第4章 教化 国家与大同：康有为的政治哲学

近代思想家所关注的核心问题，如果以当时的话语而言，就是保国、保种和保教的问题，并几乎一致认为，这三个目标之间存在着内在的关系，所区别者只存乎对这三个目标内容理解上的不同，并因此也导出了对其优先性选择的序列上的差异。

康有为的思想在当时显示出他的独特性。在康有为看来，属于文化价值和文化信念层面的“教”的重要性甚至要大于保国和保种，因此，他对于孔教会的思考和实践都可以从中获得理解。

康有为1858年生于广东南海，这意味着他比当时的大多数人能够更容易地体会中西文明的冲突，并意识到中西文化之间的冲突是涉及制度、物质和精神的全方位冲突。因此，他最初的政治改革设想中的大多数灵感来自西方现代制度理念以及接受了这种理念的日本的成功经验。

但是，总体而言，他在1898年推动的戊戌变法并不成功，并导致他此时至中华民国成立前大约14年的时间，一直处于流亡状态。当然，他回国之后所主张的虚君共和的主张、对于民国政治的批评导致他获得了保皇派的名号，并且在政治上被视为跟不上形势的人。

与他在政治实践上的矛盾性评价一样，他对于儒家的改革也引发了巨大的争议，争议最大的当然是孔教的设想，其次是他在经学上的主张。在1890年接受今文经学之后，他希望通过肯定公羊“口说”的方法来获得儒家解释现实的空间。他对三世说的改造很大程度上通过重构历史性的叙事，让儒家经典有了不同的问题指向，然而他对今古文经学以真伪的方式进行讨论的时候，很大程度上亦瓦解了经学的神圣性。

康有为最富有争议的作品是《大同书》，这部作品，一方面可以看作是对于儒家普遍主义理念的坚持，另一方面亦因为普遍主义而稀释了儒家解释中国问题的独特价值。而《大同书》与中国近代以来社会主义运动的发展之间产生的互动，也是康有为政治哲学中最为令人关注的部分。

第一节 孔教与现代民族国家

“保教”中所谓的“教”并不是现代意义上的宗教，不过，康有为的确试图以宗教的方式来确立国家认同和价值传承，对此，梁启超有深刻的认识，他说：“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”[40]这个评价引用者众多。但真正意识到宗教事业在康有为思想中的重要意义的人并不多。反倒是陈独秀等人借助《新青年》将康有为的孔教设想与民国初年的专制复辟挂钩并展开猛烈攻击，使得康有为因孔教而“得谤于天下”，几乎掩盖了他在戊戌变法时期的光芒。何以梁启超认定康有为对于国民贡献至巨者是宗教事业，这一点似乎并没有获得深入的讨论。这当然是由于长期以来我们对于宗教对社会生活的作用的评价错位所致，因此，孔教会对于康有为而言，一直是他负面评价的重要依据。

一、康有为在戊戌变法前的孔教构想

康有为首次使用“孔教”这个概念是在1886年成书的《康子内外篇》中。在《性学》章中，康有为说：“今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻。自余旁通异教，不可悉数。”[41]从这段文字看，是将孔教和别的世界主要宗教并列为宗教之一种。但事实上康有为所要强调的是孔教与其他宗教的不同，以他的标准而言，即是否符合“人情”，并据此将教分为“阳教”和“阴教”。符合人情的是阳教，即孔教；逆人情的是阴教，比如佛教与其他宗教。其实这也是康有为对孔教的基本认识，并且他始终坚持这样的看法。从现有的资料，我们亦可以推断，在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法。[42]

梁启超说康门弟子在万木草堂期间有意仿效传教士的传教行为，由此或许能断定他们师徒在教学过程中讨论过传教的问题，康有为在一篇文章中还专门从地理环境决定论的观点来论证孔教之所以传播不远，没有出现释迦牟尼这样的人的原因。《康子内外篇·地势篇》中说：

非圣人能为之也，天也。以环境皆山，气无自出，故孔子之教，未尝远行。数千年未闻有如佛之高僧，耶稣之神父，投身传教于异域者，盖地势使然。人民感其气而生，无以易之也。惟日本、高丽因我孔子之教者，以日本为天山、金山之余气。出既复矣，气既薄矣，不能复生圣人。而江、河二川，长流东驶，有飞渡之势，水流所趋，染荡自致，此日本所以因中学也。若印度则为昆仑中龙，故能自出圣人，造为文学、政教。川原平衍八千里，故使其教多仁而平等也。中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。印度、泰西山川极散，气不团聚，故古今常为列国，即偶成一统，未几而散为列国焉。其师之教亦祀佛之说，而以平等为教，亦以地气为之也。夫敛者、聚者、义者，皆引而入内之意也；散者、辟者、仁者，皆荡而出外之意。故二帝、三王、孔子之教，不能出中国，而佛氏、耶稣、泰西，而能肆行于地球也。皆非圣人所能为也，气为之也，天也。[43]

类似的解释正好与梁启超所说的传教行为形成互证。康有为也正是在比较宗教的视野中进行他的孔教活动的。

世界上其他宗教皆有教主作为信仰的依据，如果孔教有教主，那当然是孔子。1891年在给朱一新的信中，康有为强调了他的“卫教”之心。他说，西方之入侵与以前金、元无教者不同。基督教“必将以其教易吾教耳。犹吾孔教本起中国，散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也”[44]。这说明，康有为的孔教构想最为明确的起因是基督教的冲击，这种冲击对于儒家价值是一种替代性的，其危害比“焚书坑儒”还要严重。正因为其孔教的缘起是担心基督教的冲击，故而其反制之道也存于对手之中。

基督教独立于政府的、制度化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象，因此，他在给光绪提出的奏章中所提出的关于孔教会的设想主要的模本就是基督教。

1895年，康有为在“公车上书”中就建言立“道学”一科来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。他说：

然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。[45]

这份奏稿也称《上清帝第二书》，其中有许多新的构想，比如设立专门以传播教义为职能的“道学”科，向民间、海外传教。还有将民间信仰的庙宇改作“孔子庙”，改变每县只有一个孔子庙的局面，事实上也将使孔子庙从官庙转变为民众参与祭祀的新的信仰场所。

戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》［光绪二十四年（1898年）五月］中，康有为的思路有两条：第一，通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中主教的职务。这样的教会组织是一个具有独立性的宗教团体，其主要的功能是解决基督教传播过程中与之产生的宗教纠纷。第二，康有为认定国家衰败的原因是科举：“而弱国之故，民愚俗坏，亦由圣教坠于选举，四书亡于八股为之。故国亡于无教，教亡于八股，故八股之文，实为亡国、亡教之大者也。”[46]孔教会是废除科举之后推行儒家教化的重要的替代性途径，根本目的在于塑造一种新的儒家人格。长期受科举影响导致儒生上无承当感，下无仁爱心。在康有为看来，要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典，别的典籍都是孔子加工的，《论语》是学生整理的，只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法、成为教主的真正文本。

在《孔子改制考》中，康有为更是借助纬书将孔子神秘化，并许之为“大地教主”[47]。

在希望借助体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试图通过社会的力量来推行孔教。光绪二十二年（1896年）秋受传教士所办的《万国公报》影响，《时务报》在上海创刊，并开始向社会推行孔教。1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”[48]，并在广仁善堂供奉孔子，通过创立讲堂等方式宣传孔教，并发行《广仁报》[49]。这些活动都可以看作康有为希望模仿西方的教会方式建立孔教的一些尝试性的努力。

到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，保国会的章程中有下列条目：

一、本会以国地日割、国权日削、国民日困，思维持振救之，故开斯会以冀保全，名为保国会。

二、本会遵奉光绪二十一年五月二十六日上谕，卧薪尝胆，惩前毖后，以图保全国地、国民、国教。

三、为保全国家之政权、土地。

四、为保人民种类之自立。

五、为保圣教之不失。

…………

九、本会同志讲求保国、保种、保教之事，以为论议宗旨。[50]

这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，指出社会变乱阶段，唯有孔教才可维持人心。因此要求天下淫祠改为孔庙，并将孔庙变成民众的宗教场所。康有为设计的孔教方案，除了要处理日趋尖锐的教案之外，更为重要的任务是为变法提供合法性，并稳定变革所可能带来的社会动荡。如果说立宪与开国会是制度改革的重要举措，那么，将孔教彻底地宗教化则是思想上的维新，两者是密不可分的。

在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。孔子也创立儒教，提出一套自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰“六经”作为“托古改制”的根据。诸子百家之间经过争论，儒教逐渐取得了优势。由于儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。

梁启超以“孔教之马丁·路德”来描述康有为：“吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学；及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟；出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣普度众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人多同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一着手。”[51]

梁启超把康有为的这个做法类比于马丁·路德的宗教改革。这样的宗教变革，给儒家灌注了新的精神，即普世主义、进步主义和救世情怀。

尽管点出了儒教的普世面向，但在梁启超看来，康有为的宗教改革首先是为救中国，因为孔教符合中国人的文化习惯和价值期许。

康有为的宗教革命之深谋远虑之处在于，他既要用儒教思想的变革来指导社会变革，又深刻地关注到制度变革所必然带来的儒家思想的安顿问题。由此可见，理解康有为的孔教的思路是认识其维新变法运动的关键所在。在儒教变革方面，既让儒家思想接纳现代西方的观念，同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的安身之所。

康有为之将孔子塑造成教主，是要让孔子和儒家在新的世界中依然作为中国人的价值支撑，可是，宗教化的思路所资借鉴的却主要是基督教的范型。这看上去明显是一个悖论：既想用儒家的价值来抵御基督教教义对中国人的影响，而这种抵御的方式却又要借助于基督教的形式。

这种自相矛盾式的选择是基于康有为的宗教实践和对宗教的理解。康有为早年受佛教影响巨大，同时又读基督教的一些书，借用宋明理学家的说法，算是出入释耶了。梁启超说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证。以故不歆净土，不畏地狱；非惟不畏也，又常住地狱；非惟常住也，又常乐地狱。所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰：吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼，故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为瞋恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加。先生之修养，实在于是；先生之受用，实在于是。”[52]与当时许多对佛教有兴趣的士人一样，康有为对佛教的吸收主要是从菩萨救世的精神出发的，而非借助佛教来自我修行。他对基督教的看法也侧重于其平等和博爱的面向。“先生于耶教，亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛；言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯。单标一义，深切著明，曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。”[53]

在戊戌众多的变革方案中，孔教的思路不像设立制度局这样会引发巨大的政治反弹，其孔教的构想虽亦惊世骇俗，不过，这个阶段更多的是零星的试验和理论的清理，孔教会的组织架构并没有正式呈现。随着戊戌变法的失败，康梁开始流亡海外，这使康有为有更多的机会考察海外的宗教的状况，而海外的生活同样强化了他对于民族文化认同的思考，并转化为对于孔教会的理论和实践的进一步推进。

二、孔教作为人道教的独特性

戊戌变法之前康有为所提出的孔教的设计，有很强的“教争”的意味，也就是通过对孔子的神圣化，将孔子塑造成“大地教主”。在完成于1898年的《孔子改制考》的序言中，康有为说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[54]他认为，孔子为儒教的教主，是人所公认的，只是因为刘歆等人制作伪经，因此将孔子由圣王降为先师，从而使孔子的教主地位隐而不彰。在该书“儒教为孔子所创考”一节中，他就是要将孔子恢复为万世教主。康有为说：

汉自王仲任前，并举儒、墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后吻塞掩蔽，不知儒义。……神明圣王，改制教主，既降为一抱残守阙之经师，宜异教敢入而相争也。今发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主。[55]

戊戌变法失败之后，康有为开始了他的流亡生涯。随着流亡国家的增加，康有为对于孔教的作用的理解也日趋深入。在离开日本之后，康有为有一段游历各国的经历，其足迹遍及美洲、欧洲、非洲、亚洲的许多国家。特别是他游历意大利、德国和英国的经历，使他进一步了解了欧洲宗教改革和政教关系的情况，从而反过来加深了他对于孔教问题的思考。

这个思考的重点就是对“宗教”与“教化”之关系的思考。康有为的思考围绕着将“religion”翻译为“宗教”这个看似技术性的问题入手。其实，随着基督教的迅速传播，关于“religion”一词的翻译，早就引起中国先知先觉人士的关注。

现代汉语中用“宗教”这个词语来对译“religion”，普遍认为是从日本移植而来。但“宗教”这个词，在中国文献中出现大约起于南北朝。刘锦藻说：“古无所谓‘宗教’也，自释氏入中国，其道自别为宗，于是六朝后有此说。”[56]因此，严格地说，“宗教”这个词并不能算是外来词。陈熙远先生经过对中国古籍中所出现的“宗教”一词的追溯，认为其含义主要是泛称某一宗派所奉行的教义，或特指某学派教门的宗旨或教义，一般局限于特定的学派或教门，而不是像作为“religion”中译词的“宗教”这样是对于所有教派的总称。[57]

晚清较早讨论“religion”与中文的“教”的关系的彭光誉认为，中国儒家传统文献中的“教”与“religion”之间有关键性的差别。大致而言，“教”主要指的是“礼教”和“教化”，而“religion”主要的含义包括“教人顺神、拜神、爱神、诚心事真神之理”。由此而言，彭光誉认为“religion”的最佳中文对应词应该是“巫”，而神职人员则相当于“祝”。[58]很显然，彭光誉的辨析，有两点意义是十分值得注意的：一是通过强调“religion”与神的关系，指明以礼教为核心的孔教与其之差别；二是以巫祝来翻译神教与神职人员，以此来贬低宗教或宗教人士的社会地位，而彰显儒家教化在中国人生活世界中的重要性。

虽然我们并没有明确的证据来证明康有为阅读过彭氏的作品，但是从康有为对于“宗教”一词的辨析和对于孔教的“人道”特色的强调，可以看出彭所着力提出的礼教与神道之间的差别与康有为孔教理论的立足点不谋而合。

如果以康有为已刊的作品为依据，则我们可以断定，几乎在康有为写作的初期，他就开始对“教”字进行辨析。他的最早的系统的作品《教学通义》成书于1885年，开篇就讨论“教”。他认为“教”包括礼教伦理和事物制备两方面，也就是通常所谓的“教”与“学”。[59]该书的重点虽然是在讨论传统中国的教化和学习制度，但文中十分明确地提出，儒家应加强在民间社会的传播。

