第一节　经典校勘与教义研究

奥利金勤于著述，可能是早期基督教基督教最多产的神学家。据说撰有著述800余种，但流传于世的却不多（注：章雪富提供了奥利金的主要英译著作表。可参见他的《圣经和希腊主义的双重视野》，中国社会科学出版社，2004年，第309—311页。）。在基督教基督教神学发展史上，教父的著述起到了至关重要的作用。按照传统的划分，以尼西亚会议（councils of Nicaea，公元325年，由东罗马帝国皇帝君士坦丁一世召开）为时间节点，在此之前的教父称为“尼西亚前教父”，此后的称为“尼西亚后教父”。由于所处的时代、所面对的社会境况不同，两者的任务和神学思想特征也表现出了很大的差异。在“尼西亚前教父”时代，基督教基督教在社会上尚是被压制的、非主流的宗教，时有迫害基督徒的事件发生，以至于一批一批的殉道者前赴后继，为自己的信仰而被残害至死。因此，这一阶段的教父之著述，多为（1）诠释《圣经》文本，并宣扬耶稣基督的福音；（2）反驳异教的攻击，竭力“护教”，以求得被社会认同的合法地位。而“尼西亚后教父”时代，基督教基督教已被确立为正统，成为罗马帝国的国教，吸引了更多的学者参与其中，并能够无所顾忌地潜心于基督教基督教神学理论研究，除了继续驳斥异端之外，还力图在理论上证明、阐述基督教基督教信仰的基本命题之真理性，确立正统教义，因此在理论水平上有了长足的进展，理论形态也更为精致、更为系统化。奥利金属于“尼西亚前教父”，对于《圣经》的版本研究可称为后世之楷模。

1.1　经典校勘与解经

奥利金可能诠解了所有的《圣经》篇章（注：参见《简明不列颠百科全书》，第一卷，第359页。），由于在那一时代，现今通行的基督教基督教《圣经》尚未确定（作为基督教基督教正典的《圣经》之确立，是在尼西亚会议之后）（注：在公元170年前后，已出现了《新约》经目，但并没有被普遍接受，由于神学观念上的不同，一些有影响的神学家也在制定经目，如奥利金、德尔图良等，都有自己的经目。这些经目所列经书，有同有异。直到公元300年左右，关于经目的分歧才日渐缩小。此后，由于帝国皇帝的敦促，在397年的迦太基会议上制定了《圣经》全书的经目（其中《旧约》46卷，《新约》27卷），并在419年的迦太基会议上得以被确认，才终止了《圣经》经目之争。），因此他的释经范围甚至包括了一些被后世称为“伪经”的文本。

释经的一个重要前提就是作为经典的文本本身的可靠性。奥利金是否从一开始就意识到了这一点，尚不得而知，我们要指出的是这一事实，即他的学术生涯正是始于此：《圣经》文本研究与校勘希腊文的《旧约》，以便提供一个可靠的经典文本。奥利金是第一次用“正典”来指称《圣经》、将《圣经》作为信心和行为之准则的教父，他在对《马太福音注释》第28章的诠释中宣称，凡不包括在正典圣经中的著作，任何人都不得用来当作信仰的证据。因此，他坚持不懈地进行《圣经》文本的校勘与研究，经过20年的努力，完成了著名的《六文本合参》（Hexapla），成为《圣经》版本研究史上的一座里程碑。

在亚历山大里亚时代，史称七十子译本的《旧约》希腊文本已经问世，这个译本被认为是受到了神的启示启示而成，因此获得了权威性的意义。七十子译本完成于公元前3—2世纪，其时距奥利金生活的时代已有三四百年，人们不难想见，在这样一个时间跨度内必定会产生某些变动的因素，这些因素也必然会引起人们对《圣经》的重新思考。首先是神学观念上变化，特别是在基督教基督教产生后，基督教基督教经典对《旧约》追溯力影响着人们对《旧约》的理解，为了能使《旧约》与《新约》达到意义上的一致性、连贯性，在解经时作出一些必要的调整已在所难免；其次，由于语言本身的变迁、发展，语词的更新，并由此而造成了表达方式上的变化，也直接影响了对《圣经》的理解；最后，人们的神学立场本身之不同，必然形成了对《旧约》的不同理解。

