第三节　隐喻的诠释

《圣经》解释的终极目标是确定经典文本的某种单一意义。斐洛是融合希腊语文学和希伯来传统第一个重要代表，在他那里，《圣经》的解释从历史的（文字的）意义转向了单一隐喻意义。他将隐喻解释和语文解释结合起来，不过隐喻之意仅仅对于信仰者来说才是可能达到的，它所要求的，不惟是智力上努力，而且还须是灵魂灵魂与精神上的努力，并且，神圣文字的真实旨意，归根结底只有通过信仰行动能被获得。由此出发，《圣经》便不再是通过语言的解析便可以理解的文本，它变成了一套隐秘意义的“密码语言”，在这种密码语言背后的隐秘意义，必须借助宗教的体验和为神喻唤醒的灵感来领悟。

斐洛提到了隐喻的“解释法则”，并认为这是一种“科学的”解释方法。我们也可以从他流传至今的著作中读到大量的隐喻性诠释的示例，但我们确实找不到他对此一法则的系统表述。隐喻，以今人眼光视之，自古代希腊起就属于修辞的一种形式，其主要功能是增强言语的说服力说服力。而斐洛是反对修辞学的，因此，我们就应当从其他方面思考他所倡导的隐喻。在我看来，斐洛运用隐喻解释方法旨在赋予《圣经》以新的意义。其基本途径是“联想”，通过对《圣经》所叙述的事物之联想，找出可以类比的哲学观念，从而将哲学引入《圣经》之中。某种哲学观念，由于得到了《圣经》认可而获得其真理性和权威性；另一方面，《圣经》也因其被哲理化而提升为哲学，其中所宣示的信仰经由理性的证明更显示其合法性与合理性合理性。在斐洛从犹太教的立场出发，融合希腊哲学而建立基督教基督教神学的过程中，隐喻性诠释的方法论显然起到了关键性的推动作用。以此观之，“隐喻解释”如同润滑剂，通过它，不惟《圣经》某些章节之间的意义冲突被化解了，某些从字面意义上特别难以理解或者难以接受的表述也通过这种曲折的方式与人们的信念相互融洽起来，而且顺利地完成了向着理解隐秘的神意之转化。其中重要者有以下几个方面：

（1）将希腊哲学的概念植入《圣经》诠释：上帝与逻各斯。

如前所述，在斐洛看来上帝是不可见、不可知的。若是如此，人们关于上帝的观念从何而来？人们又如何追随上帝？为此，斐洛援引了希腊哲学的“Logos”（逻各斯）概念来解决这一难题。根据目前所掌握的资料，在哲学家中，可能是赫拉克利特首先提出了逻各斯这一概念，其含义与努斯（nous，心灵）比较接近，都是指向一种理性的存在。在斐洛那里，逻各斯用于特指上帝的思想，而努斯则指向人的心灵。有论者指出，逻各斯在希腊语中的含义很广泛，但是其中恰恰不包含被后人普遍认可的“语词”的意思。不过在斐洛那里，“逻各斯的主要含义并不限于指‘超验上帝的神圣思想’（这话摘引于他的一个定义）。在其他事物中，逻各斯意指语词或言说中所表达的心灵之思想。它是在上帝自身的绝对实在之内、宇宙的自然秩序之内，以及人本身之内呈现出来的某种东西”（注：罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第95页。）。但是，在这里涉及的主要是上帝的逻各斯，开首字母大写的逻各斯。