在1886年的《康子内外篇》中，康有为已经将孔教与世界上别的宗教相提并论了。但以世俗生活和鬼神世界来区分孔教与其他宗教的差别，可以发现其后来辨别“人道教”与“神道教”的雏形。他说：

天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻。自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。[60]

在这段话中，康有为虽然并没有专门讨论“教”字的含义，主要还是从教化的角度来使用的，但是，当他将孔教与别的宗教对举的时候，他必然要面临孔教与别的宗教的同异问题。从他的区分中，我们隐约可以看出康之矛盾，即孔教既为宗教之一种，又与别的宗教不同，这也是他后来的一贯看法。戊戌变法时期他的孔教主张几乎都是沿袭着这样的矛盾。

在康有为游历欧美之后，他认为需要进一步对“教”的含义作出分析，以应对各种对他的孔教设想进行批评的观点。

1904年，康有为游历意大利，对其宗教活动尤其看重，他发现意大利人对于自己传统的语言文字和风俗习惯均十分热爱，因此，觉得中国人应该珍视孔子之道。他说：

各国于其本国言语、文字、历史、风俗、教宗，皆最宝爱之，敬重之，保存之，而后人性能自立，一国乃自立。故各国学堂、狱、医必有其敬礼国教之室，不如是则殆比于野蛮人。况孔子之道，既兼含并包，又为吾国所产，尤为亲切。与他国之尊他邦之圣者不同，故应与阿剌伯之敬摩诃末同耳。[61]

在这篇游记中，康有为开始反驳只有神道才算宗教的说法，转而从功能上去理解“教”字，认为所有劝告人们为善去恶的理论均可以称为“教”，无论是以神道的方式还是以人伦的方式，抑或两者兼具，都是“教”。他说：

或有谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教；孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚。试问今人之识有“教”之一字者，从何来？秦、汉以前，经、传言教者，不可胜数。是岂亦佛、回、耶乎？信如斯说，佛、回、耶未入中国前，然则中国数千年为无教之国耶？岂徒自贬，亦自诬甚矣！夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人、神为教者。要教之为义，皆在使人去恶而为善而已，但其用法不同。[62]

康有为还从人类的认识发展的不同阶段来划分“教”的方法的发展。他认为远古人们因为智力发展的限制，害怕神鬼，因此，圣人就用神鬼来警示人们向善去恶。他说：

孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天、地、山川、社、稷五祀数者，以临鉴斯民。虽不专发一神教，而扫荡旧俗如此，功力亦极大矣！……况孔子实为改制之教主，立三统三世之法，包含神人，一切莫不覆帱，至今莫能外之。其三世之法，与时变通，再过千年，未能出其范围。朱子不深明本末，乃仅发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖，误以为哲学之一家，乃以梭格拉底比之，则亦一朱子之孔子而已。但孔子敷教在宽，不尚迷信，故听人自由，压制最少。此乃孔子至公处，而教之弱亦因之。然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。[63]

这就是说，孔子本身已经超越了用神道的方式来教化人们的方式，但包括朱熹在内的前贤并不能体会孔子之用心，反而因为其理性化的一面而看不到其作为宗教家、教主的一面。

同是在1904年，康有为造访英国，并参观了牛津、剑桥等大学。在他与剑桥大学的华文总教习斋路士的会见记中，讨论到对于日本人用“宗教”对译“religion”一词的不当之处。他说：

日人以神道为宗教，乃日人之妄定名词耳。因是之故，佛、耶、回之言神道者，则以为教；儒不如佛、耶、回之专言神道，则以为非教。试问教之为文义，并非日文，亦非西文，乃出于吾之古经传记者也。若《书》之称敬敷五教，在宽，教胄子，《易》言教思无穷，《论语》言子有四教，《孟子》言教亦多术，又曰教以人伦，逸居而无教，则近于禽兽，《史记》称仲尼弟子以友教于四方，此皆至近之说，人人共知；教之为义至浅，亦人人共识；岂有数千年文明之中国而可无教？又可无主持教化之人乎？若数千年之中国而可无教也，则中国人不皆沦为禽兽乎？[64]

在这里，康有为认为，既然中国自古就有“教”字，那么这个字的含义应该从古典中找根据，而不能以英文中的意思来规定“教”字的含义。同时，康有为从教化的意义来理解“教”，认为中国是一个有宗教的国家。

当然，在这个证明中有一个逻辑上的陷阱，即以中文中有“教”字和中国的教化传统来证明中国是一个有“宗教”的民族，这中间已经存在概念上的跳跃。这种跳跃体现了康有为的内在矛盾，即既要证明中国是一个有宗教的国家，但又要强调儒家与其他以信神为标志的世界性宗教的差别。康有为这个时期的宗教论述对于他的政治哲学思考十分重要。在了解现代西方的政治发展日渐与宗教脱离轨道的背景下，他通过将孔教人道化的方式强调儒家的世俗性，但又用宗教的形式对儒家的神性原则加以确认，这样即可以为未来的新国家提供价值凝聚点。

康有为鄙视日本人用“宗教”来翻译“religion”，认为这样的翻译与汉语的习惯不符，中国人有说宗庙、祖宗，没有说宗教的，而日本人以宗教来说佛教，但是将“宗”加在“教”的前面是很说不通的。[65]

康有为发挥他在《意大利游记》中所提出的不同时期的教化方式的差异的看法，提出以基督教为基准而形成的“religion”概念应该被翻译为“神道”，但是“教”并不限于“神道”，因此，如果以“宗教”来翻译“religion”，那么就应该扩大其内涵，即指一切教。这样，“宗教”一词虽是“religion”的中文翻译，但是其还应包含其他的教化方式，比如像孔教那样以人伦教化为主的人道教。他说：

今日人宗教之名，本由译欧美之书而出。盖因欧人向宗耶氏，别无他教，故其名谓之厘利尽Religion。厘利尽者，谓凡能树立一义，能倡徒众者之意。然则与中国所谓教别无殊异，所含广大。或谓中含神道之义，则因耶教尊上帝，而欧土之教只有耶氏，故附会之，并非厘利尽必限于神道也。若令厘利尽之义必限于神道，则当以神道译之，而不可以宗教称之；又或以神教译之，而不可以宗教称之。……然若限于神道为教，则宇宙甚大，立教甚多，岂必尽言神道者？凡能树一义，以招徒党而传于后者，苟非神道，则以何名之？以何译之？既无其他名词，则亦不能不以厘利尽目之。则厘利尽亦应为一切诸教之广义，而不能仅为神道之专词矣。[66]

康有为晚年越来越接受以“宗教”来翻译“religion”的做法，可能的原因是这个翻译的词语已经被广泛地接受。1923年6月，康有为在济南的演讲中说：

日本人曰宗教，英文为厘利尽，即神道教也。如婆罗门教、佛教、基督教、回教，皆劝人为善者，但只注重灵魂。译为宗教，不误也。孔子之教，不专言灵魂，而实兼身兼魂，无所不包；简而言之，曰人道教而已。[67]

不过，孔教与别的宗教的差别却是康有为始终坚持的。康有为认为，孔子教化是有异于其他以神道为基本范型宗教的人道宗教，这也是儒家所不同于别的宗教的特殊之处。而且儒家是高于其他诸教的更高阶段的宗教。“太古尚鬼，则神教为尊；文明重人，则人道为重。要神道人道，其为教人民则一也。孔子者，以人道为教，而亦兼存鬼神。譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉；人道之教主不尊，如立宪之君主焉。不能谓专制之君主为君主，立宪之君主为非君主，则不能谓言神道者为教，而言人道者非教矣。”[68]

康有为认为：从宗教的发展阶段上，儒家要更“先进”，而且从解决人的精神和社会的全体方面，孔教也要胜过基督教与佛教。[69]这里，他甚至从中国传统的魂魄学说去找根据。他说：

祭以尊奉天神人鬼，孔子讲魂而运于人道之内，所谓声明魂魄传于罔极也。诸教只言天，只修魂，道教只修魄。基督至仁，盖专重天也；佛教至智，盖专修魂也，而佛谓战胜上帝为弟子，过矣。基督与佛同，言魂盖与佛之人天教同，故不嫁娶，独尊天，而寡及父母；言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也。孔子则天与父母并重，故仁孝兼举，魂与体魄交养，故性命双修。[70]

康有为坚持从人道教的角度来定位儒家，是从历史风俗出发，也就是要证明中国人之所以要信奉孔子，并非一种权力压制下的结果，而是基于历史文化的合理性。这个合理性在现代民族国家的秩序体系中，显得尤其重要，因为无论是国族导向的民族主义还是种族导向的民族主义，历史风俗上的依据，几乎都是建构民族主义的最核心的素材。

在康有为及其追随者的论说中，那些更具有普遍性的、已经被世界化的宗教，并不符合当时的中国人建构民族国家的核心价值的内在要求。康有为之孔教设想明显是要为由天下-帝国体系而进入民族国家体系的现代中国寻找一个价值之基础，因为在一个弱势的国家里，“王者无外”的普遍主义只可称为一种虚妄的回忆。也因为如此，无论是康有为的孔教论还是章太炎等人的“国粹”论，对于即将要建立的国家的合法性的追寻的眼光都是投向传统的历史文化和风俗习惯的。

但是，当康有为将孔教的基础设定为历史文化的时候，信仰和事实的冲突便立刻显现出来。历史文化的复杂性和多变性的特点导致孔教缺乏其他宗教那样一种永恒性和超越性的理念，孔教必须面临一个社会生活的变化的环境而难以超迈其上。所以陈独秀认为，康有为将孔教视为人道教，似乎比将孔教视为宗教更接近儒家思想的实际，但是这样做的一个缺点是，孔教的独立性和持久性会遭受质疑，因为宗教信仰并不会随着世间事物的变化而变化，而日用人伦却是要随着世事的变化而变化的。“康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”[71]

三、孔教与国教：民族国家建构中的“宗教”因素

前文曾经讨论过，康有为建立保国会时，也提出保国、保种、保教三结合的思想，这里有一个深层的原因，即只有教的存在，才赋予这个种族与国家以意义或特性。这也是晚清许多政治家的共识。在亡国灭种的危机之中，保教的任务相比于种族和国家似乎并不迫切，但是若没有教的存在，那么保国的动力来源于何处呢？因此，张之洞就提出，这是“三事一贯”的。他说：

吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种，夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存，智者教之谓也。教何以行？有力则行，力者兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。[72]

张之洞将儒家伦常与清朝的统治的存续联系起来，回避了保国和保朝廷之间可能存在的多样化解释，而是主张抛弃异议，将保国、保种和保教合起来，并凸显保国的优先性。[73]他说：

今日时局，惟以激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义。执政以启沃上心、集思广益为事，言官以直言极谏为事，疆吏以足食足兵为事，将帅以明耻教战为事，军民以亲上死长为事，士林以通达时务为事。君臣同心，四民同力，则洙泗之传，神明之胄，其有赖乎！且夫管仲相桓公匡天下，保国也，而孔子以为民到于今受其赐。孟子守王道待后学，保教也，而汲汲焉忧梁国之危，望齐宣之王，谋齐民之安。然则舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉？今日颇有忧时之士，或仅以尊崇孔学为保教计，或仅以合群动众为保种计，而于国、教、种安危与共之义忽焉。[74]

与张之洞在《劝学篇》中所强调的朝廷-国家优先性相比，康有为一直在保大清和保中国之间游离。因此，他曾经被指责保中国不保大清，这一点也成为反对孔教人士指摘康氏之罪责之一。或者我们可以把康有为理解为文化-国家主义者。在这样的意识之下，孔教和中国便成为一个互相定义的结合体，也就是说没有孔教，则国家的特性无法确立，而没有国家权力，则孔教难以确立其统摄性的地位。因此，一种将孔教定为国教的想法便从前期的宗教观念中挺立出来。

在写于1903年的《官制议》中，康有为便提出了设立教部来掌管国教的事务的设想。他说：

俄、土、波、英皆有教部，与政府对举，最为重要。法、意、普则以教部兼法部，奥、匈、瑞、希则以文部兼教部。盖各国之宪法，信仰各教，虽听人自主，而本国之政治、人心、风俗，则各有其国教之宜，不可失坠也，故皆设教部以统之。中国政治、义理、学校、选举皆出于儒，故礼部者实教部也。[75]

因此康有为提出，应该将礼部正名为教部，原先主持科举等事务的学正，改名为提督教事，并在各府、县皆设立教长。这里虽然使用了“国教”[76]之名，但是我们并没有看到康有为对“国教”的意义的解释。从他对礼部和教部的关系的处理看，教部的功能应该兼及礼制和教育。

但自此之后，康有为屡屡提及“国教”，他认为一个国家是否有“教”，是否存在“教主”，是人种是否珍贵、国家是否文明的标志，要保持人民的自尊、国家的独立，就一定要珍爱自己的教主，敬奉自己的国教。他说：

苟吾国人士稍能自念身为神明之胄，而不甘遂沦为野蛮禽兽也，其慎无盲从妄说而亦曰吾中国无教、无教主也。知吾国教最文明、最精深，然后吾种贵；知吾国产有教主，道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世，可大行于欧美全地，莫不尊亲，然后吾种贵；知吾国有最盛美之教，有神明圣王之教主，我全国及各教宜尊奉之，庶将来使大地效之拜之，如欧人之尊敬耶稣然，然后吾种贵。能知吾种贵，然后不媚外为奴，不称人世纪，而卓然自立；知自立而后学盛道尊，而后种强民贵焉。[77]

康有为认为兹事体大，关系到国家信心的挺立。他说：

盖他教虽各有神圣，而中国数千年民俗之宜、功德之盛，无有如孔子者，此为吾国国教也。民间乡曲，宜尽废淫祠而遍祀之，立诸生以同讲劝焉，一如欧美人之祠耶稣，立祭司、牧师也。大中小学校，宜设殿拜跪，祭祀，敬礼，诵经道。创立经学科，尤宜尊崇，其诸生借以传道。如欧人学校之必有礼拜耶稣之殿以诵经讲道，又必有神学之科焉。宜立儒教为国教，而其余听民之自由信仰，如欧人之以耶稣或天主为国教，而以其余听民之信奉自由也。[78]