出于上述原因，当时出现数个《旧约》希腊文译本并存的情况亦在情理之中了。其一，当然是最著名的七十子译本，被教会确立为正典；其二，犹太人用希腊字母拼写的希腊文译本。为了抵制七十子译本，它被犹太教放弃了，就是说，不再使用所有的希腊文本的《旧约》，而返回希伯来文《旧约》，以表示其正统性。到了公元2世纪，许多犹太人已不熟悉希伯来语，为此而产生了第三个译本，即阿奎拉（注：阿奎拉（Aquila，生活于公元2世纪），于公元140年前后完成此译本，这一译本现在仅有片断存世。）译本，将希伯来文的《旧约》直译成希腊语，通过直译，一方面保留了希伯来《旧约》的原义（甚至在语法结构上都类似于希伯来语），另一方面也使不懂希伯来文的犹太人理解《旧约》；其四，西马库斯（注：西马库斯（Symmachus，活动时期为公元2世纪末—3世纪初），据优西比乌（Eusebius），他属于伊比奥尼派（Ebionite），因而是基督教基督教信徒，但是爱比芳涅乌斯（Epiphanius）认为他是撒马利亚人，故而信奉犹太教。）译本。它被认为是明晰、客观、注重文本文义脉络的译本。第五，迪奥多蒂翁（注：迪奥多蒂翁（Theodotion，活动时期为公元2世纪），希腊化时期的犹太学者和语言学家。）译本。这是一个七十子译本的修订本，它依据希伯来本的《圣经》对七十子译本作了补充，收入了希伯来本中的一些不见于七十子译本的篇章，因此在形式上更为完整，并且对于经文作出了富有启发意义的评鉴，对后世基督教基督教的各种《圣经》版本都产生了重要影响。奥利金对上述五个《旧约》译本与希伯来文本进行了细致深入的校勘、比较研究，完成了六文本合参的《旧约》（注：关于《六文本合参》的具体版本来源，有诸种不同的说法。如《简明不列颠百科全书》“奥利金”条目中提到了5个版本，即希伯来文本以及4个译本（七十子译本、阿奎拉译本、西马库斯译本和迪奥多蒂翁译本），而《诗篇》则另附以两种译本（似应合并计算为一个译本），总计6个文本。章雪富的《圣经和希腊主义的双重视野》一书中，将奥利金后来在巴勒斯坦发现的两个译本当作第5和第6个译本。笔者在这里采用的是John F.Fenlon在“Origen's Hexapla”一文中的观点，他认为六个文本是（1）the Hebrew text in Hebrew characters（希伯来文本）；（2）the Hebrew text transliterated into Greek characters（希腊字母拼写本）；（3）the version of Aquila（阿奎拉译本）；（4）the version of Symmachus（西马库斯译本）；（5）the version of the Septuagint（七十子译本）；（6）the version of Theodotion（迪奥多蒂翁译本）（资料来源：http：//mb-soft.com/believe/txv/hexapla.htm）。奥利金后来又发现了《圣经》的某些篇章的其他希腊语译本，他将之补充进《六文本合参》中，所以这个合参本的某些篇章就有7个、或8个甚至9个版本，也因之被称为Heptapla（七文本合参）、Octopla（八文本合参）、或Enneapla（九文本合参）。）。此后，奥利金又发现了两个译本，并将它们纳入原先的四文本合参的《旧约》中，终于形成了六文本合参的《圣经》版本。这一版本的成书过程历时20年，倾注了奥利金的大量心血，然因战乱和基督教基督教内部的教义分歧而未能完整保留下来，殊为可惜。