上帝本身虽然不可知，但作为上帝的神圣思想却通过“圣言”表达出来，而圣言就是神之思，也就是神的创造活动，这一点，在《圣经·创世记》有明确的记载，在《圣经·诗篇》也载有类似的话（注：参见《圣经·诗篇》33：6、9。）。根据《圣经》的描述，人们可以想象这样的图景。在这一极，是无可措思、难以名状的神，是绝对的主体；而在那一极，是被创造出来的世界，是神的思或言所创造出来的一切。“神说有，就有”，于基督徒而言是一个毋庸置疑的事实。但是，问题在于，当神说“有”，为什么所产生是这样一个世界，而不是另外一个样子的世界？是这样一种秩序而不是另一种秩序？这说明在神之思中已经形成了一个具体的图像，世界就是按照这个图像被创造出来的。此一图像我们可以称之为神的思想，它是神思中产生的结果，斐洛把它叫做“逻各斯”。就此而言，逻各斯就是上帝与被创造物之间的中介（注：参见罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第96—97页。）。逻各斯源出于上帝，是从上帝的本质中流溢出来的思想，它所表征的实质上就是上帝自身形象（eikōn），一种人类能够把握的上帝之形象，这种形象通过上帝印在整个宇宙上的“道”（=逻各斯）显现出来。我们习惯于从日常生活的经验来理解事物，对于逻各斯作为中介的理解，我们似可以作这样的类比，即有思维能力的主体（人），这是创造的源泉，当他通过思考而拟定了某个计划，亦即产生了具体的思想（=逻各斯），进而在实践中实现这个计划，成功地产生了某个结果（被创造物）。这种类比有助于我们对逻各斯的理解，但是，如果仅仅这样来理解这一概念，按照斐洛的看法，就已经将它简单化了。斐洛在其《“创世记”问答》（II.47）中宣称，“对上帝而言，一切都是可能的，他的创造，完全不需要时间”（重点号为引者所加）。斐洛写道：“当他（指上帝——笔者注）创造宇宙时，并没有时间与他合作，时间本身也是随着世界的受造才出现的，神一开口，事就成了，两者之间没有任何间隔，或者更确切一点说，他的话语（logou）就是行为。”（注：斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，见《论凝思的生活》，第23页。）因此，逻各斯只是在逻辑上先于天地万物而生。上帝是永恒的，所谓永恒也就是包含了过去、现在和将来，其中就蕴涵了他的不朽性与不变性，永恒地如其所是的那样完美无缺，所以也没有时间性。逻各斯作为上帝的思想，也具有与上帝同样的性质。

逻各斯由此而处于一种非常特殊的地位，从逻辑上说，它是上帝之思的产物，是圣言与圣思，就此而言，它是受造的，是所有受造物中“最年长的”，因此它依赖于上帝而存在，不能被视为一种自我独立的存在，但是它又与上帝一样的永恒、并且如上帝那样包容一切；相对于上帝，它是形象（eikōn），相对于物质世界，它是观念形式（idea）。正如斐洛所指出的：“凡是有死的东西，都不能照最高的太一和宇宙之父的样子造成，仅仅是照第二位上帝，即他的逻各斯的样子造成。”（注：斐洛：《“创世记”问答》II.62。转引自罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第109页。）如此，逻各斯就成了第二位的神，是上帝的形象，就上帝借助于它来创造世界而言，它乃是上帝的工具。这样一种观念，为以后基督教基督教建立三位一体三位一体说提供了思想资源，助长了三位一体三位一体教义的发展。在《新约》中有这样的表达：“愿主耶稣基督的恩惠、神的慈爱、圣灵的感动，常与你们同在。”（注：《圣经·哥林多后书》13：14。）我们不清楚这种表达是否直接受到了斐洛学说的影响，但是后世许多基督教基督教神学家的思想，特别是奥利金的三一神学之核心逻各斯基督论，都在不同层度上受惠于斐洛的逻各斯思想。