康有为在这段论述中，主要强调了国教与信仰自由并不冲突。但是，他在希望各级学校进行祭祀孔子活动的时候，并没有讨论世俗民族国家体制下国教活动与学校的教学活动之间的关系。换句话说，当政治干预信仰的时候，国教与信仰自由的原则之间会产生冲突。这也是后来反孔教国教化人士的主要攻击点。

1904年，康有为还写作了《物质救国论》。在这篇文章里，康有为提出了一个重要的观点，即欧洲的文明主要在于其物质文明，因此，我们所要学习的是体现欧洲文明的工艺和火炮，而不是空谈民主、革命、平等。他说，中国数十年的变法第一个失误是模仿西方的学校制度，不但没有学到西方的实用技术，反而把中国数千年的圣贤经传、道德名义舍弃了；第二个失误是沉迷于西方的自由革命学说。

因此，康有为认为中国百事败坏的一切根源是不讲求物质之学。康有为所讨论的重点虽然是物质文明方面，但他也认识到只有精神层面的资源是难以与西方的物质文明及建立在这种文明基础之上的自由、民主的政治原则相抗衡的。而求之解决之道，则是发展中国的物质文明，而非空谈自由、共和。他说：

吾于四万万人中，亦为粗有知识，于中国之书既无不读，即欧美之学理、事迹风俗亦无不探检而略通之，且亦自竭至诚、舍性命以图救国矣。吾于普大地万国中不在人后，虽地球诸圣哲，吾亦未见其长。然使物质不兴，则即令四万万人者皆如我，然已无补于亡矣。盖我虽略具热诚，粗通学理，而于物质实业不能成一艺，则于救国之实事，即为无用之尤。故犹太有耶稣之生，而数十年即亡；印度有佛，而印度累灭。故苟非与时适用，虽有教主，而无救于国焉！[79]

这其实是从另一个角度来为孔教的合法性找根据，即中国要向西方学的是其发展物质生产层面的内容，至于精神层面，则要留给孔教。

在中华民国成立之后，康有为的危机感更为深刻。虽然民权和宪政这样的政治制度是他在戊戌变法的时候就竭力主张的，但是在以共和为口号的新的民国建立之后，康有为却开始批评民国的政治现状，甚至开始批评起共和与民主的政治体制来。

从理论的层面来说，康有为对于民国激进式革命的反对，与其建立在公羊三世说基础上的渐进式的政治改良主张有关；就正面论述而言，康有为保留君主象征性权力的“虚君共和”政治设想与其建立孔教为国教的主张可以称得上是体用一元的逻辑必然。也就是说，孔教会所要承担的功能主要有两个：一是对于传统价值和生活习俗的继承；二是提供民族国家的合法性基础，而孔教凝聚了历史和文化甚至民意上的合法性资源。

康有为这个阶段的孔教主张都与上述两个主题相关。1912年6月，康有为撰写了《中华救国论》一文。与同时期别的文章一样，康有为在这篇文章中表达了对中华民国成立之后的政治现状的极度失望，据此，他认为表面上的政治制度的移植相对简单，关键是要注意政治背后的道德问题。他首先要批评的就是层出不穷的新成立政党的道德问题。在他看来，民国政治的乱象是因为这些随着政治变革而成立起来的新政党在政治学说上普遍无知，在道德层面上普遍自私和没有社会良知。因此，必须采取两种手段来改良政党。这两种手段包括输进通识和崇奖道德。对于输进通识，他说：

今试问吾国人乎，知共和与立宪之政体何别乎？吾国与万国之交关何要乎？吾国孰不如人宜改，孰为国粹宜保，此皆各国人所通习，而吾国老儒博士，或有未解，况欲责之全国之民乎？然既共和矣，一切国民有权参政，全国之民，苟皆无天下万国之通识，必将是者非之，非者是之，颠倒得失，而挟其多数行之，国之不颠蹶，殆无幸也。故输进通识最要也。[80]

近代以来中国人对于民主的警惕始终是存在的，比如，严复对于民智的强调，也是看到了这个新的政治秩序因为吸纳了所有的民众，因而民众本身的知识和修养就成为一个新秩序能否顺畅运行的重要基础。

至于崇奖道德，康有为引用孟德斯鸠的话说，专制国尚威力，立宪国尚名誉，共和国尚道德。他还引述英国学者的论断说，民主制度需要有道德的辅助才能使人建立爱法守法的精神。那么如何增进国民的道德呢？康有为认为宗教是不二的选择。康有为继续发挥他的观点，主张我国数千年一直奉孔子之道为国教，所以应该继续尊奉。他说：

今吾国数千年奉孔子之道以为国教，守信尚义，孝弟爱敬，礼俗深厚，廉耻相尚。……大地各教，佛、回久入中国，已千余年，各行其是，并行不悖，成效得失，已昭然不待论矣。佛尚慈悲，又明罪福，以训蒙、藏，化民成俗，固不可易。基督尊天爱人，养魂忏罪，其在欧美，教化大彰，以之发人敬畏之心，向善远恶之效，固无不可矣。且亦与孔子之道，多有符合焉。其稍异者，孔子尊天而兼敬祖，故仁孝并重，基督专于敬天，故但尚仁。然今在中国，欲立废祠墓之祭扫，弃祖宗之系，恐未能也。然则苟不欲去教，而欲宜其民之风气事势，以养其性情，而形其法律者，不能舍孔子之道矣。[81]

康有为认为孔教注重人伦道德，是与共和政治相辅相成的。在这里，他继续自己对于人道教和神道教的区分，认为这两者是宗教的不同形式，而且在理性时代，人道教才是符合时代精神的。对于孔子重纲常、不符合共和体制的质疑，康有为用其一贯的公羊三世说来化解。

对于政治和宗教相分离的世界大势，康有为认为不能简单地套用，而要根据中国的实际情况进行变通，一切应以是否有利于国家的建立和发展为衡量标准。而孔教因为在历史上素来主张兼容他教而无碍，因此，以孔教为国教最可以维护信仰自由的原则。他说：

夫政治法律，必因时地而行方制，其视教也诚，稍迂阔而不协时宜，若强从教，则国利或失。故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣！即蒙、藏为佛教之地，然佛言出世法，与孔子言入世法，两无相碍。其在中国，儒、佛并尊，行之二千年，亦无流弊。且蒙、藏同为共和，必当同化，乃后能选其才而用之。然则教以经传，尤为今治化之本矣。盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？[82]

在康有为看来，相对于别的宗教来说，孔教除了其注重人伦教化这样的特色之外，还预先为不同的历史阶段设定了不同的教义准则，因此，孔教才既适用于中国古代，也符合未来中国的需要。他说：

圣者创教，达知未然，预观将来，必以通变曲成，乃可大可久，不能通变曲成，则能应当时，必不能应后时之用也。麦加穆护之教，婆罗门弩斯之制，只明据乱之治，而无太平大同之道；故印度、突厥、波斯之民，既难弃其旧教，即无以适其时用也。使孔子无平世大同之道，只言修身，犹虑其偏而不全，缺而不备，即不能曲成不遗也，则置之可也。今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之，俾吾四万万人，先受平世大同之乐，而推之大地与万国共乐之。[83]

按照康有为的看法，佛教与伊斯兰教等因为只是阐发了据乱时期的教义，所以不适应当下时代的发展，只有儒家的大同思想才是向未来开放的。

这个时候，留学美国哥伦比亚大学并一直有建立孔教设想的陈焕章的回归，给了康有为的孔教设想以现实化的可能。为了给孔教的国教化提供组织上的基础，陈焕章在康有为的支持之下组织孔教会。1912年10月7日，孔教会在上海成立。1913年8月，陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等，为请定孔教为国教撰写请愿书，认为共和政体应该奉孔教为国教。请愿书中说：

今日国体共和，以民为主，更不容违反民意，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中国当仍奉孔教为国教，有必然者。或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。吾国固自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也，特立国教者，积极政策也。[84]

在为孔教会的成立写作的两个序言中，康有为开始着重讨论孔教与国家认同之间的关系，认为孔教是中国之为中国的依据。在写作于1912年的《孔教会》序一中，康有为明确地说，国家的意识要立足于宗教之上，因为宗教的功能是政治活动所不能及的。他说：

夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。……今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉？[85]

康有为说，宗教本应着眼于全人类，而不能专为一国利益着想。但是在国与国之间激烈竞争的今天，宗教也要承担激发国民意识的重任。这是民族国家的兴起所造成的社会现实的内在要求。如此，孔教也要以一种教会化的方式建立，以与西方的文化和宗教展开竞争。他说：

夫教为天下，不为一国而设。日本近者广厉儒学，崇祀孔子，况吾宗邦而自弃之。且吾国人本皆覆帱于孔教中，不待立会，犹吾国人人皆为中国民，不待注籍也。惟今列国交逼，必有国籍，诸教并立，亦有教籍，则孔教会之立，不可已也。[86]

在清末民初的国家意识建构中，以章太炎、黄节等人为核心的国粹派就强烈主张以中国的历史文化作为“国粹”“国魂”以激发民族独立的意识。这样的观念也被康有为曲折地分享，虽然章太炎等人是坚决反对孔教国教化的主张的，但是这并不妨碍康有为将孔教视为中国的国魂。1913年2月11日，他在给《中国学会报》的题词中指出：

夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末精粗，无一而不举也。其为礼也。陈之以三统，忠、质、文之迭代也；其变易也，通之以三世，据乱、升平、太平之时出也。体之以忠信笃敬，而蛮貊可行；张之以礼义廉耻，而国维不败；推心于亲亲仁民爱物，则仁覆天下矣。立本于事天、养心、尽性，则天人一致矣。其直指本心，至诚无息，必自慎独发之，无使隐微之有馁也；其原本天命，上帝临汝，则必自照临有赫，无使旦明之贰心也。自其中庸言之，则以人为道，被服别声，饮食男女，不离人以为道，故曰道不可须臾离也。自其深微言之，则原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状。故自鬼神、山川、昆虫、草木，皆在孔教之中。[87]

康有为认为，国魂若亡，那么国家则一亡而永亡。所以他支持中国学会的成立，以收集“国粹”，来“补教化，存礼俗，守道揆，正人心”。

康有为所指出的救国的路径就是，以孔子之教为本，辅之以欧美之物质、政治，这甚至有点张之洞中体西用的影子。他说：

吾有自产之教主，有本末精粗其运无乎不在之教主，有系吾国魂之教主，曰孔子者。吾四万万人，至诚至敬，尊之信之，服其言，行其行，通其变，身心有依，国魂有归，庶几不为丧心病狂之人。然后能人其人，道其道，国魂不亡，国形乃存。然后被以欧美之物质，择乎欧美之政治，或不亡耶，且由此而致强可也。[88]

1913年7—8月，他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文，进一步讨论孔教在铸造国魂过程中的作用。他说：

凡为国者，必有以自立也。其自立之道，自其政治、教化、风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立，以弱以凶，以夭以折。人失魂乎，非狂则死；国失魂乎，非狂则亡。此立国之公理，未有能外之者也。[89]

康有为认为，如果自身的文化习俗中有一些短处，那么有所补正也是需要的，但是如果不问是非得失将自己的政治教化风俗皆革而去之，对欧美的政治教化风俗皆迎而从之，那么这将是天下至愚之事。他说：

夫政治非空言理想所能为也，以政治法律皆施于人民者，必与人民之性情习俗相洽相宜，乃可令下如流、施行无碍也。非可执欧美之成文，举而措之中国而即见效也。岂徒不效，其性情风俗不相宜者，且见害焉。……今吾国一知半解之士，于欧美之立国根本茫然也，乃大声疾呼曰：一切法欧美。又操觚执简，而为宪法律令，曰法欧美。抄某国之条文，则曰足为自由之保障矣。学某国之政俗，则曰足致国民之治安矣。若是则数留学生稍抄写各国宪法、法令章程，而中国已治已安、已富已强矣。无如皆为纸上之空文，而非政治之实事矣。[90]

任何的政治原则如果不能与本土的价值理念相结合，其所能发挥的效益就是可疑的。

民国之后，教育部废弃读经，并没收孔庙学田，而新学堂不再礼拜孔子，所以康有为于1913年农历五月致书教育部，提出教育部将孔庙学田充公来补充学校经费的做法就是废黜孔子。在这篇文章中，康有为尤其强调教化、习俗与法律制度之间的关系，认为只有宜乎中国人的习俗的新制度、新法律才能真正体现共和政治以民为本的实质。他甚至了解西方尤其是英国的习惯法（不成文宪法）对于政治变革过程中维护秩序稳定的意义，因此，在中国处于社会变革的关键阶段，尤其不应该抛弃中国固有的价值和信仰体系。[91]

民国初年新的学制的引入，割裂经学为文学、历史、哲学等学科，而孔子相应地被视为教育家、政治家、哲学家等分科之专门家。对此，康有为坚决反对把孔子看作一个“一业之名家”，反对割裂孔子精神之完整性，强调要保持孔子思想的完整性，就必须将孔子视为“教主”。他说：

窃谓诸君子无意于保中国则已也，诸君子而有意保中国，则不可不先保中国魂也。中国之魂维何？孔子之教是也。窃闻诸君子未尝不尊孔也，但所以尊孔者，不尊为教主也。或如今妄人之言，谓之曰大政治家，谓之曰大教育家，谓之曰大哲学家。夫政治、教育、哲学，乃所谓一器一能，庄子所谓耳、目、鼻、口，各明一用，不能相通，不能见天地之容。圣人之大，暗而不明，郁而不发，道术遂为天下裂。……降教主，革圣号，而为一业之名家，此真谤圣之蜚言，毁教之诡术，不可不疾呼而明辨也。[92]

康有为看到的是，如果将孔子专家化，那么，孔教的神圣性便无所依靠。由此，建立孔教更可以被看作是对学科化体系下孔子去神圣化的一种补救。

1913年3月，康有为还做了一件很有意味的事，即自己创制了一部中华民国宪法。我们知道立宪政治的基础在于宪法，宪法决定了一个国家的性质及其基本特征。显然康有为的宪法草案体现了他自己对于未来中国的设想，其中尤可关注的是他对于孔教的法律地位的思考。