在编撰《六文本合参》期间，奥利金还孜孜不倦地从事《圣经》注释工作。根据优西比乌的说法，奥利金完成了全部《圣经》的注释工作。关于这类作品，流传至今的尚有：《马太福音注释》（共25卷，现存8卷），《约翰福音注释》（共32卷，现存8卷），《罗马书注释》（共15卷，现存10卷），《创世记注释》（存世的只有一些残篇），《雅歌注释》（共10卷，现存4卷）。此外，还有很多简短的旁注（Scholia），用于解释那些难以理解的章节和段落，于今也只存有零星片段。

1.2　教义研究

奥利金在教义研究方面的代表作为Peri Archon（拉丁文译本名为De Principiis，英译本为On First Principles，中译本标题为《论首要原理》（注：有些学者在著述中将该书书名译为《原则论》、《原道》或《论原理》，我这里采用石敏敏的中译本书名：《论首要原理》，香港：道风书社，2002年。））。“Archon”的希腊语词根为“áρXη”，有起因、本源、基础、原则、要素等数种含义（注：在柏拉图柏拉图那里，常用这个词的形容词名词化形式，用以指称“最初的哲学家”，而亚里士多德则更明确地用它来称呼前苏格拉底哲学家；在指向事物时表示“命名”和“言及”；该词也常在“源初的生命形式”的意义上被使用。），人们将其译为“First Principles”或“首要原理”，涵摄了“áρXη”一词之诸义，颇为精当。该书的共4卷。第一卷讨论了上帝、基督、圣灵、天使、被造之物等论题；第二卷论述了世界及其开端与起因、正义与神性、耶稣复活与末日审判、灵魂灵魂（Anima）、世界与理性的创造运动等；第三卷阐述了自由意志、恶与善的对立、三重智慧说等等；第四卷是对先前所论述的有关教父、圣子、圣灵等教义的概要总结。

显然，奥利金著述活动的初衷并不是阐发一种基督教基督教神学体系，他的目标是完成一项更为基础性的工作，即版本校勘与释经。虽然释经的前提是可靠的版本，不过校勘版本，对不同版本之辨析与取舍，却又以对经文的理解与解释为前提，因此这两项工作——版本校勘与释经——事实上是交织在一起的。若再深究下去，对经文的理解复又依赖于先在的信仰和所接受的教义。从版本校勘工作入手，悉心研究经典，诠释经文，渐而深入到对基本教义的思考，这种思考进而推进了释经，奥利金的整个学术生涯便表现出了这样一种诠释的循环。

奥利金对于基督教基督教教义探究的最引人瞩目之贡献，是他的“三位一体三位一体”理论。他在《论首要原理》以及《与赫勒克利德斯的对话》（Dialogue with Heraclides，约著于公元246—248年）详细探讨了这一论题。虽然在《圣经》中已经有了圣父、圣子和圣灵的名称，但在最初的基督徒那里并没有“三位一体三位一体”的观念，尽管他们也是以圣父、圣子、圣灵的名义受洗。“三位一体三位一体”观念的提出与证明，本身就是一个非常复杂、且高度哲学化的问题，它显然受到了希腊哲学的影响，可以说是将希腊哲学与福音的真理融为一体的范例。论及基督教基督教神学与希腊哲学的渊源关系，最重要的当然是柏拉图柏拉图和亚里士多德的哲学，众所周知，他们的哲学构成了中世纪神学——奥古斯丁主义和托马斯主义——的两大理论支柱。