由于逻各斯是神与宇宙万物之间的中介，也就成了沟通神与人的桥梁。在所有受造物中，惟有人是上帝按照自己的形象（逻各斯）造成的，此即决定了人优于其他一切受造物。据斐洛，人与其他受造物的最大差别在于，人具有不朽的灵魂灵魂：上帝“从天上将自己的神性吹到了他里面。不可见的神把自己的像印在不可见的灵魂灵魂上，目的就是让陆地上、尘世中也分有神的形象。但是，原型本身是不可能有可见的形式的，甚至连他的形象也不可能被人所见。灵魂灵魂既留下了原型的印象，如今它所拥有的观念就不可能是可朽的，而是不朽的”（注：斐洛：“论恶人攻击善人”，见《论凝思的生活》，第66页。）。人分有了神的形象，也就是分有了逻各斯，分有了属于神性的理性。在斐洛看来，生命的最高形式就是心智和理性。但是在另一方面，人又是血肉之躯，有其固有需要、欲望，即可能引发世间一切罪恶的东西。人的灵魂灵魂只有通过理智生命的生活，与逻各斯相交，才能认清逻各斯，清除罪恶，认识与追随上帝，成为真正意义上的上帝的子民。

从斐洛的著述中，或许可以得出这样的结论：逻各斯与摩西有着某种特殊的关系，甚至可以说，摩西在某种程度上就是逻各斯的化身。在《圣经》中，摩西作为上帝的代言人，站在上帝和人们中间，传达上帝的旨意，这个位置正是逻各斯所处的位置。通过以希腊哲学的概念解说《圣经》，将《圣经》视为某种哲学理念的隐喻表达，斐洛将希腊哲学与犹太教信仰结合在一起。此一结合，在思想上，为犹太教教义律法体系向着宗教神学的发展提供了思想动力，并将其提升为继希腊哲学之后的一种新的哲学形态；在实践上，推动了犹太教向基督教基督教的转化。

（2）隐喻解释与神秘主义神秘主义

刻意追求隐喻解释并不必然地导向神秘主义神秘主义。但是，由于犹太传统中本身固有的神秘主义神秘主义倾向，同时，斐洛的个性中本来就具有神秘的一面，其思想中也含有神秘的因素，如此，某些希腊哲学流派中神秘主义神秘主义因素与他很容易产生一种共鸣。对于斐洛来说，隐喻解释正是一种非常合适的方法，通过这种方法，将神秘主义神秘主义合法地融入被他理性化了的《圣经》诠释中。不惟如此，通过隐喻解释，同时可以将他所见所闻中的所有被他认为好的东西纳入他的犹太信仰中。在此意义上，斐洛是犹太传统中的第一个有影响力的神秘主义神秘主义者和第一个真正的神学家。

神秘主义神秘主义的基础是神秘的个人体验，这种体验将人们引向了神秘深奥的神意。但不是每个人都会产生这种神秘的体验，因此也不是所有的人都有能力进行隐喻解释，只有少数的精英，即在智力和精神方面优秀的犹太人，才能做到这一点。它不仅需要解释者具有真诚的虔敬之心，而且还要具备丰富的学识，是自然科学家。这样的人当然为数极少，斐洛自认为就是这样的幸运之人。他告诉人们，如果他们准备接受上帝的恩惠，在其身体中甚至可能存在片刻的神秘高升。他自己就曾经有此体验，这种状态，被称为“清醒的陶醉”，就是指灵魂灵魂被上帝攫取而使人达到一种“迷狂”。其时，恩惠充溢了灵魂灵魂，那灵魂灵魂因欢愉而翩翩起舞。而未受启蒙的灵魂灵魂将其视为忘乎所以的疯狂，形同醉酒。（注：参见罗伯特·M.塞尔茨：《犹太的思想》，第213页。斐洛在其《论亚伯拉罕的迁移》、《论天使》和《谁是神物的后裔》等文中曾多次描述自己受启示启示而充满灵感的写作，其时，思绪如阵雨般地从上方降落，在处于对其他任何事情都毫无知觉的“疯狂的迷乱”中，在这种情况下，他获得了对语言、观念、光的享受，最敏锐的视力，对对象透彻的区别。）最有说服力说服力的例子当时《圣经》的翻译。《旧约》希腊译本的译者们（七十子译本）在被隔离的情况下翻译《圣经》，他们在语词丰富的希腊语中选择“可在字义上对应”希伯来语的语词，其选择的语词居然能完全的一致，逐字相同，像是由一位不可见的提示者对每位翻译者口授其辞。这是因为翻译者们的写作处于受感的状态，扮演着摩西的角色，与摩西的精神一起前进之故。甚或有这种可能性，翻译者自己也不知道自己所写下的东西，是神借助于他们的手记录了神的言语。