康有为的《拟中华民国宪法草案》第十一章第九十六条中说：“凡国民苟不扰治安，不害善俗，不妨民事政事之义务者，许其信教之自由。而以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教。其特别之制，以法律规定之。”[93]

在对这一条文的解释中，康有为首先说明了信教自由在欧洲的来历，并认为中国传统中儒家与其他宗教之间并不存在天主教与别的宗教之间或天主教与基督教之间那样激烈的冲突，而是一直将信教自由作为“公理”。因此，一些因为宗教信仰自由而反对将孔教立为国教者，则被认为“大愚”。

康有为认为立孔教为国教，并非于史无据。他指出秦国立博士，诸生皆诵法孔子，就说明秦国已经立孔教为国教。而后，汉代定孔子为一尊，立“六经”于学官，这样的制度延续两千年，充分说明儒教乃国教。

康有为指出，中国传统的民族认同主要仰赖孔教。他说：

孔教与中国，结合二千年，人心风俗，浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变、他教所分，则中国亡之久矣。……故不立孔教为国教者，是自分亡其国也。盖各国皆有其历史风俗之特别，以为立国之本；故有孔教乃有中国，散孔教是无中国矣。[94]

康有为还认为西方这些在宪法中明文规定信教自由的国家如英国、德国等，各有其国教，而“印、美信教自由之纯粹者矣，而总统即位，手按其新教之经而发誓，则亦不成文之国教矣”[95]。

康有为甚至引用瑞士有奉三种宗教为国教的历史，说明除了孔教之外还可以将佛教并列为当时蒙、藏等地的所谓“国教”。他说：

君子治国，不求变俗，谨修其故而审行之。佛之博大精微，又能明罪福以劝戒，入中国久远相安久矣。故在中国，以孔子为国教，在蒙、藏兼以佛为国教，并得其宜，有何碍哉？故必以孔教著为国教，明著宪法。[96]

令人不解的是，与康有为对于“religion”这个词的翻译再三讨论不同，他对于“国教”这个词基本上没有进行过基于词源和意义的辨析，所以，当他引用国外的宪法中的国教条款的时候，我们或许应该假定他了解这个“国教”在西方政治或宗教体系中的意义。但是，康有为在讨论孔教为“国教”的时候，所采用的意义也并不一致。在1913年发表的《以孔教为国教配天议》一文中，康有为所谓的“国教”其实就是礼俗教化，以及这样的大传统渗透之下的小传统，即民间习俗。所以，他说：

故凡国，必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。虽诸教并立，皆以劝善惩恶，然宜不宜则有别焉。[97]

其实，以私意度之，康有为之所以并没有着力讨论国教在西文中的本义，或许是要避免国教带给人的破坏信仰自由的口实。但在新建立的共和国家中确立儒家的排他性优势却同样是康有为所追求的，尽管很明显这两种目标是互相矛盾甚至对立的。在康有为看来，将孔教上升为国教又是儒家体制解体之后之必需，否则儒家之旧有地位便难以保障，他甚至将之视为真正的民意，体现出儒家的“人民性”的一面。[98]曾亦说：如果只是着眼于治教分途——

南海之孔教主张，不免降低了孔子及其学说的地位，此绝非南海之本愿。是以南海实欲进一步使孔教上升为国教，发挥其政治教化及世俗教育之权，并且，又谓孔教为人道教，不重神权，最宜于今之世俗社会。儒学经此一番改造，不独未失其旧有地位，又能切合当今之现实也。[99]

孔教会希望通过法律程序来实现立孔教为国教的提案，分别在1913年9月与1916年两次提出，但最终都没有获得通过。当然，反对者的理由十分复杂，艾知命所作的《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》，可以说集中地表达了反对者的理由，虽然这些理由康有为和陈焕章都作了不同程度的回应性解释。该请愿书强调信教自由是欧洲人基于长期的宗教战争而争取的权利，而制定国教本身也是为了定一统而消弭战争。在这样的大背景下，中国却提出立国教的动议，则势必会造成恶劣影响：（1）激起宗教之纷争；（2）破坏五族共和；（3）违背民国之约法；（4）阻碍政治之统一。“总之，中国本不以宗教为重轻，则国教可不必立，而一言五族共和，则国教尤不可立。”[100]因此提出立孔教为国教的请愿书，不但是昧于时势，也是对孔子的歪曲，因为孔子是教育家、政治家，而不是宗教家，这是东西学者所共同承认的事。还有学者甚至担心立孔教为国教将使从来未曾出现过的教祸“发现于中国”[101]。

陈独秀认为孔教并不能以宗教视之，孔子也不是教主，即使孔教存在，也不能牵入政治，因为“政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地”[102]。陈独秀认为孔教与共和国体是格格不入的：

我想主张孔教加入宪法的议员，他必定忘记了他自己是共和民国的议员，所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。[103]

张勋对于立孔教为国教之事的热心和康有为对于复辟的“有限”参与似乎坐实了陈独秀对于孔教的一贯批评。因此，当张勋复辟事件出现之后，陈独秀就从孔教的尊君等观念出发，认为“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也”[104]。

当康有为对于“虚君”的政治设计落实为袁世凯与张勋的复辟之后，虽然康有为曾激烈地反对袁世凯称帝，或他并不一定同意张勋的作为，但是事实上是强化了反对者对孔教与传统专制政治之间关联的指责。遗憾的是，孔教的反对者并没有从文化民族主义的角度去考虑康有为在孔教与国家意识和国民精神培养方面的意图，以及关于文化传统与政治的关系的复杂思考。因为这些在政治理想主义的陈独秀眼里一并被认为是中国接受现代民主政治体制的障碍。这样的结果是对于西方政治的反思过程被忽视，进而导致中国的政治为一种脱离中国现实的浪漫主义情怀所笼罩。

第二节 如何构造一个新的国家：康有为对现代中国内部结构的思考

清季民初的国人都会承认：中国正经历着一个前所未有的历史变局，而这个变局的关键点，在于如何看待中国由一个帝国-王朝体系向民族国家体系的转型。困境是明显的，一个由多民族构成的帝国-王朝体系向民族国家转型的过程，必然构成一个内在的矛盾：要成为一个现代国家，那就意味着必须通过整合国家意识来提升国家在国际竞争格局中的实力，这就需要对国家之中的多个民族的种族意识与文化意识进行相当程度的“同质化”建构，但是，不同民族因其民族特性所强调的血缘及历史的差异因素，会使得国族建构在“同质化”过程中造成一种离心倾向，这将会导致帝国的崩解。在近代以来许多帝国的转型过程中，原本的帝国被分裂为一系列由不同民族建立的新的国家。

这两个问题在晚清时期都表现得十分明显。一方面，无论是立宪派还是革命派，对于国人缺乏国家认同意识的现象都表示出极大的忧心，试图通过建立一种“公心”来培育爱国精神；而另一方面，由满汉矛盾而生发出的民族主义精神，当体现为汉族人的“民族身份”时，会导出建立“汉族共和国”的目标。在这一问题上，革命派和立宪派之间存在尖锐的对立。对此，康有为的思路是明确的：首先，希望通过建立孔教的方式来建立起国家意识和共同价值之基础；其次，保全帝国的领土和人口遗产，强调必须将一位超越民族的君主作为一个国家的代表，并认为民族凝结而非联邦分离对于提升中国在国际竞争中的能力是必不可少的；再次，要完成政治体制改革。

在康有为对国家内部的政治结构的设计中，康有为的方案是中央权力和地方自治之间的平衡。从路径上看，根据当时的政治局势，他认为可以从“地方自治”入手来提升公共行政的能力，进而平衡中央与地方的利益。基于此，康有为对晚清所流行的联邦制、各省自立等国家形态方案提出了批评。在康有为看来，中国的首要问题是建立一个强大而独立的现代国家，联邦制等设想都极大地背离了这样的目标。

一、建国途径和目标差异所导致的康有为阵营的分化

基于保全中国的目标，1900年之后，最令康有为焦虑的是以强烈的民族主义立场为标识的革命派的兴起。作为民族主义的延伸性产物，“各省自立”的主张成为革命派摆脱清朝统治的一个策略。在革命派激烈主张的影响下，许多康门弟子开始呈现出倾向革命派的立场，其中甚至包括梁启超和徐勤这样的核心成员。

在义和团运动及《辛丑条约》签订之后，清政府的统治危机日益明显，虽然在压力之下开始推行“清末新政”“仿行宪政”等变革措施，但以“排满”为旗帜的更为激烈的革命势力渐成气候，并日益获得民众的支持。在这个阶段，康门弟子梁启超甚至与孙中山等人开始了密切的交往，梁的立场明显亲近于革命派，而其他康门弟子也多有接近革命者，最为典型的是欧榘甲（署名太平洋客）1902年在《文兴报》以连载27期的方式主张“广东自立”。他指出，既然满族人连其发源地东北三省都不能保护，那么何不各省自己保护自己？欧榘甲甚至提议，两广可以独立为一国，而其他区域比如两湖、云贵等地可以建立“独立国”。在欧榘甲的设计中，广东因其独特的文化和经济实力，应率先行动，其具体方案也包括开报馆、设立自立学校等等，并提出应该借助会党和民间武装作为武力上的支持。[105]

因欧榘甲倡言革命和广东自立，康有为一怒之下，要将其革出教门。因为此事，徐勤在1902年4月前后致信康有为，书信大致内容一是替欧榘甲求情，二是进一步向康坦陈革命及各省自立已是大势之所趋。徐勤认为，驱逐欧榘甲会导致人们认为康门内讧，因而必将影响保皇会之大业，并说，欧虽然有错，“然在此主持报事，使《文兴》日有进步，使会事日有进步，实不为无功。今稍以言语出入之故即见逐，则使人人自危，貌合神离，又何为者？今日各埠之稍聪明者，无一人不言革命，即现在同门同志，同办事之人，亦无一人不如是。即使强制之，口虽不言，而心亦终不以为然也”[106]。

徐勤进一步解释道，康门弟子之言革命与自立，其实与保皇存在内在的关联，且如果不言革命和自立，则保皇会几乎无法“下手运动”：“近日西报，皇上又复困瀛台矣，各国袖手，顽固日多……今各埠之人，弟子所到者动问曰：皇上不复位，则如何？则必应之曰：求自立。欲保救皇上，则如之何？则必应之曰：起兵。若云待时听天，则失人心矣。……起兵及自立之说，实与保皇相因而至也。若云起兵不可，自立不可，则人必曰开会何用，又何必筹款乎！”[107]由此可见，不言革命，已难以使保皇会保持对民众的吸引力。

康有为对徐勤的书信很是不以为然，更对于徐勤等从不言革命则无从筹款这样的现实考虑来主张自立和革命很不满，认为这是为“啖饭”而丧失立场。在他1902年6月3日致徐勤等人的信中，康的态度可谓痛心疾首：

近得孟远决言革命，头痛大作，又虐发□；复得汝书，头痛不可言。汝等迫吾死而已。欲立绝汝等又不忍，不绝汝又不可，汝等迫死吾而已。记己亥汝责远之决绝，且安有身受衣带之人而背义言革者乎！今不三年，汝又从洞若矣。吾始于同门中，以汝为忠毅可倚，今汝若此，吾何望矣！今不能转人，乃致为人所转，吾志自立、义自定，岂关他人之何如耶？……即天下转，吾不转自若也。……所言啖饭尤谬陋，任大事岂为啖饭处耶！……

总之，我改易则吾叛上，吾为背义之人；皇上若生，吾誓不言他。汝改易，则为叛我。汝等背义之人，汝等必欲言此，明知手足断绝，亦无如何，惟有与汝等决绝，分告天下而已。[108]

而在此时，同受责备且与革命派过从甚密的梁启超写给康有为的信则更为意味深长。他首先强调，学生背叛老师并非本意；其次言徐勤和欧榘甲显然比他更为激进；最后却是要说明，主张革命乃是时势所趋，不得不然。

先生惧破坏，弟子亦未始不惧，然以为破坏终不可得免，愈迟则愈惨，毋宁早耳。且我不言，他人亦言之，岂能禁乎？不惟他人而已，同门中人猖狂言此，有过弟子十倍者，先生殆未见《文兴报》耳。徐、欧在《文兴》所发之论，所记之事，虽弟子视之犹为詟慄，其《论广东宜速筹自立之法》一篇稿凡二十七续，“满贼”、“清贼”之言，盈篇溢纸。檀香山《新中国报》亦然。《新民报》之含蓄亦甚矣。……夫树园、君勉，岂肯背师之人哉，然皆若此，实则受先生救国救民之教，浸之已久，而迫于今日时势，实不得不然也。[109]

桑兵教授指出，此时，革命风潮已在全国蔓延，康有为也看到自己的弟子们已然对保皇的政治主张产生了怀疑。在这样的根本分歧面前，康有为已经不能以“私了”的方式来处理门内的立场差异。因此，他想把对美洲华侨的信写成公开的“政治宣言”，意图对与革命派立场之差异的关键，比如满汉矛盾、革命还是改良、自立还是统一等问题作出系统的回应，更兼有警示门下的意味，所以，很快发表了公开信。

康有为的《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》这两封信，在发表后不久即以《南海先生最近政见书》为名出版单行本，这可以视为康有为面对当时所流行的各种观点的系统回应。《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中的诸多问题，因在讨论章太炎《驳康有为论革命书》一文中已有涉及，所以，此处主要围绕“自立”即各省独立的问题来阐述。

在这两封信中，康有为着力强调了方法论的问题。对于晚清盛行的中西政体比较之方法，康有为指出，不能随意比附，首先必须审视什么样的比较是可行的。他说，许多人之所以提出“各省自立”这种“亡国奴种”的想法，主要是因为“但读欧美之新书，而不能考亚洲之故事也”[110]。在康有为看来，不同的国家有不同的国情，有些是因为地理环境特别，有些则因为宗教之差异，皆不可进行随意比附。比如，就欧洲小国自立的问题而言，康有为就认为，此类小国国土面积虽小，但是皆尚武事，又有大国的牵制，“故能久而不灭。积此千年，国界久定，国势久立，人心久坚，故能历久相持。近乃有商战、学战而无兵战，凡此皆为欧洲千年之老国能之”[111]。而中国各省自古则并无独立之格局，一旦自立便只能自取其乱。