就“三位一体三位一体”观念而言，（1）首先应当指出的是柏拉图柏拉图的理念论。他将理念视为永恒、单一、不动的绝对存在，理念是所有被创造物的本原与原型，万物皆由此而出，而其本身又是不可视见的、超验的（transcendent）。理念的超验性、绝对性显然非常适用于对上帝之存在的证明。对于基督教基督教教父——比如克雷门——来说，这一点是理所当然的：所有的真理都是神的真理，希腊希腊哲学仅仅是让人们理解与接受福音真理的准备，甚至认为柏拉图柏拉图是摩西的化身。在这里“超验性”概念事实上构成了理解“三位一体三位一体”观念的基础，换言之，没有“超验性”概念，“三位一体三位一体”甚至是不可想象的。（2）应提到的是希腊哲学中关于本质与属性的理论探讨。在希腊语中，“ousia”一词意为具体的存在（substantia，被造之物，实体）或一般的存在（essentia（注：对应于“substantia”的“essentia”并不存在于在希腊日常用语中，这个词可能是为西塞罗（Marcus Tullius Cicero，公元前106—前43年）所造的新词。），神性的东西）。在不同哲学家那里，其含义是不同的，或者说是不确定的。在柏拉图柏拉图的早期对话里，作为哲学概念的“ousia”有时指向“Sache（实体，个别之存在）”（注：Vgl.Platon，“Protagoras”（349b），in：Sämtliche Dialoge，Verlag von Felix Meiner，Hamburg，1998，Bd.I，S.99.），有时意为“Wesen（本质）”（注：Vgl.Platon，“Charmides”（168d），in：Sämtliche Dialoge，Bd.III，S.45.）。而这种“本质”，既有别于“非存在”（因为“本质”是一般意义上的存在），也不同于“生成”（因为“本质”是永恒不变的）。在亚里士多德的著述中，这个词的含义也未确定，比如在他的《范畴篇》中，该词有时指具体的存在（个别事物），有时泛指“存在”。“essentia”作为一般的存在的，所指向的是“本质、本性、本体”。被亚里士多德称为第一哲学（prote philosophia）的主要内容包含了两个方面：（i）研究存在的原则、第一原因和本质属性；（ii）研究超验的、永恒不变的存在及神学。这两个方面都旨在阐明哲学的根本问题，即对于作为一般的存在之“essentia”探索，当然也就包括对神的“essentia”的思考。

如前所述，“ousia”一词内在包含的“essentia”与“substantia”两层含义，其区分在希腊哲学家那里是模糊不清的，事实上，“essentia”常被当作拉丁语词“substantia”的同义词来使用。这样一种状况，给后人理解内在于“ousia”的“essentia”与“substantia”之关系造成了极大的困难和混乱。其含义之确定，主要是通过神学的研究、或者说出于神学的需要而实现的（注：Vgl.Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg.），Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.2.S.753.）。两希文明之融合的特征，在基督教基督教那里表现为将希腊哲学纳入神学的框架来思考，使哲学成为神学的论证工具，或者采用更为流行的形象说法，使哲学成为神学的婢女。由于“三位一体三位一体”观念超出了人们的感性经验，以及神的三位性与一体性之关系及其在信仰上造成的冲突，因此对于常人而言，实在殊难理解与接受。虽然基督教基督教教父可以将之作为信条而要求信徒无条件的接受，但是更理智的做法显然是为之提供一种理性的证明，使更多的人在理解的基础上坚定自己的信念。将“essentia”与“substantia”作为一个关联整体的思考似乎为这种证明找到了一条出路。“essentia”作为一般的存在、纯粹的本质，乃为本原的、最高的存在与事物的真理，而“substantia”是“essentia”得以寓于其中的实体，正因如此，后来奥古斯丁说，“essentia”只是对神而言，也只有“essentia”能指称处于永恒不变状态的神。（注：如果说在亚里士多德的《范畴篇》中“ousia”的词义尚不甚明确的话（时而指个别事物，时而泛指存在），那么在他的《形而上学》中则基本上用于泛指存在。探讨这种“存在”本身、即一切现实之存在的基本特征的学说，被称为“Ontology”（本体论本体论）。不过，Ontology这一概念在十七世纪才出现，它最早见于德国哲学家郭克兰纽（Rudolphus Goclenius，1547—1628）、克劳堡（Johann Clauberg，1622—1665）和法国哲学家杜阿姆尔（Jean-Baptiste Duhamel，1624—1706）等人的著作中，后因德国哲学家沃尔夫沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）的使用而得以流行。它的含义与亚里士多德的形上学、亦即第一哲学大致相同。由于形上学的研究对象还涉及宇宙论、心理学等等，故而创造了Ontology一词用以明确所探讨的“存在”问题。现在使用的“本体”（noumenou）概念经康德康德的应用而逐渐被固定并得以流行。它的基本含义取自“essentia”一词，意指那种不可思议、不可进入、永恒不变的本质存在，即“自在之物”（Ding-an-Sich），千变万化的现象源于它，而它却并不为之而有所动。在这一点上，与中世纪神学的本体概念“上帝”相去不远。上帝作为纯粹的存在（即本体）创化着一切，它本身是非创造的、自在的、最高的存在，保持着绝对的自我同一性。）