斐洛所描述的那些过“灵魂灵魂生活”人也充满了神秘的色彩：他们在远离闹市的地方建造了极其简单的房子，“每座房子里都设有一个视为神圣的房间，叫做圣所或者密室（祈祷室），他们把自己关进秘室里祷告，以逐步了解神圣生活的奥秘。他们进入秘室时，不带任何东西进去，水、食物或者别的生活必需品，一样也不带，只带借众先知之口传下来的律法和神谕，还有诗篇和一些培养、完善知识和虔诚的书卷。他们时时记念着永生的神，对此从未曾忘记，甚至在睡梦中所看见的也惟有神高尚的美德美德和权能。确实，有许多人就是在酣睡的时候说出他们神圣哲学的荣耀真理的”（注：斐洛：“论沉思的生活或恳求者”，见《论凝思的生活》，第275页。）。理解深奥的神谕靠的就是个人的体验与神的这种神秘沟通，隐喻之意义只有在神灵附体时才容易见到，它对于多数人而言仍然是晦涩不明的。因此，发现《圣经》的隐秘意义，与解释者的聪敏才智没有什么关系，所需要的是对附身于解释者的神圣精神的感受能力。为了提升自己的感悟能力，人们应当向上帝求告，请上帝激励他们，不厌其烦地为他们的眼睛涂抹膏油，直到他们能够看见圣言的神秘之光。这种表达使人们很容易联想到巫术，但是斐洛不是巫师，这只是因为他除了神秘主义神秘主义的一面，还有着非常理性化的另一面。

由此出发，斐洛的《圣经》解释虽常常出人意料，却又似不无道理。他不是废除《圣经》文本直陈己说，而是本着《圣经》的字面含义演绎发挥，并通过将《圣经》隐喻化而使自己发挥出来的思想合法化。但是，这样一种看法可能更符合斐洛的经义诠释，即，他借着《圣经》的言语作为引子，阐述他自己所认为的真理。比如，他赋予数字以特殊的神秘含义，就在解释《圣经》时每每着力发挥此义。耶和华晓谕摩西说：“利未人是这样：从二十五岁以外，他们要前来任职，办会幕的事。到了五十岁要停工退任，不再办事。”（注：《圣经·民数记》8：24。）按常理解说，此语并不难懂。25到50岁的人在智力和体力上都处于工作的最佳时期，自然最适合“办会幕的事”。而在此之前可谓少不更事，在此之后则精力衰退。然斐洛对此却是这样解说的：“要记住，数字五十是完全的，而二十五则是半完全，并且正如某位古人所说的，开端就是整个的一半。我们注意到，他命令利未人从半完全开始做工，担任圣职，表明积极的顺从；同时又命令完全的人不再做事，只要谨守他经过劳苦实践所获得的东西就可以了。……完全的人就是神的道和约的看护者。此外，他还清楚的指出，这样的人就是最好的说话者，典章和律例的制定者。”（注：斐洛：“论恶人攻击善人”，见《论凝思的生活》，第61页。）在他看来，“五十是最神圣的数字，深深地植根于自然之中，是由直角三角形的平方形成的，而直角三角形就是整个宇宙产生的源头”（注：斐洛：“论沉思的生活或恳求者”，见《论凝思的生活》，第282页。）。