在康有为看来，欧榘甲在《新广东》一文中所列举的南非布亚人、菲律宾、古巴等自立的例子，以及革命党喜好引用的美国、法国的例子，皆是“不学而误读书之毒”的表现。他说，与中国同处亚洲且人口和文明发展之历史、人性特征都类似的国家只有印度，因此，如果要进行比较，最为适合的参照物就只能是印度。通过对印度自立历史的描述，康有为得出结论：印度作为一个育有两亿人口，且具有数百年一统历史的国家，却不能与遥远的英国相抗，最主要的原因就在于各省求自立。因此，一个大国如若被分割成众多小国，则难免势力分散，最终将难以抵御欧洲的强国。

康有为接着说，中国的土地广博，延绵四百二十万八千四百平方英里，如果按照“排满革命党”的设计，不将东三省、新疆、内蒙古、西藏等地纳入中国版图，仅留下内地十八省，则只有一百三十三万平方英里，比印度的国土面积略小，如果内地各省再进行分省独立，那么每一小国之国力就只能相似于朝鲜和菲律宾，步印度后尘的后果不言而喻。

因此，在康有为看来，绝不能盲目排满，而是应当正确认识到满族人入关其实并无损于中国，而是让中国成为一个地球上的大国。在这个万国竞长的时代，应该提倡满汉合汇，而不能恶国土之广大而擅自分拆，自生内讧。对于欧榘甲的言论，康有为也作了专门的批驳：“或者又言广东自立，详论之至二十七篇，则广东尚不能如印之孟加拉也。当孟加拉自立时，安有门户咫尺之地，而有香港、广州湾两大国处其间哉？安有汕头、梧州两埠穿其胸胁哉？一有变乱，半日之顷，异国三色之旗、战舰万吨之炮，已翩翩珠江上流矣。是欲为孟加拉之自立二十年，坚固其势，而又必不可得者也。”[112]所以，康有为希望主张革命自立的人，以印度为教训，“相与保全国而合大群，求民权而立宪法，以祈天永命也”[113]。

二、康有为论联邦与一统、地方自治与中央权力的关系

在对欧榘甲及革命派提倡分省自立之言论进行批评的过程中，康有为既要强调各省自立所带来的国家整体能力遭受削弱的可能性，同时又必须指出，一个集权的大国，如何解决因自然、文化环境不同而可能产生的政令不畅、制度失灵等现象。而对此类问题的思考，也正是主张自立者所倚重的理据。

关于地方自治和国家统治力的问题，在传统中国语境中，可以“比附”为封建制与郡县制之辨。“封建制”某种意义上可以理解为地方自治，而“郡县制”则可以比附为“中央集权”。关于封建抑或郡县的问题，在汉以后一直被议论。概而言之，封建制占有话语优势，原因在于它是三代圣王的治理体系，在体现出历史合法性的同时，还符合儒家的“亲亲尊尊”的原则，于是进而获得价值上的合法性。但是，在学术思想史上，亦有如柳宗元和苏轼等为郡县制辩护的声音。不过，即便是如黄宗羲、顾炎武等将郡县制视作“视天下人之公利为一家之私利”的制度形态的学者，亦会认为郡县制乃时势之必然，所以他们提出的改进办法是“寓封建于郡县之中”（顾炎武），通过让县令世袭的制度设置来增强地方的自治权力。顾炎武的逻辑并非要割裂地方和中央，而是相信，如果地方政治经济得到发展，国家的实力则自然会随之增强，换而言之，顾炎武的思路在于给予地方活力以换取整体的增长。

基于晚清王权衰落的现状，对于郡县与封建制度的讨论又一次兴盛起来。康有为对于中国国家形态的考虑，也是在对封建和郡县的反思中展开的。然而，因有戊戌政变后游历世界各国的经验，所以康有为能够将中国的国家形态置于世界历史的发展视野之中，对新的国家秩序的建构具有自己的独特见解。

在康有为看来，要理解世界上不同的国家类型，首先要注意到地理环境的影响。他的这一强调或许与他长时间在世界各国游历的经验有关。他坚信一统与分立也受地理环境的影响：中国三面环山，所以倾向于定一；欧洲因为临海和岛屿众多，所以小国林立。一统与分立，论其制度本身各有优劣：一统之世，较少争乱；而国家分立，则富有竞争而促进文明发展。总之，对于中国而言，评判其优劣，既要顾及历史和地理的原因，也要考虑当下的国际格局。

通过自己的观察与推测，康有为甚至接受了被进化论“包装”的殖民逻辑是一种“自然之理”的观点，认为弱小的国家势必会被强大的国家“吸纳”，最后世界上可能只有少数强国存在。“夫今地球竞争，为何时乎？自吾身所见，弱小之邦，岁月被灭，不可胜数。……自尔之后，霸国之义大倡，日人称为帝国主义者也，小国必为大国所并，殆于必然。观春秋时二百余国，至战国所余仅七国耳；虽有鲁、卫、中山，不过如安南之隶入藩属。盖自今之后，第二等国以下，亦必不能存。弱肉强食，鲸之吞鲵，乃理势之自然也。计百数年后，所存必仅数大国，自英、美、俄、德、法五国外，其余皆不可知者矣。”[114]就积弱的中国而言，应该庆幸的是只是割让了一些土地，而没有像周边的朝鲜、暹罗等小国一样落入殖民国家的口中。摆在国人面前的选择就只能是维护住一个“大国”，才有力量来进行抵抗。如果按照革命党所主张的自立的方法，将中国割裂为数十个小国，那么便会如印度那样，因内乱而各邦独立，最终为英国所殖民。所以，中国所应效仿的对象是德国和意大利，这两个国家能够通过联合各邦而组成一个强大的国家。

由此，康有为提出中国的“国家建设”的核心任务是建立一个统一而强大的国家，具体治理策略都必须服从这样一个基本的前提。

因此，革命派及诸如欧榘甲、梁启超等康门弟子所主张的分省独立、联邦国家，在康有为看来，皆有可能有损于一个强大国家的建立，因此在确立制度时必须进行仔细斟酌，更不能简单地照搬美国的联邦制。

关于“在现代国家的框架下如何确定国家与地方的关系”这个问题，康有为依然试图将这类基于现实考虑而得出的对应性策略置于他的公羊三世说中。[115]在他的叙述框架中，封建、郡县和郡县自治形成了政治秩序的“进化”状态。在康有为的“序列”中，封建制度处于人类的初创阶段，而郡县制、同时由中央政府任命官员则是据乱世的制度形态，要到升平之世才能实现郡县自治。这样，他的国家观念便具有了正当性依据：

凡封建之后必行郡县；郡县者，乃治法必至之势也。大约封建世及，行于草昧初开之时，据乱之制也；郡县派官，行于大国一统之时，升平之世也；郡县自治，皆由民举，太平之世也。[116]

这个序列的现实意义在于，它为晚清的政治变革设置了路线图。它还强调，通过现实的变革，可以实现一种国家集权下的郡县制。

与同时代的大多数改革设计者不同，康有为还会将他的考量置于世界政治变革的视野中。康有为认为，中国虽早于西方走出封建制，但是欧洲却吊诡地收获了由于封建国家林立而产生的竞争的优势。他说：中国人在秦汉之际由郡县制取代了封建制，因而早就享受了“大一统”所带来的承平天下；而欧洲的封建制则绵延千余年，其间经历了激烈的争竞和战争。

同时，当今世界所通行的新世、新法、新理，也皆是由封建制破茧而出的。康有为总结了封建制的五大“后果”。其一，“有封建，则贵族大侯势力厚盛，不能听一君之专制，有恶则放废之”。中国因为封建早废，所以没有能与帝王抗衡的势力。其二，“有封建，则帝者无大权，虽日穷兵，而兵力常为内讧所掣”。这导致帝王无法一统天下，小国并峙，互相制约，互相竞争，从而使政治日益改善。其三，有封建，各国互相牵制，所以只能“求地于海外，以辟殖民地为事”。由于新的地域管理的需要，诸多新的发明和治理原则得以出现。没有封建，一统之大国管理困难，所以便会倾向于闭关、立海禁。其四，“有封建，则有世诸侯大夫，生长富贵，不知稼穑，骄奢淫佚”，所以有宫室之美，器什之精。其五，“以有封建而竞争之国，于是国王与侯相争而自立之，城邑因联卫而产出……而平等、民主、共和之制乃酿生，美国政体由此而渐入大同”[117]。相比于欧洲，“吾三代封建，地大竞争矣，而不能产今新世界者，则以上无教皇之崇尊，下无大夫之立国，君无掣肘，故一统可成。外多荒地未辟，故不暇寻诸海外，而新识不能出。缘是数者，故新世之业中国未能产也”[118]。不同的历史进程产生了不同的后果，而对于中国而言，大一统的政治格局所带来的缺憾在于，中国缺失了因竞争而产生的创新。

康有为说，中国大多数时期处于一统天下的状况，而欧洲则长期处于分裂的状况。[119]康有为自然倾向于将中西之别归结为地理环境的差异，也相信这样的差异致使中国难以开创“新世”，成为地球之主人翁。

“新世”是康有为对于西方新的科技发现和经济社会组织方式的一种描述。在“新世”的局面中，康有为最为看重政治制度层面的发展。在他看来，“新世”表面上表现为声光电化这类科技的发现和生产方式的进步，从而带来了物质的文明，世界的繁荣为数千年之所未有。不过，他更为重视政治上发生的巨大变化，这个变化如果以法国革命作为起点的话，则主要体现为民权对于贵族统治的取代。在此之后，议院产生，公共教育体系逐渐形成，社会公共服务系统得以建立。“工艺之精美，政律之修明，此新世之文明乎，诚我国所未逮矣！今且当舍己从人，折节而师之矣。”[120]

由此可知，康有为关于封建与郡县问题的讨论，与顾炎武、黄宗羲等人的论述有了很大的不同。如果说顾炎武、黄宗羲等人倾向于论述儒家的民本和皇权独尊的领域的话，康有为所关注的问题，则首先是现代国家形态中中央和地方的关系问题，其次是封建或郡县制度所产生的社会创新的能力问题。

从中央和地方的关系来观照封建与郡县的问题，康有为反对晚清呼声越来越高的各省自立的问题。革命派的“自立”背后即隐含着国家的分裂，而国家分裂的后果则是使中国在万国竞逐的国际格局中更加失去竞争力。所以，一统的大国形态是康有为所期待的；同时，一统的大国所带来的上下政情不通的局面也是可以通过制度变革而加以改变的。

康有为认为，新的大国最好采用联邦制。康有为看重的是整合之后的国家形态，在康有为看来，联邦制只是一个由自立向一统大国过渡的阶段性形态。其方法是逐渐统一文教价值来归并各国。

近代联邦之国，其体至奇。创体本于希腊及德诸自由市，而结合不同。今美、德是也。然窃谓联邦政体，其初虽甚难，而将来吸收大国一统，则莫妙于联邦之制也。其制各国独立，保其尊崇而不干其政，各国小君主或王或公侯皆与各大国平等，即与德帝亦平等，此其便人之归合甚矣。夫使若中国之待属国，必屈以臣礼，则人情或难之。今以公侯与帝霸平等，国政自治，但外交与兵权属之，霸王何损焉？以强大国而办外交，益纵横得力，固国民所乐附也，胜小国独立多矣。……德政俗之盛，事事第一，人主世有令闻，而人种最繁，地处欧中，又特有联邦之例，以阴纳各小国，天将兴之，以为欧洲一统之国，岂无故哉？[121]

康有为十分推崇德国的经验，甚至从德国的经验推论出欧洲将成为一统之国的未来。联邦制之所以比以前的殖民制度或帝国外藩制度更容易建立一种持续的凝聚力，关键即在于平等，属于“以德服人”。但是，如果由联邦进一步凝聚为统一的国家，则需要在价值观和文化上加以统一，这依然会产生多元文化之间的冲突。因此，这就需要以一种国家的力量来“规定”某一种国家性的语言文字，需要“以力服人”，即借助国家的力量来统合。所以，联邦制虽然是基于平等的制度结合，但结合之后的“凝固”则需要国家的力量。

德、意由联邦之盟而合一，美、瑞由联州县之盟而合一。然天下由散而合其事至难，美、瑞以自立而竭力御外，其政为民主公举，其理至公，其益易著，中虽经南北之乱，几致分离，而林肯以兵力定之，至于今日，人受其功效，故愈合而胶粘愈坚，人有同心，甚且纷纷愿内附矣，此以德服人者也。意、荷以人种自立，而其王有大功，故始则合诸侯而立国，中间纷纷败亡，而封建且废焉，渐混为一，此以功服人者也。普久与奥争盟，既而胜法，诸侯皆归焉。以小侯既多，普得收议院之权而行其政，今语言文字皆须从普，百政皆听其令，名为联邦实同侯国，于是控制极固，团结渐一。诸小邦多有怨者，巴威尤甚，咸议普人之骄，然势力已定，无可如何，此以力服人者也。[122]

康有为在肯定儒家的王道政治理想的同时，也有限度地接受了霸道治理的必要性。

1912年，在民国成立之后，联省自治逐渐成为一种社会风潮，其甚至被视为抑制专制和模仿欧美的先进国家构成方式。然而，当时各个党派及政治团体虽以联邦制为理想之政体，但实际的政治主张却经常随现实政治的变化而变化。按李剑农的说法，袁世凯大权独揽之后，“鼓吹联邦论、鼓吹扩大省自治权的人，大概是感于袁氏专制淫威的滥用，使得各派新人士全无活动插足的处所；想借联邦自治之说，一方面挑动各省反抗袁氏独裁的情感，一方面为新派人士谋活动机会。所以一到洪宪帝制推翻后，甚嚣尘上的联邦论又反于消沉的状态了”[123]。所以，李剑农才说，民国初期提倡联邦论者，大多并不了解联邦论的实质。

