第四节　语言学与语文学以及修辞学

希腊理性主义与翻译、整理古代经典的理论活动相互激荡，催生了语言学和语文学；而在政治、宗教等社会生活领域中语言性活动，如在庆典与祭祀时发诗歌吟诵、在公众场合的演说与论辩，经由理性的反思而发展出了修辞学。语言学与修辞学则成为滋生《圣经》注释学的沃土。此三者乃是诠释学之形成的思想资源。

柏拉图柏拉图尝说，诗人是诸神的解释者（注：Vgl.Platon，Ion，534 St.in Platon，Sämtliche Dialoge，Bd.III，Verlag von Felix Meiner，1998，S.113-114.），这应当是希腊人较为普遍的看法。由于神与人所讲的是不同的语言，因此当赫尔墨斯将神意传达给人类时，首先要将神的语言翻译为人的语言。此时人的语言便成为神意之载体。问题在于，通过翻译人只能知晓神所说的话语，却很难把握其寓意，而当神以隐喻的方式——这也是神所惯用的方式——或神迹来表达时，神意便尤为深不可测。纵然有通神者的解释，也不免令人疑窦丛生。在《伊利亚特》中就有这样例子。当通神者普鲁达马斯根据苍鹰飞行的踪迹辨别其征兆时，使特洛伊人的统帅赫克托耳不甚厌烦，后者说：“你却要我相信飞鸟，相信它们，振摇着长长的翅膀。告诉你，我不在乎这一切，压根儿不理会这一套——不管它们飞向右面，迎着黎明和日出，还是飞向左面，对着昏暗和黑夜。……我们只相信一种鸟迹，那就是保卫我们的家园！”（注：荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社，1999年，第253页。）柏拉图柏拉图的立场与此颇为相似，在他看来，无论是承载神意的信息载体还是对神意的解释，都是无法确定和证明的东西，即便是信息传达者赫尔墨斯也不能保证完全理解了神的旨意，更何况凡间的解释者。因此，诠释学作为一种技艺，根本不及认识论（注：See M.Ferraris，History of Hermeneutics，Humanities Press International，Inc.，1966，p.4.）。的确，柏拉图柏拉图轻视诠释学，并且对修辞学也持有不屑一顾的态度，声言“真理是不会因口才高低而有任何改变”（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第234页。），尽管他自己在对话中十分讲究修辞（比如援引大量精彩的比喻）。因而，如果当我们将语言学和修辞学视为前诠释学的组成部分，视为现代诠释学的源泉，那么亚里士多德的对诠释学的贡献显然远远胜于其他希腊哲人（注：不过柏拉图柏拉图的对话理论却在当代诠释学，确切地说，在伽达默尔（1900—2002）哲学诠释学哲学诠释学那里引起了强烈的回响。伽达默尔诠释学体系的标志性概念“视界融合”与“效果历史”，就是以对话结构为基础而建立的。此外，对话结构还被他视为克服理解中的相对主义相对主义之良药。他从对话结构中发展出了对话的辩证法，即使是在理解历史流传物，包括各种书写文本，他也采用一种拟对话的方法，把阅读过程看作是读者通过文本而与不在场的作者对话过程，以读者和作者之间的双向交流来保证主题的一致性，以限制理解中的歧义发生。）。

4.1　语言学和语文学

前诠释学在最初的语言学中已初见端倪，因此，它几乎有着与语言学同样悠久的历史，在某种意义上，我们可把亚历山大时期的语言学看作是现代技术诠释学的雏形。

人们对语言的研究始于古代希腊，古斯多夫把语言学的诞生确定在公元前三世纪，“这是一个从古希腊世界向希腊化文化转变的时期，在这个时期……希腊的文明一下子就创造出了‘古典主义’，‘文艺’和罗马人称之为更人性的文化的东西”。（注：B.斯特万：“解释学的两个来源”，王炳文译，载《哲学译丛》，1990年，第3期。）这一时期的所完成的一项重要工作，就是亚历山大时代的学者们编订荷马的著作。其时已距特洛伊战争已有千年之久，在这漫长的岁月里，其故事在不同的区域流传，产生了各种各样的传说，其中某些传说以文字形式记录下来，形成了不同的神话文字文本，又逐渐趋于一致，最后经亚历山大时期的学者们的整理而确定为定本。当然，他们的“工作并不限于确定文本，而且还进一步依靠将语文学、语法学语法学和考订学结合起来的技术重新实现意义：恢复与过去了的精神世界的联系，理解长期被遗忘了的语言用法……重新进入到文本之中。”（注：见同上。）只在这时，语言学才发展到其成熟阶段，“才获得连续性和稳定性”。