斐洛关于“七”的神秘性思想来自于毕达哥拉斯学派，而《圣经》中诸多关于“七”的描述也与此相互印证，在《圣经》记载中，许多重大的事件之都与“七”相关：上帝吩咐挪亚，“凡洁净的畜类，你就要带七公七母”，进入方舟（《创世记》7：2）；“神赐福给第七日，定为圣日”（《创世记》2：3），所以一个星期的第七天被定为礼拜天，因为这一天是最神圣、最喜庆的日子；在为人们误犯的罪所作的赎罪献祭中规定，“受膏的祭司要取些公牛的血带到会幕，把指头蘸于血中，在耶和华面前对着幔子弹血七次”（注：《圣经·利未记》4：16—17。），便可赎罪；如果人们行事违背上帝的意愿，上帝“就要按你们的罪加七倍降灾与你们”（注：《圣经·利未记》4：21。）。如此等等，不一而足。所以斐洛视“七”为神圣的、贞洁的数字，认为全身心地致力于寻求、思索自然真理的人都尊敬七，也尊敬七的平方数，因而过着沉思的灵修生活的人们应当在七七四十九天后聚会。

（3）精神的“粮”与美德美德

斐洛将《圣经》视为隐喻而不是事实的描述，便为神秘主义神秘主义的理解大开方便之门；然其解说过程又是充分理智化的，这就使得斐洛能够以理智的方式阐述其神秘信仰，并且通过隐喻解释的方式将一切被他所肯定的“美德美德”、社会规范纳入他的《圣经》解释中，使之获得一种权威性和合法性。通常被人们视为对立的神秘主义神秘主义与理智，在斐洛对经义的隐喻解说中却毫无窒碍地结合在一起。威尔逊在分析斐洛对《出埃及记》的诠释中已充分注意到了这一点，他指出：“在《出埃及记》中提到的这种神秘的上天食物（指《圣经·出埃及记》16：14中所说“野地面上有如白霜的小圆物”——笔者注），是‘那圣言，一切种类的教谕和智慧，都从它那里源源不断地流出’。他（指斐洛——笔者注）称逻各斯为‘上天的养料’，它是‘灵妙的智慧’，注入喜爱沉思的心灵之中。逻各斯的喂养功效是伦理性的，也是神秘性的和理智性的，因为正如斐洛所说，‘这种神圣的圣餐填充着这样的灵魂灵魂，它具有洞察力，如同有着光亮和甘露，闪现出真理的光辉，并以甜蜜的说服力说服力，将甘霖赐予那些饥渴高尚品性的人’（《论飞跃与发现》137—139）。”（注：罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第105页。）饥肠辘辘的以色列人口出怨言，抱怨上帝，于是野地面上就出现了“如白霜的小圆物（注：“小圆物”指的是拉丁文的“manna”（在《圣经》中译为“吗哪”），意为“天降之食物”。《圣经·民数记》11：7言其像芫荽子（俗称香菜子），又像珍珠。）”，以色列人并不认识此物，摩西告诉他们，“这就是耶和华给你们吃的食物”（《圣经·出埃及记》16：15）。在斐洛看来，如果解经者将这种洁白如霜的“小圆物”当作可以果腹的某种食物（一般说来，在野地上出现的当是果蔬菌菇一类的东西），费尽心机地想确认这种东西为何物，就已偏离了神谕之大旨。此种“小圆物”，“日头一热，就消化了”（注：《圣经·出埃及记》16：21。此处“消化”一词，当作“融化”解。在德文版《圣经》中，该词被译为“zerschmolz”（完全融化），可能更为妥帖。），据此描述，“小圆物”似为露珠，但《圣经》中又明确地说，在“露水上升之后”才出现了“小圆物”，因此“小圆物”绝非“露珠”。那么这等神秘之物是什么呢？就是“逻各斯”、“上天的养料”，这种圣餐将神性的智慧注入到人的心灵之中，使心灵得以领悟上帝，坚定对上帝的信仰。在斐洛看来，人们百思不得其解的“小圆物”本来就是一种隐喻，它的真正含义是“逻各斯”。斐洛就是以此方式表达出了他那种既神秘而又理智的信仰。