民国建立之后，康有为看到国家政治之混乱局面，作为晚清地方势力之延续的军阀割据天下，他对联邦制的评价愈发低下，将之视为一种“不得已”的过渡办法，即“以大团小”。他说，因为主张联邦者失去了统一国家之目标，所以联邦制就可能成为国家“自散”的推动力。“夫联邦者，欲合一而未能，乃出此不得已之法，以为过渡耳。若吾诸直省，本自数千年之统一，乃忽议分立，而自斲散之乎？出于敌人散弱我也，则良法也；若我自散也，则至愚而已矣。”[124]

民国初年，为了反对将省作为单元的独立倾向，关于“废省”的争论也愈加激烈。以国家一统为核心追求的康有为是坚决支持“废省”主张的，并于1912年冬作《废省论》，进一步阐述其在《官制议》中提出的关于重新设定中国行政区划的想法。

在《废省论》中，康有为对当时盛行的几种实行分省自立的理由进行了驳斥。首先，对于分立以制衡的说法，康有为认为，制约专制的权力在于立宪，然后需以立法、司法和行政权力牵制的办法来对抗行政专断。而如果不采取制度上的牵制，只是使用分立自治，那么，国家将只是变成一个个小的专制国而已。其次，对于美国、欧洲强国或者日本采取自治而强的做法，康有为认为，政治模式的设计一定要因应其历史风俗而定，不可以人力而强为。同为民主国家，德国和日本是君主制，美国和法国则是民主制，各有不同。自古以来，强国的形成，要么以吞并小国以为王，要么就是联合诸弱以为霸，国家分立均是国势孱弱而不得已的结果，怎么可以将已经形成的大国自行拆散而任人欺负呢？[125]

晚清时期，联邦制的鼓吹者们对此问题其实有两种方向引导：一种是各省自治，以避免军阀之间因势力范围的争议而导致的战乱；另一种则是通过联省达成国家的统一。民国之后，康有为所看到的则是在自治之名下可能导致的分离倾向，而革命者则从形形色色的独裁举动中看到联邦制的制约作用。正是在这样的现实困境面前，康有为的废省论经常被视作“为独裁张目”的主张。

三、行政区划和管理体制的新思考

为了对付联省自治的策略，康有为希望将中国的省级区划进行拆分，以遏制地方势力的独大。而行政层次上则要适应时代的需要，不断细化。康有为认为，不同的行政区划，就需要不同的官制。康有为撰写《官制议》来讨论“官制原理”，表面上看似乎是一种类似于古代“职官”制度的设计，实际上则是要建立适应现代社会的治理之道。他依然沿用公羊三世说来证明不同时代应采用不同的“官制”，即不同的治理之道：

据乱专制之世，君权过尊，则官制多为奉君而设；平世则民能自治，君长皆以民而立，不设多官以事君，故为民事之官制优于为君事之官制。康有为又曰，野蛮之世，国治简略，故分职可少；文明之世，政治繁剧，故分职宜多，故多职优于少职。康有为又曰，据乱之世，道路难通，故不得不听外藩之分权；文明之世，道路通，机尤捷，故行中央之合权，故合权胜于分权。[126]

在这段话中，康有为指出，在不同的时代，官员设置的目的有所不同。在据乱时代，官吏主要为皇帝服务；在平世，则民事官员要多于为皇帝服务的官员的数量。在野蛮时代，管理疏阔，所以官员数量很少；到了文明时代，则政治活动要复杂得多，所以需要更多的官员来管理和服务于民众。然而，以国家形态而言，据乱世是外藩分权的，文明世则要中央集权。我们可以看到，在康有为的时代划分中，据乱世相当于野蛮时代，而平世则相当于文明时代。根据这样的分析，康有为点明了他写作《官制议》的三个核心论点。“一曰举公民而自治，二曰增疆吏以分治，三曰改官制以增员。”[127]意思是说，要激发公民的政治参与意识，实现公民自治；为适应现代社会分工的要求，增加官员的数量，改变官制，提高管理的专业性，以处理日趋复杂的社会事务。

按照他的理解，在现代社会中，治理结构的合理性取决于行政层级的多寡和治理区域的广窄。“强吏、官大、地广而级数多者，治必疏；弱吏、官小、地狭、级数不多者，治必密。汉、宋之守、令二级，地小官适，气疏以达，是也。各国略同之。今之中国，有督、抚，司、道，府，县四级，则疏阔壅塞甚矣。古者有乡、遂之官，皆乡官自治，故能纤悉皆举。各国同之，英国则大至县官亦民举而自治。而中国则隋后尽去乡官，相反甚矣。凡自下起者自治之制盛，则民治昌；自治之制不行，则民生瘁。”[128]康有为认为，减少行政层级、削弱各级官员的权力、扩大地方的自治权力，这三点可以确保中央政府和地方政权之间政情通畅。中国官制发展的历程是不断剥夺地方政治权力的历史，所以自治之制才被破坏殆尽。在康有为看来，如果上下通气，那么地方自治和中央集权之间就能产生相辅相成的作用。

康有为提倡地方自治，是希望从传统的制度资源基础上寻求一种新的自治体制的可能性。在他看来，晚清的团练组织虽然有点类似于地方自治的组织，也有征税和办理地方公益事业之功能，但是这个组织还不能算是真正的民治组织，因为这些团练或“同人局”组织的设立是由国家决定的，其统领也并非由民所举，而往往是由世家巨族所把持。

据此，他设计的地方自治制度，意图在中国原有的地方组织的基础上加以展开，并希望以广东省为先行者进行实验，制定乡官议员的相关制度。按康有为的说法，这样做只不过是将已有的地方自治方式进行改制，只要将这些“同人局”的组织由国家建制改为由民间建制，就可收“民治”之效。

超大规模国家的地域差异复杂丰富，设计小区域行政区划是一种应对之策。但是，这并不意味着中央政权统治力的减弱。相反，小区域的行政建制恰好需要强大的中央权力来协调。康有为对宋代的“中央集权”是如此描述的：“一曰集州郡之权于政府而不隶于藩镇，二曰集财用之权于政府而不隶于藩镇，三曰集刑法之权于政府而不隶于藩镇，四曰集兵马之权于政府而不隶于藩镇。”[129]康有为对中央集权的肯定，其直接的刺激来自对晚清以来地方势力不断膨胀的一种忧虑。他说：“若夫大权不集，皆分于外，欲运动而不能，欲振发而不可，犹夫废疾之人，其国殆可知矣。夫立国之道，兵、食为先。而财政、兵政皆散在各省，如何筹饷，如何炼兵，如何开制造局，如何开军械局，如何开银行，如何铸钱币，一皆听各省督、抚之各自为谋，为者听之，不为者亦听之。”[130]在如此情形下，就出现了地方政府对中央政府的掣肘：朝廷钦差如曾国藩者，在江西得不到地方巡抚的支持，甚至在八国联军进攻北京的时候，地方统帅按兵不动，观望不前。

对国家能力的肯定，体现了康有为对于国家管理层面的一种独特理解。在康有为的理解中，民族国家体系既然体现为国家之间的竞争，那么国家对于财政、军队和外交的统制权则是必须掌控的，否则就难以应付国内和国际的新格局。而面对晚清如此羸弱的政府，康有为认识到，国家之强大乃是国民利益的最后屏障。“既立国矣，民虽为重，而当以国为先。”[131]

康有为认为，中国政治体制的一个最大的问题在于官民分隔。从官的方面说，自隋朝之后，乡官权力被取消，虽有督抚、司道、守令等多级官员，但是乡里却不再归属于行政系统控制，因而只有国官而没有乡官，只闻大官而失小官，其结局就是官员众多，但分职不清，百姓具体的事务无人来管。从民的方面说，百姓丧失了议政的权力，进而对于公共的事务也不甚关心。

康有为所提出的主张与当时的大多数人一样，就是推行地方自治。在晚清政府意欲仿行宪政的新政大背景下，康有为认为，在百姓还未具备基本的政治意识和政治能力之前，地方自治可以作为议会政治的预备性行动。

中国今日亟宜行立宪法，亟宜开议院，此议官制有一无二之要政也。开议院则人有政权，民气得伸，民愿得达，民隐皆周。人有参政之责任，则民智日开，民才日长，民力日厚，国民之资格进而国之资格自进矣。[132]

立宪法和开议院是政治变革之目标，而实现这些目标的前提是国民政治素质的提升。然而，政治素质的提升要依赖于政治操作能力的训练，地方自治就是政治素质提升的最佳途径。

康有为有时也将地方自治与封建制进行类比。他说：地方自治，其实就是古代的封建制。所不同的是，古代的封建制所封乃一人，且为贵胄，而地方自治则“封建众人”，且由民选。“儒生开口言三代，即及封建、井田、学校。夫地方自治，即古者之封建也。但古者乱世，封建其一人，则有世及自私争战之患，此所以不可行也。今者升平，封建其众人，听民自治，听众公议，人人自谋其公益，则地利大辟，人工大进，风俗美而才智出。”[133]因此，对康有为而言，地方自治带有多重效果：（1）作为立宪的预备甚或体现方式。（2）是最有利于国家富强的方式，当然，通常采用的论证方式是举例，即举例论证当时世界上主要的富强的欧洲国家尤其是新兴国家等皆实行地方自治，美国亦实行地方自治，而日本也更因实行地方自治而迅速强盛。（3）地方自治是改善中国政治效率的手段。（4）地方自治是对最为美善的古典政治形式的恢复。

在康有为的意图中，他觉得，如果能实现地方自治的试验，那么对于开议院就能产生很大的帮助。“今中国民智未开，不能骤立议院，而各省、乡、县必当先举议员以自治，俟风气稍开，民智日明，而后开议院焉。”因此，在康有为的政治体制改革路线图中，地方自治便成为“第一要图”：

地方自治何以为第一要图也？以吾中国一统守令之治至粗疏，故有广土众民而不善用之，以致贫弱也。反其道而求治，即在精密；欲精密之治，舍地方自治无由也。今欧土以千数百小国，数百万寡民，而能立国富强且乐者，以行地方自治，则寸地一民可得而有用也。夫寸地一民之治，至精密也，此必非千里一守、百里一令所能致之，况于守令之才乎？故每县之中，令各乡村自开议局，自举议员，自为主、伯、亚、旅分治各政，以举行户籍、地图、修道、卫生、兴学、恤贫、水利、农田、市场、税收诸政，令其至纤至悉，毫发毕见，而后百政可得而渐举也。[134]

清末的地方自治的观念，最初是由传教士通过介绍西方地理和政情的书籍传入中国的，后来被魏源的《海国图志》引述。随后，冯桂芬等人对此有了进一步的论述，提出乡董制度，并将这种制度安排与古代的乡官制度进行了比附。然而，从理论上对地方自治和国家富强的逻辑关系展开系统论述的则是维新派人士，比如梁启超、麦孟华等人。梁启超说：“国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。”[135]从民的角度来理解国家，是对国家认识的一个新阶段。这样，国民便成为国家的主体，从而导出民权和“民自治其事”。因此，无论是维新派还是当时迅速崛起的革命派，均援引卢梭的《社会契约论》（当时译为《民约论》）的“主权在民”的观念，从而推出民权天赋，人民有自治的权利。据此，地方自治论者相信地方政府拥有相对独立于中央政府的自主权，而民众对地方事务则拥有相对独立于地方权力机关的自决权。拥有自决权的人不再是传统政治意义上的草民，而转变为“国民”“公民”。这样的新政治名词的出现，意味着地方自治观念的根本转变。所以，有人指出：“甲午之后特别是戊戌前后，地方自治思想提出的立场却发生了巨大的变化，它的话语与主题总是与民权、民主紧密地联系在一起，总是从民权、民治或民主的高度被提出和阐释。这与甲午之前自治论者从养民、安民、驯民等立场来倡导、阐释地方自治截然不同。”[136]

地方自治和中央集权的互补，是康有为基于中国的现实而提出的治理模型，同时，他提出要从传统的宗族和团练等地方组织发展出有别于官方机构的地方自治机构。在这个主张中，特别值得关注的是康有为对于自治主体的思考，尤其是他所提出的“公民自治”的主张。

1902年4月8日到5月8日，康有为在《新民丛报》分三期刊出《公民自治》一文，后收入《官制议》一书中。在该文中，康有为指出，历史上的改革之所以没有成功，主要的原因在于改革并不是为了“民”。君民之间的隔阂、民众无权参与国家的事务，使得民众并不能建立起“国家意识”和对于国家的责任感，这导致中国虽拥有四万万人，但他们却都是“不分任”之人，即不分担国家责任之人。所以，康有为认为改革的一个重要步骤是培养公民，让公民实行自治，培育其对于国家的责任感。

“公民”这个概念为近代翻译名词，最初大约在林乐知等人编的《万国公报》中已经有人使用“公民”来翻译西文Citizen/Citizenship。[137]后来何启等人在《资政新诠》中也使用这个词，但更多的则是梁启超等人用“国民”来指称与传统的百姓有别的能够对公共事务行使权利的人。

康有为虽然与《万国公报》有很深的渊源，但他是如何了解并使用这个概念的至今并无确切的线索。不过，他对这个概念有相对明确的界定，即“人人有议政之权，人人有忧国之责，故命之曰公民”[138]。如果说议政之权属于权利的话，那么为国家分忧则属于责任。因此，康有为的公民概念与晚清大多数对于民权的论说一样，必然与其国家意识有密切的关联。甚至我们可以做出这样的推论，即之所以要提倡公民的观念，就是要培养国家意识。这是处于亡国灭种危机中的知识分子的自然的价值指向。所以，康有为在《官制议·公民自治》篇中认为，“立公民”可以达成“爱国”“亲上”。“夫欧美、日本各国之立公民也，使人人视国为己，而人人公讲其利害而公议之。故上之有国会之议院，下之有州、县、市、乡之议会，故其爱国之心独切，亲上之心甚至。”[139]对于有保皇情结的康有为而言，爱国和亲上之间是具有逻辑的一致性的。

