地考察感性、知觉、知性、自我意识、理性这些“意识之形态”（Gestalten des Bewuβtseins），最深刻地分析近代理性的一切形态与表现。正像黑格尔在谈到他的前辈们留下的遗产时所说的那样，他自己有考察所有这些形态的耐性，写出一部伟大的作品遗赠给我们，作为被他寄予厚望的读者，我们焉能疏忽懈怠？