由于“粮食”在其直接意义上是供人们食用而进入并滋养着人们的身体的，因而擅长于隐喻解释的斐洛总是不失时机地在相关段落中引申到精神的食粮对于灵魂灵魂的滋养。《圣经》上说：“你们要吃陈粮，又因新粮挪开陈粮。”（注：《圣经·利未记》26：10。）按照斐洛理解，“陈粮”喻指“经过时间的历练变得可敬的学识”，人们是不能排除的，相反，“我们应当致力于研读圣贤们的著作，聆听从那些了解古代风俗习惯的人口中说出来的箴言和故事，始终寻求关于古代的人和事的知识。因为知晓一切实在是一件美妙的事。”这就是“吃陈粮”的含义。但是，一旦在我们的灵魂灵魂中绽开了为神所开启的自我启示启示之智慧（新粮），就必须将旧有的知识废除，此所谓“挪开陈粮”。（注：参见斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，见《论凝思的生活》，第26—27页。）

在解说作为献祭品的“粮”时，斐洛的想象力直叫人叹为观止。他综合《圣经》经文对作为素祭的祭品之要求概括为四点：

（1）应把地里的初熟之果送到耶和华的神殿里（《圣经·出埃及记》23：19）。献祭品应是“初熟之果”，乃因为在时间上和价值上都是第一的东西都属于耶和华，不可留给自己。初熟之果是“新”的，亦即“兴旺的或有力量的”，并且是立即奉献给上帝的，那些“过了些时日才献祭”的人，未将最好的东西作为献祭品的人，都是对上帝的不敬，随时都可能被带到审判台前。祭品当是“新”的东西，此乃告诫我们不可守着虚幻的过去，迷恋于旧世的时代，要认识到神具有超越时间、即刻发动的权能。人们要“接受新的、鲜活的、富有青春之生机的思想”，那些过时的寓言只是代代相传的谎言，虚假意见。对于上帝而言，没有什么古老或过去之说，一切都是新生的，都是永恒的存在着的。对于人而言，新的或初熟的果其实就是“从真实、诚挚的心中发出来的由衷的感恩话语”，表明对神的顺从和爱戴。

（2）作为祭品的初熟之物必须是“烘过的”（《圣经·利未记》2：14）。完全成熟的谷穗是“烘过的”，正因如此，它才不松垂、萎软，有如金子在火炉中锤炼后才能合格。此乃喻指人的灵魂灵魂必须经过理性的大能之提炼，“追求成熟美德美德的年轻志向必须经过理性的不可抗拒的大能才能变得坚定而稳固。实在的，理性不仅能使灵魂灵魂所获得的原则变得刚硬，免得它们松弛、消散，而且还有力量使非理性的情欲冲动变得虚弱。”如此，作为恶人的根基的邪恶和情欲，被理性的力量所征服，亦会改恶向善，追随上帝。

（3）祭品要“切成片”（亦即《圣经·利未记》6：21中所说的：祭品“烤好了，分成块子。”）。此乃喻指“对目前的事物作出划分和归类，对每一个深入观察，仔细分辨，作出细致入微的分析。同样，我们也必须训练我们的理性，它若是在混乱不堪的洪流里漂浮，就只能产生模棱两可的判断；它若被分为几个适当的要点，各个要点配以适当的论证和论据，就会像一个有生命的活物，由各个独立部分组成，一旦组合起来就会成为一个和谐的整体”。

在解说燔祭时我们也看到了斐洛类似的发挥。《圣经》这样描述了对燔祭牲的要求：“那人要剥去燔祭牲的皮，把燔祭牲切成块子”（《圣经·利未记》1：6）。按照斐洛的理解，剥去燔祭牲的皮的含义，“……先是为了使灵魂灵魂赤裸裸地显现出来，没有任何虚假的、无聊的猜测覆盖在它上面，其次是为了按要求把它分成各部分。它是整体的美德美德，可以看作一个属，然后再把它分成各大类：谨慎、节制、勇敢和公正”。