康有为还列举了公民的四个益处：“凡既为公民有四益：一爱国之心日热，一恤贫之举交勉，一行己之事知耻，一国家之学开智。……以无公民，则散四万万而为数人；有公民，则合数千万而为一人。”[140]而一个人要获得公民之资格，则需满足一些基本的条件，诸如：“今中国举公民之制，凡住居经年，年二十以上，家世清白，身无犯罪，能施贫民，能纳十元之公民税者，可许为公民矣。凡为公民者，一切得署衔曰公民，一切得与齐民异，如秦、汉之爵级然矣。既为公民，得举其乡、县之议员，得充其乡、县、府、省之议员，得举为其乡、市、县、府之官。”[141]不具备公民资格的人，则既没有选举权，也没有被选举权。如此这般，那么民众就会因期待获得公民的身份而乐善好施、奉公守法、行己有耻，并将有爱国之心。

在康有为来看，公民固然具备议政之权，但是这个权利并非是要对最高权力进行制约，而是要增强国家的统合能力。而且康有为也视“公民”为增强政府能力的一种策略，这就遭到了梁启超的批评。梁启超在《新民丛报》连载《公民自治》时写了按语，评论道：公民的身份是自立而非由别人所立，如果只是一种凝聚国民的方式，那么难以判定其是否是真的公民。

的确，在《公民自治》一文中康有为强调更多的是国民对于国家的责任，因此，其“公民”概念与西方启蒙思潮中侧重于从个体权利出发的Citizen不同，或许康有为故意使用“公民”概念的目的就在于要对抗忽视国家目标的政治倾向。

第三节 三世说和大同论：儒家的历史哲学与普遍主义

近代西方的挑战与晚明时期基督教传入所带来的冲击有很大的不同，它带来的是经济、政治、军事甚至信仰的全方位挑战。因此，康有为在面对保国之急务时，始终没有放弃对于普遍主义问题的思考。而建立在公羊三世说和进化论基础之上的历史观，使康有为对于当下和未来的双重任务有了合理的安排。

儒家如果要解释不断尖锐化的来自现代性的挑战，一个十分重要的使命就是重新解释儒家的普遍主义特质，而这种特质的呈现既要从儒家自身的理论资源中去获得，也要应对自由、民主这样的新观念的挑战。所以康有为在哲学上是通过重新解释“仁”，而在历史观上则是依据三世说的理论，通过对儒家学说的适应性的分期，来说明普遍主义与未来儒学的关系的。就仁学理论的阐发来看，将孔子之仁道贯通于三世说中，亦是康有为之基本立场。

从哲学的立场出发，康有为理想中的大同世界所要确立的是一种普遍主义的立场，这一价值设定来自儒家的“公”思想。儒家所讨论的“公”自然有其层次。比如对于个体而言，家即是公；对于国家而言，家即是私。那么对于天下而言，国家便会成为私。康有为在流亡期间对此所进行的系统性的经典解释[142]，就是试图通过对于经典的重新理解，发展出儒家的“天下学”。

要确立天下学，康有为首先要重新厘定“人”的角色和地位。在《中庸注》中解释“天命之谓性”这一章的时候，康有为提出：“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”[143]从这里我们可以意识到康有为是要将秩序的基点落实到个体化的人之上。

康有为在《论语注》中，就着重强调了通行本的《论语》是由曾子一派的学者所编定，主要反映的是孔子因时立说而展开的“小康”时期的一些思想。在康有为看来，这不能反映孔子思想的全貌，更为严重的是，曾子系的学生将孔子大同论的面相遮蔽了。[144]这样，为了突出春秋公羊托古改制的思想，长期以来被认为最为集中地体现了孔子思想的《论语》，在康有为所构想的儒家经典体系中却被边缘化了。

因此，康有为不再从家庭伦理的角度来讨论仁的意义，而是直面仁所具备的普遍性的态度，即对于“公”的追求。在写于1901年的《春秋笔削大义微言考》一书中，康有为以仁为基础，对儒家的精神做了重新阐述：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有所得之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃神思所注。虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。”[145]在这段话中，我们可以看到，由仁为起点，其政治秩序体现为“公”“平”“文”“分”，在进化的原则下，康有为以现代社会中的“自立其权”和“各明权限”等来表明他对于儒家精神本质的重新定位。

康有为对于儒家精神的重新定位，推出了一个极其重要的论断，就是他将现存的儒家经典视为孔子为“小康”时期所立的法，而儒家对未来世界的构想，则在孔子的“口说”中。

“我国从前尚守孔子据乱之法，为据乱之世，然守旧太久，积久生弊，积压既甚，民困极矣。今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平，人人求自由而渐平。其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。此董子所谓‘以奉仁人’。虽以据乱之法不同，乃正以救其弊，子思所谓‘并行而不悖’。若守旧法，泥古昔，以为孔子之道尽据乱而止，是逆天虐民，而实悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，与《礼运》小康、大同之义同，真孔子学之骨髓也。”[146]以此逻辑而言，尊奉传世的经典，反而是对孔子思想的背离。在康有为看来，刘歆等人伪造古文经典，导致公羊学有书无师，否则，中国在魏晋时期就已经可以进入升平世，而到现在则可能已经是太平世了。[147]

在1898年戊戌变法失败后流亡海外的最初几年里，康有为试图通过重新解读经典的方式来发现孔子的“口说”。所以，他对《论语》《孟子》《中庸》等作品的解读侧重于两个方面：一是将一些西方的价值灌注到经典解读中；二是以大同的价值作为儒家价值排序的基准。这两点的结合，使他在儒家价值的定位中，尤其关注“仁”和“礼”作为不同“世”的价值规范，并突出“仁”作为普世性的“爱”。后一点，他在《中庸注》和《孟子微》中都有特别强调。他说孟子以不忍人之心，隐然自任地默默传播孔子的大同思想，而不是如其他的儒家传人一般只是传递孔子的小康之教。[148]而小康之教，与老子的天地不仁的态度接近。“孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行。太平之世，则大小远近如一，山川草木，昆虫鸟兽，莫不一统。大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统。后世不述孔子本仁之旨，以据乱之法、小康之治为至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”[149]虽然康有为流亡初期的经典注释，并不如《新学伪经考》时期那样，将许多儒家的经典直接判定为刘歆伪造的，但是这样的解读，本质上依然会贬低许多儒家经典的意义，从而对经典的神圣性产生消解。

在仁本论的基础上，康有为对于“天下国家”的理解并没有像以往儒家那样天下国家不分，以国家的视野来理解“天下”。在他那里，“天下”与“国家”是两个不同阶段的行为准则。“岂知国士之所为，仅私其国，而圣人之所为，乃为天下。当国界分明之时，众论如饮狂泉，群盲共室，但知私其国，不知天下为公。至国界既平时，即觉其私愚可笑。今欧美诸国并立，其论议行事，自私其国，而不求天下公益，与战国同，故有议孔孟之学为天下学，而无国家学者。夫圣人以天下为一体，何为独亲一国，而必独私之哉？”[150]

在仁本论的思路之下，康有为突出了人有自主之权，并从“公理”的角度指出，一个人的身体虽然由父母生养，但如果因此失去了人生的自主权利，那就是与公理相违背的。而未来的世界必将是公理的世界：“至于平世，则人人平等有权，人人饥溺救世，岂复有闭门思不出位之防哉？若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪，限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞，除其私，放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然，故曰‘礼时为大’。”[151]

康有为在讨论孟子的思想时，用“乱世”和“平世”来梳理孟子的思想，认为在乱世，人们不免会有家和国的观念，但这并不是圣人之大道。因此，针对大家所肯认的欧美国家这样的类型，他亦提出了自己的反思，认为这些新型的“民族国家”自私其国，不求天下公益，因此在普遍性上有所缺失。

如果说仁学理论是儒家普遍主义的根基，而根据三世说来阐发的大同理论，则是康有为结合历史哲学和秩序创设所进行的探究。

一、“三世说”与《大同书》

在1888年《上清帝第一书》中，康有为就开始使用不同的“世”应采取不同的治理方式的说法。他说：

今之时局，前朝所有也，则宜仍之，若知为前朝所无有，则宜易新法以治之。夫治平世，与治敌国并立之世固异矣。[152]

虽然文中只是引用了孟子的平世与乱世之别，而不直接关涉“三世”，但强调了不同“世”需应之以不同的治理秩序，这是康有为提出其变法思想的主要理论依据。

按照康有为自己的说法，1893年在参加癸巳科考的草稿中，他在解读“如有王者必世而后仁”时阐述了春秋三世说：

《春秋》明王道，王道本于仁，故《春秋》之义，莫重于仁。而必张三世，何哉？盖《春秋》托始乱世，中进为升平世，而终为太平世，然后教化流行，德泽大洽，人人有士君子之行，故王者必世而后仁。[153]

在康有为的思想体系中，《大同书》是一部特别的作品。此书写作时间很长，按照康有为的自传性作品《我史》的说法，光绪十一年（1885年）二月，他头痛发作，医生束手无策，他数月不出门，从容待死，“乃手定大同之制，名曰《人类公理》。以为吾既闻道、既定大同，可以死矣”[154]。如此这般朝闻道夕死可矣的自得之意，可以看出大同思想对于康有为的极其特别的意义。

《人类公理》或是《大同书》的雏形。按梁启超在《清代学术概论》里的论述，康有为写完《大同书》后秘不示人，亦不在教学过程中讲述大同原理，仅有梁启超、陈千秋等学生看过这部书，由他们开始在康门弟子中宣传，于是万木草堂的弟子才开始谈论大同。但是，在万木草堂期间，康门弟子所阅读的是否是《大同书》，其实大可怀疑，这是因为于1913年之后开始连载的《大同书》中可见大量的流亡期间的见闻记录，而康有为却曾标记说《大同书》撰写于1884年。于是，目前更多的人愿意相信《大同书》是一部逐步写成的著作，其基本定型是在1901—1902年。

康有为之所以不愿意将《大同书》示人，或许原因在于：在公羊三世说和进化论基础上建构起坚固历史观的康有为坚信，历史的发展自有其规律，在不同的阶段其政治法律制度和价值观念各不相同，而大同作为未来社会的形态的描述，如果过早公布则会造成天下大乱。但康有为之所以还是要将其著成文字，是由于其作为改制者，需要将关于现在和未来的圣人之制作传达出来，以作为人类发展的指向。

《大同书》的内容分为十部。甲：入世界，观众苦。乙：去国界，合大地。丙：去级界，平民族。丁：去种界，同人类。戊：去形界，保独立。己：去家界，为天民。庚：去产界，公生业。辛：去乱界，治太平。壬：去类界，爱众生。癸：去苦界，至极乐。梁启超把其中的内容概括如下：

一、无国家。全世界置一总政府，分若干区域。

二、总政府及区政府皆由民选。

三、无家族。男女同栖不得逾一年，届期须易人。

四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。

五、儿童按年入蒙养院及各级学校。

六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。

七、病则入养病院，老则入养老院。

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。

九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。

十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。

十一、警惰为最严之刑罚。

十二、学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。

十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。[155]

由于两千年的儒家历史被康有为描述成为据乱世的“小康”立说，而《大同书》为太平世立制，所以其中多有与传统儒学之核心观念相抵触处。比如，宗族和家庭是儒家价值之最主要载体，但在《大同书》中，家的存在则是导致社会普遍存在的自私现象的总根源。因此，在这样的意识下，是不能养成“独人自立”之人格的。“欲人性皆善，人格皆齐，人体得养，人格皆具，人体皆健，人质皆和平广大，风俗道化皆美，所谓太平也。然欲致其道，舍去家无由。故家者，据乱世、升平世必须之要，而太平世最妨害之物也。”[156]废除家庭之后，原先由家庭所承担的老吾老幼吾幼之事悉数由社会承担，康有为在《大同书》中对于男女婚姻的理解也十分超前。他说，到了大同世界，因为人人平等，所以夫妇这种束缚男女的关系也可以消失了。男女之间的关系，可以通过一种契约结合，如果有男女愿意永远凝合，那么也可以听其自由，但前提是要遵循个人自愿的原则。

假令果有永远欢合者，原听其频频续约，相守终身，但必当因乎人情，听其自由。故不可不定期限之约，俾易于遵守，而不致强其苦难，致有乖违也。约限不许过长，则易于遵守，即有新欢，不难少待。约限不得过短，则人种不杂，即使多欲，亦不毒身。两人永好，固可终身；若有新交，听其更订；旧欢重续，亦可寻盟。一切自由，乃顺人性而合天理。[157]

既然已经到太平之世，那么，所有基于家庭伦理的制约就不再具有道德上的正当性，而需要一种新的伦理秩序。

太平之世，人皆独立，即人得自由，人得平等；若强苦难之，损失自由多矣。既不如乱世之俗立夫妇以正父子之亲，则何不顺乎人情，听其交欢，任立期限，由其离合？相得者既可续约而永好，异趣者许其别约而改图。爱慕之私可遂，则欢者益欢；厌恶之意已生，则去者即去。法律所许，道德无讥，人人皆同，日月常见。[158]

康有为在《大同书》中反复强调男女婚姻百年好合这样的论调只是据乱和升平世的观念，实际上构成了对于人的自由权利的制约。

康有为特别赞同男女基于感情而聚合是“公法”，或聚或散，完全自由；其次者为“人立之法”，虽许立婚约以固结之，然依然要强调以感情为基础，故必有期限，否则不免为感情之限制矣。康有为说：

凡男女相悦者，则立约以三月为期，期满之后，任其更与他人立约。若原人欲再立约，则须暂停三月，乃许再立。亦许其屡次立约，至于终身。

…………

凡男女立约久暂，听其自便。约满则可更与他人立约，亦可再与原人换约。[159]

康有为还说：

婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。[160]

既然对婚姻的理解如此，那么建立在婚姻基础之上的家庭价值也必然会产生巨大的变化。论家庭之害曰：

虽然乡人之酬酢，里妇之应接，儿童之抚弄，宗姓之亲昵，耳闻皆勃谿之声，目睹皆困苦之形。或寡妇思夫之夜哭；或孤子穷饿之长啼；或老夫无衣，扶杖于树底；或病妪无被，卧于灶眉；或废疾窿笃持钵行乞，呼号而无归。其贵乎富乎，则兄弟子姓之阋墙，妇姑娣姒叔嫂之勃谿，与接为构，忧痛惨悽。号为承平，其实普天之家室，皆怨气之冲盈，争心之触射，毒于黄雾而塞于寰瀛也。呜呼！人患无家，有家之害如此哉！[161]