首先提出“三位一体三位一体”（Trinitas）教义的是教父德尔图良（Tertullian，约160—230），他用“essentia”来说明神性，它是圣父、圣子、圣灵所共有的同一本质。在他看来，圣父、圣子和圣灵三个实体（substance）合而为一，成为一个三一体（Trinity），于其中，依次构成了三个位格（three Persons）。此三者之区别，并不在于其品质（condition），而在于它们的地位；不在于其实质（substance），而在于其形式；不在于其大能，而在于其面向。它们在其本质上同属一道，只是因层次、形式和面向之不同而分别名之为圣父、圣子和圣灵。（注：See Tertullian，Against Praxeas，Chapter 2.）“essentia”与“substantia”在此得以区分出来，前者指向共同的神性，后者意指此共同神性的三个位格（substantia/person），或者说，三种存在方式。神在“essentia”的意义上为“一”，而在“substantia”的意义上为“三”，神本身就是这样的Trinitas（三一体）。

奥利金接受了德尔图良“三位一体三位一体”观念，但赋予其以新的意义。在德尔图良那里，“三位一体三位一体”的侧重点在于“一”，在于神性之同一，三个位格的独立意义未能得以彰显。奥利金援用了“hypostasis”（实体）概念来说明三位性、特别是耶稣属人和属神的本质之统一的位格。“hypostasis”的含义与“ousia”一样的复杂、多变。它很难定义，在希腊语文献的语境关联中，其含义可以在对立于“显像”（Erscheinung）或“名称”（Name）、或平行于“生成”（Werden）或“状态”（Gestalt）、或区别于“ousia”（Wesen/Sein，本质/存在）的意义上使用，它常用于技术—自然科学的论述，而较少地在日常用语或作为《圣经》用语来使用。这一概念起先并未引起人们特别的注意，柏拉图柏拉图和亚里士多德从未在哲学的意义上使用过这一概念（注：在他们的著作中使用的是与“hypostasis”同源的词“hypokeimenon”。“hypokeimenon”在柏拉图柏拉图、亚里士多德著作中频频出现，而“hypostasis”则多见于希腊化时期的著述。两者在含义上没有区别。），在《新约》中，它只出现过5次。最初将“hypostasis”这一术语引入自然哲学领域的是波塞冬尼奥（Poseidonios，约公元前135—51年），他将“hypostasis”理解为“原初存在”（Ursein），乃是居于“ousia”和单一本质的诸特性（Eigentümlichkeiten des Einzelwesens）之间的东西，并在单一事物中自我显现出来（注：见《圣经·希伯来书》（1：3；3：14；11：1）等。参见Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg.），Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.3.S.1526.）。德尔图良用“substantia”来描述“hypostasis”，将其译为拉丁语的“origo”（本原）或“genitura”（生成）。

奥利金用日渐流行的“hypostasis”来指称基督：“在我们将神的智慧称为基督时，不要以为我们是意指某种非人格的东西，比如说，不是将他理解为具有智慧的生命存在（living being）（此处的being，在希腊原文中为hypostasis——笔者注），而是理解为某种使我们聪明的东西。……圣子就是圣子的智慧之实体性的存在（hypostatically existing）。”（注：Origen，De Principiis，Book I，Chapter II：On Christ，2.）奥利金虽然接受了“三位一体三位一体”观念，但是认真说来，他比较强调的是三位中“圣父”与“圣子”两个位格，而对于“圣灵”的独特意蕴之考量，则是轻描淡写，似有若无。这一点也映射出了当时的基督教基督教神学的理论特征：包括奥利金在内的早期基督教基督教教父关注的焦点是圣父与圣子的关系问题，而没有专门展开关于圣灵的探讨。直至奥古斯丁，这种情况才发生了实质性的转变。