（4）“切片”之后是“碾碎”，把“吗哪”碾碎后做成饼（《圣经·民数记》11：8）。“吗哪”是天上之粮，它其实是各种思想，是天上派来的美德美德的讲道，用以喂养我们的灵魂灵魂。如果说“切片”喻指我们应将呈现在我们心灵中的思想进行划分、归类，那么“碾碎”就是我们必须“守着”它们慢慢研磨，做成“隐蔽的”饼。人们应当细嚼慢咽，细细品味，完全吸收其营养，并持之以恒地实践、训练我们在心灵中所掌握的东西，成为真正的天国之公民。（注：以上所述的四点，可参见斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，载《论凝思的生活》，第25—29页。）

美德美德来自于精神的食粮（吗哪），而沉思就是咀嚼、消化用吗哪做成的“隐蔽的饼”。由此出发来理解美德美德，美德美德就被赋予以特殊的意义。斐洛在《论美德美德》中阐述了摩西所描述的诸美德美德中四种美德美德：勇敢、虔诚、仁爱和悔改。斐洛所称的“勇敢”，非常人所理解的杀人如麻、战功卓著的勇士之所为；也非生性鲁莽的匹夫之勇。在斐洛看来，这些只能叫做“野蛮”，是精神上的紊乱失调和无知的表现，而非“勇敢”。作为美德美德的勇敢是“提出卓越的见解，坚定不移地思想着真正有益的事情，力图恢复每个人在日常生活和国家公共生活中已然丧失的东西，为政体作出了最大的贡献”（注：斐洛：“论美德美德”，见《论凝思的生活》，第137—138页。）。以此观之，真正的勇敢乃出于神性、亦即健全的理性。一个人，哪怕他年事已高，体弱无力，但是只要在他的灵魂灵魂（或者说心智）中充满高尚的情操和坚定的勇气，能够坚定不移地按照美德美德之要求行事，就依然健康而又年轻，所言所行就是勇敢的。因此，诸如自我节制，遵循律法等，根本不是怯懦，恰恰相反，它们表现出的正是大无畏的勇气。

斐洛对“悔改”也给予了高度评价：“在各种价值中，悔改虽不算首要的、最高的价值，但也仅次于最高，占据着第二的位置。因为要说绝对无罪，也惟有神才如此，或者某个圣人也可能如此；人若能从罪恶状态转变到无可指责的纯洁状态，就足以表明他是有智慧的，对他有益的东西并不是完全无知的。”（注：斐洛：“论美德美德”，见《论凝思的生活》，第175页。）智慧本源于神，先于宇宙和人而被创造出来。（注：“从亘古，从太初，未有世界以前，我（指智慧——笔者注）已被立。”（《圣经·箴言》8：23））能悔改的人已经表现出了心灵虔诚，他们原先失明的眼睛重新恢复视力，看到神性的光辉，重新皈依上帝。“悔改”也是勇敢的表现，是勇敢的抛弃邪恶，义无返顾地向着美德美德走去，使人变成温和、节制、谦恭、仁爱、友善公正的情操高尚之人，因此是值得称颂的。

综观斐洛的解经方法解经方法，在其对于《圣经》诠释与发挥中，隐喻解释是最基础的方法，并被广泛地加以运用。虽然，他并未废除文本本身通过语法解释出来的意义，但是这只是他通向隐喻意义的一个辅助手段，换言之，他虽然看到了《圣经》在其形式上有两种含义，即字面意义和隐喻意义，但是他所追寻的只是隐喻意义，也就是神谕的隐秘旨意。因此，揭示隐喻的意义不是在文本的字面意义之外引申出的另一种意义，而是上帝之言唯一的真实寓意。以我们现代人眼光来看，这种隐喻解释具有一种的积极意义：它实现了在文本的字面意义和现实的个人与社会生活调解，就是说，使人们在自己的生活中形成的信念、道德规范与远古流传下来的教义之间达到了一种协调，通过对《圣经》的重新解释，将人们业已形成的生活信念与准则融入《圣经》信仰之中。另一方面，隐语性的解释使得那些打上了神话烙印的经典迅速地被世俗化，消除了文本的历史规定性与读者的当代性之时间间距时间间距，使经典神秘晦涩的寓意变成了后代人的理性能够理解与接受的东西。