以吾居乡里之日殆三十年，所闻无非妇姑诟谇之声，嫂叔怨詈之语，兄弟斗阋之状。[162]

所以，在《大同书》中，康有为甚至列举十数条家庭的危害，视其为据乱世向太平世转化的最大障碍。他说：

故家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也。[163]

康有为将家庭视为对自由的最大压制，以其为烦恼之根，苦难之源。如果将来家庭消亡，那么，“人人皆独立于世界之上，不受他之牵累，而常得非常最大之自由也”[164]。家庭的存在，是人类进入太平世的“妨害之物”。“故家者，据乱世、升平世必须之要，而太平世最妨害之物也。以有家而欲至于太平，是泛绝流断港而欲至于通津也。不宁唯是，欲至太平而有家，是犹负土以浚川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已。”[165]

除了对家的价值的否定，康有为还进一步提出对国家价值的质疑。

在大同的视野中，康有为倾毕生精力所注的“保国”的事业，亦成为人类痛苦的重要缘由。任一国家的形成，都经历了无数的战争和兼并：“夫自有人民而成家族，积家族吞并而成部落，积部落吞并而成邦国，积邦国吞并而成一统大国。凡此吞小为大，皆由无量战争而来，涂炭无量人民而至，然后成今日大地之国势，此皆数千年来万国已然之事。”[166]由王者无外的天下秩序转变为国与国竞争的民族国家体系，是中国加入现代社会的一个必经的阶段，即不得已的自保。康有为对国与国之间所存在的不平等的世界秩序有着深入的反思，即去国界而救人民。“是故国者，在乱世为不得已而自保之术，在平世为最争杀大害之道也。而古今人恒言皆曰天下国家，若人道不可少者，此大谬也。今将欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界去国义始矣，此仁人君子所当日夜焦心弊舌以图之者也，除破国界外，更无救民之义矣。”[167]

国家的合法性因为建立在对于国家内部利益的强调基础之上，所以在国与国发生冲突的时候，国家的利益就成为衡量利弊的最高标准，那些试图吞并别的国家、积极拓展自己的领土的政治和军事领袖就会被视为国家英雄，而且在当时的国际格局之下，国家内部的秩序可以由法律进行制约，但国家之间的争夺却难有真正的制约力量。“国者，人民团体之最高级也。自天帝外，其上无有法律制之也。各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。”[168]康有为意识到在以民族国家为基础的国与国之间并没有有效的机制来制约大国对于小国的侵凌，因此需要在意识和制度上进行转变。

在更高价值的衡量之下，首先要反思国家的正当性。康有为认为，将国家利益视为最高的错误认识在数千年中被人视为天经地义，而不知反省。这就是因为人们不能超越对国家的认识局限。康有为认为，站在“大同”的立场上，国家的正当性需要重新思考，因为国家只是据乱和升平时期的“自保之术”。康有为对《中庸》和《孟子》中对于“天下国家”合用的方式提出了异议，他认为国家并非是“人道不可少”，要摒弃基于国家利益而发生的争杀，这就需要“破国界”。

在制度设计方面，康有为认为破除国界的构想并不是一种难以实现的乌托邦，是“实景而非空想”。理由有二：其一，世界进化是一个由分而合的过程。康有为认为国家的数量是随着社会的发展而不断减少的，因此，大国不断兼并小国并最后定于一是可能的。其二，民权进化也会促使公益意识的建立。康有为说，如果是君主制国家，因为国家属于君主私有，所以难以合一。而到了民权时期，人们则容易建立起公益意识。“民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”[169]

康有为的逻辑在于，国家的形态是由君主制国家向民权国家发展的，在君主制度下，国家是君主的私产，所以国家之间的争夺实际上是君主之间的私利的体现。到了民权社会，国家成为百姓的公产，因此，大家所关注的是如何改善生活，而不是侵害别人的利益。这时候的国家有类于股份制的公司，所以合作共赢的意识就可以达成，并成为向大同发展的阶梯。

康有为梳理了建立大同世界的步骤，并认为这是根据国家发展历史总结而成。“今欲至大同，先自弭兵会倡之，次以联盟国缔之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之一日焉。”[170]可能是受到当时俄罗斯倡议成立万国和平会的启发，康有为特别看重“弭兵会”，即各国限制自己的军事开支和军事活动，然后逐渐建立起一个国与国之间的联邦，成立“公议政府”，最后过渡到“公政府”。

康有为对于正在形成的资本主义生产方式表现出了足够的批评性，他认为机器化的大生产必将带来更为严重的贫富分化，最终的结果是“富主如国君，其百执事如士大夫，其作工如小民，不止贫富之不均远若天渊，更虑昔者争土地、论贵贱之号为国者，改而争作厂、商场以论贫富为国焉，则旧国土之争方息，而新国土之争又出也”[171]。他几乎天才地预见到资本竞争将取代土地竞争，人类将开始以金钱的多寡来决定其社会地位，而这些发展均是以牺牲普通人群的利益达成的。在存在着禀赋性差异的人类社会，提倡自由竞争，则只宜于据乱世，并不是一种理想的社会秩序安排，所以，他认为要取消这种不平等，就必须去人之私产，以公有制来解决财富的聚集，由政府根据不同地方的生产资料状况来合理支配生产和消费。那么如何避免人的自私心对于政府公心的干扰呢？在康有为看来，太平世不再有家庭、国家，又辅之以教化，自然会以公共利益为生活目标。

这种使《大同书》与三世说展现出丰富的思想面貌，并熔铸各种思想的雄心，只有梁启超才能窥探。他说：

有为以《春秋》“三世”之义说《礼运》，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。《礼运》之言曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏诸己，力恶其不出于身也，不必为己……是谓大同。”此一段者，以今语释之，则民治主义存焉，（天下……与能）国际联合主义存焉，（讲信修睦）儿童公育主义存焉，（故人不……其子）老病保险主义存焉，（使老有……有所养）共产主义存焉，（货恶……藏诸己）劳作神圣主义存焉。（力恶……为己）有为谓此为孔子之理想的社会制度，谓《春秋》所谓“太平世”者即此。[172]

与“五四”之后的文化虚无主义者所不同的是，晚清的许多思想家并没有为西方令人眼花缭乱的思潮所迷惑，而是具有强烈的反思精神。康有为的《大同书》中对于理想社会的设计无不是建立在对中国古代和现代西方的社会制度和价值体系的批判性反思基础之上的。其论敌章太炎也是如此，对于进化论、代议制度、平等观念等都有超越时代的精研覃思。所以说，要摆脱近百年来的思想贫乏和缺乏自主性创造力的困境，就要回到康有为、章太炎的思考中，这是理解中国近代政治发展的重要维度。

二、《大同书》与儒家社会主义

康有为的《大同书》承继中国传统的大同观念，这种观念有其独特性，并成为中国接受社会主义思想的重要基础。对此，沟口雄三可谓颇具慧眼：他将中国近代视为“大同式近代”，并认为这是一种与西方不同的近代化的模式，体现了中国的独特性。“比起个人自由更志向于总体的自由，而这种排除个人自由即私人自利的、反专制性质的总体自由，由于其排除个人私利的独特的共和原理，从而使民权主义不只是停留在政治层面上，同时和经济上的总体的自由，即追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义联系在了一起，这是中国近代的一个重要特征。”[173]

沟口雄三还认为，毛泽东领导的革命起源于传统的大同思想：“毛泽东革命以农村无产阶级为基础，实行农村包围城市的革命战略，并因此而更有资格成为大同式近代正统的继承人。”[174]

沟口雄三的说法并非无所依凭。许多材料证明，毛泽东在思想的形成期深受康有为、梁启超的影响。毛泽东自己回忆说，《新民丛报》的许多篇章他甚至能背诵。李锐在《毛泽东早年读书生活》一书中对此也有所描述：

1917年8月23日，毛泽东致黎锦熙信中说：“孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。”也是将《春秋公羊传》的“三世”之说结合《礼运》“大同”说来谈，跟康有为在《大同书》中的说法相同。想来此时他已读过《大同书》了，当然只是已经发表的甲、乙两部。

《大同书》中对理想社会的政治、社会生活、工农业生产，乃至家庭与婚姻等等，都有十分具体的描写。毛泽东对这些极感兴趣。从1919年12月《湖南教育月刊》上发表的他所作的《学生之工作》一文中，可以明显看出所受于《大同书》的影响。文中说：“我数年来梦想新社会生活，而没有办法。七年（1918）春季，想邀数朋友在省城（长沙）对岸岳麓山设工读同志会，从事半耕半读……今春回湘，再发生这种想象，乃有在岳麓山建设新村的计议，而先从办一实行社会说本位教育说的学校入手。此新村以新家庭新学校及旁的新社会连成一块为根本理想。”[175]

其实，康有为的“大同”思想对毛泽东的影响并没有随着时间的推移而减弱。1958年，毛泽东在成都的一次会议讲话中说：“家庭是原始共产主义后期产生的，将来要消灭，有始有终。康有为的《大同书》即看到此点。”[176]也有人说，毛泽东的农村社会主义改造主张中有很多《大同书》的影子，甚至中央农村工作干部到徐水县时手里还会带一本《大同书》。[177]

儒家始终存在一种向往平等和正义的理想，因而现代的儒学运动始终具有一种社会主义的指向，梁漱溟和熊十力均对中国的社会主义体制进行了正面的肯定。熊十力说，康有为特重《礼运》与公羊三世的做法来自宋儒胡文定，并贬斥康有为的看法只是一种自己的意见，并没有坚实的证据。不过，他自己的想法却与康有为有许多重合之处。他在解释《论语》中“老者安之”“少者怀之”时说：“明是社会主义，以养老、育幼由公共团体负责，与《礼运》不独亲亲子子适合。尧舜禹汤本为小康世之圣王，《礼运》称美之词恰如其分。……判大夫、谋革命，而孔子皆欲往，可见孔子已有实行民主、废弃统治阶层之志。”他说汉宋群儒均未发现孔子之“圣意”。“若识孔子志在进世太平，期全人类抵于群龙无首之盛，则尧舜禹汤只是小康时代之圣王，夫复何疑？”[178]熊十力看重《周官》，解释“惟王建国”，即以王道仁政观念治理国家，并由此反对一切的剥削和不平等，以及帝国主义欺负弱小的霸权行为。这都是《大同书》精神的一脉传承。

作为熊十力的学生和精神的传承者，牟宗三对于自康有为以来的大同设计中对于国家和家庭的否定十分警惕，认为文化的理想必须在现实中加以展开，这一“现实”就包括国家、家庭和个人。文化根植于人性之中，任何具有人性尊严的人，必然会尊重国家和家庭，因此那种超越了具体国家和民族的“真理”是虚妄的。“我尊重我自己，我亦必尊重他人。我尊重我自己民族的圣哲及其所铸造之文化，我亦必尊重他民族的圣哲及其文化。真理之为普遍的，岂必即因而抹杀国家乎？横逆之来而无动于衷，这种人根本无悱恻之感的良知之觉，根本是陷溺于个人的自私而无客观精神。无悱恻之感，无客观精神的人，根本说不上追求真理。”[179]

在此，牟宗三认为，只有儒家的理想社会是具体的和现实的，而非如佛教和基督教那样是外在于现实世界的，“天下一观念之有意义，完全在其对家庭国家之肯定而期有以融合之上而有意义。若谓天下离开家庭国家而可以自成一阶段，则它那个阶段便是空乏的、荒芜的”[180]。

牟宗三所设想的天下大同的制度是一个大一统的整体系统，与家国个人这样的纵贯系统不同的是，天下所要处理的是国与国之间的关系，因此其内在的精神要求不能是力量型的，而必须是理性、精神的谐和。天下“是国家间的一个综合，它是容许‘各自发展的异’中之同，它是承认它们而又处于它们之上的一个谐和，它不是由一个国家强制其他，因此，它不能不王道，不能不代表理性”[181]，否则就是一种侵略性和强制性的“同”。因为天下至大无外，所以它与一般民众的生活的关系是间接的：政治家之间的活动体现了民众与这一体系之间的关系。牟宗三认为康有为式的大同是一个“梦想”，这个梦想以“外部的时间阶段之观点，以为家庭国家的阶段都已过去，以为要实现大同，必须否定已经过时的家庭国家之封界，以为大同为时间上一个可以独立的阶段，一个可以不要家庭国家为其充实之内容的阶段，把大同完全看成是一个外部的虚悬阶段”[182]。这样只可能否定个体，难以落实。

如果说，《大同书》的普遍主义倾向弱化了儒家的面向的话[183]，那么牟宗三的论述则既顾及了儒家观念的连续性，也考虑到了多元一体的文化普遍主义的图景，从而避免了康有为《大同书》中消除一切差异甚至消除种族差异这样的极端主义倾向。消除一切差异的“进步”，其下一步必然是暴力专权和埋没个体，最终只可能是灾难。

康有为的政治哲学的思考涉及国家的合法性资源的整合、大一统国家在转入现代国家体制时的制度性设计和儒家政治理想等多方面的内容，在思维方式上，既深受儒家经典解释模式的影响，也试图批判性地吸收西方现代政治哲学的一些内容。因此，康有为提出了许多对于解释现代中国发展极其重要的思考指向，故而理解他的思想是理解现代中国的一个门径。

干春松

参考文献

干春松.康有为与儒学的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径.上海：华东师范大学出版社，2014.

蒋孝军.“群”与“独”·个体性问题：康有为政治儒学研究.合肥：安徽人民出版社，2015.

康有为.康有为全集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

孔祥吉.康有为变法奏章辑考.北京：北京图书馆出版社，2008.

李剑农.中国近百年政治史.北京：商务印书馆，2011.

茅海建.从甲午到戊戌：康有为《我史》鉴注.北京：三联书店，2009.

唐文明.敷教在宽：康有为孔教思想申论.北京：中国人民大学出版社，2012.

萧公权.康有为思想研究∥萧公权文集.汪荣祖，译.北京：中国人民大学出版社，2014.

曾亦.共和与君主：康有为晚期政治思想研究.上海：上海人民出版社，2010.

张荣华，编校.康有为往来书信集.北京：中国人民大学出版社，2012.