由于亚里士多德并未严格区分“hypokeimenon（hypostasis）”与“ousia”的含义，沿用其说的奥利金在表达“三位一体三位一体”观念时所表现出来的混乱也就在所难免了：由于没有区分“hypostasis（substance）”和ousia（Sein/being），使奥利金表达基督教基督教“三位一体三位一体”观念陷入了一种困境，如果将hypostasis视同ousia（Sein），圣父、圣子和圣灵作为神的三个位格就成了三个独立存在的神，这就有悖于基督教基督教的一神教义；如果不在ousia（Sein）的意义上理解hypostasis，它所指向的三个位格的个体性存在的特殊意指会被削弱，也就是父、子和灵作为个体性存在的意义会被遮掩，以至于人们以为他们不是三个真实的个体，只是三种不同的表象，这就没办法将基督教基督教的独一神论（位格的神）与犹太教的独一神论区别开来。（注：参见章雪富：《两希文明的交替与Being的语义学语义学》，资料来源：www.zjskw.gov.cn。）

为此，我们在奥利金那里看到了一些不甚协调的表达，一方面，他坚信：“存在着三个实体（hypostases），亦即圣父、圣子和圣灵”（注：Origen，Commentary On John，Book II，6.），认为圣父与圣子同在，宣称神就是圣灵（注：Origen，De Principiis，Book I，Chapter I：On God，3.），对于三个位格平等视之，没有大小或高下之分；而另一方面，“奥利金应用与解释逻各斯的观念，有一个主要目的，在于展示超越世界的神透过道成肉身如何与时空历史建立关系的价值。因此，逻各斯虽然永恒并与父神同等，无论如何都必须次于父神，……他主张，父神是所有神性的源头，因此子与圣灵都从父神得到神圣的存在与良善。”（注：参见奥尔森（Roger E.Olson）：《基督教基督教神学思想史》（The Story of Christian Theology），吴瑞诚、徐成德译，北京大学出版社，2003年，第108页。）因而，在“三位一体三位一体”中，圣父便是首位的，而圣子与圣灵则是次位的。虽然圣子（=逻各斯）与圣灵远远地超越了其他一切受造之万物，但是，圣父对于此二者的超越，更大于它们对于万物之超越。倘若如此，立刻就引发了一系列的问题，首先是这两种相互矛盾的表述之协调问题；其次，也是更为棘手的问题：如何理解作为“一体”的、在“essentia”意义上的“神”与作为第一位格的圣父之间的关系。

这些表现在基督教基督教神学中的问题，归根结底乃是因为借助于希腊哲学阐述基督教基督教教义而产生的问题。在这个意义上，希腊哲学对于基督教基督教神学犹如一柄双面利刃之剑。由于作为哲学概念的“hypostasis”本身具有“substance”（实体）、“essence”（本质）和“underlying reality”（第一实体）诸义，用以描述“三位一体三位一体”观念时，若不是特别注意其含义上的区别的话，必然会引起表达上的混乱。这样阐述显然缺乏必要的说服力说服力，这可能是奥利金关于“三位”的等级说一度被视为异端的重要原因。这种混乱，在拉丁语的基督教基督教语境中，通过波埃修（Boethius，公元？—524年）才得以结束，他明确地阐明了两者的关系：“虽然本质（essentiae）无所不在，然而它们只存在于个体的和单一的实体（substant）之中”（essentiae in universalibus quidem esse possunt，in solis vero individuis et particularibus substant）（注：Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg.），Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.2.S.753.）。这种观点被教会所采用，成为基督教基督教的正统教义。