这一阶段的语言研究水平在亚里士多德的著作中得到了充分的反映。这位古希腊哲学家中最博学的学者，可能是人类历史上第一位系统阐述语言学的哲学家。他的研究成果比较集中地反映在《范畴篇》（Catergoriae）和《解释篇》（拉丁译本为De Interpritatione，希腊文为Peri Hermeneias，但从词源意义上说，译为《诠释篇》可能比较妥当）中，在某种意义上，它们可视为语言学的最初著作。在《范畴篇》中，已出现了“语法家”一词（注：Grammatiker，see Aristoteles，Organon I.In：Philosophische Schriften，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1995，Bd.1，Kapitel 1，S.1.），其时语言研究的状况亦可从中略见一斑。在这个小册子中，亚里士多德已论及了概念的划分和概念间的从属关系，并分析了语言的一些基本性质。在他看来，“言语和意见的本性无论如何是不能改变的。”言语本身无所谓对错，只在参照它所描述的对象时，我们才能对它作出判断，然这种判断仅就语言与所发生的事实之关系而言，语言“本身却在各方面都维持不变”。（注：See Aristoteles，Organon I.In：Philosophische Schriften，Bd.1，Kapitel 5，S.9.）质言之，言语一经说出，就具有一种为它自身的结构所规定的、固定的意义。在这里，亚里士多德实质上表达了一个极为重要的、并为现代的诠释学家们在不同程度上坚持思想，这就是语言意义的共同性和客观性。亚里士多德在分析语言时，常常和语言的发音即有声语言联系起来，他认为语言是通过长音节和短音节来测量的，因此语言是一个数量，而且是一个分离的数量，每个音节和其他的音节总是分开的，其部分与部分之间没有共同的边界（注：参见亚里士多德：《范畴篇》与《解释篇》合订本，商务印书馆，1986年，第19页。）。与书写文字相比，亚里士多德更重视口语，他在《解释篇》中写道：“口语是心灵的符号，而文字则是口语的符号”，虽然人们说话的声音不尽相同，“但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的，正如我们的经验所反映的那些东西对于一切人也是一样的。”关于名词，他说，“所谓一个名词，我们的意思是指一个由于习惯而有其意义的声音，它是没有时间性的，它的任一部分离开了其他部分就没有意义”（注：参见同上书，第55页。），但不是任何有意义的声音都能成为名词，“不分节的声音，像畜生所发出的那些声音，是有意义的，但其中没有一个能构成名词。”（注：参见同上书，第56页。）因为不分音节就不可能符号化，而符号化则是构成名词的前提。一个词若在其本身的意义之外尚带有时间的概念，被称为动词。与名词一样，动词的任一部分也没有任何独立的意义。只有句子才具有一种独立的意义，“每一句子之所以有其意义，并非由于它是身体的某一机能所借以实现的一种自然的工具，而是如我们所指出那样由于习惯。”（注：参见亚里士多德：《范畴篇》与《解释篇》合订本，商务印书馆，1986年，第58页。）

以上我们仅简略地勾画了亚里士多德关于语言学的某些观点。应当承认，他（以及他的追随者亚历山大学派）在制定语法范畴和规则上确实作出了伟大的贡献，其中所概括的不少语言规则直至今天仍是适用的。按照伽达默尔的说法，亚里士多德语言学之基础便是现象学（注：参见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第27页；参见《简明不列颠百科全书》，第9卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第239页。），是构造语言现象之规则的理论。从中也不难看出，他的论述已包含了许多重大的诠释学问题的萌芽。除了上面提到的语言意义的客观性，亚里士多德还涉及了部分与整体的关系问题，他指出，在复合词中，“部分对于整体的意思是有所贡献的”，虽然这里的“部分”不具有独立的意义；他重视有声语言，是因为它处于一种特定的对话情境之中，较之书写文字，它更具有语言意义的确定性。这些思想后来直接反映在施莱尔马赫的诠释学体系中，成为他的诠释学方法论中的主要方法。

按照当代诠释学的观点，与诠释学关系更为密切的应当是语文学（Philology）。虽然，“语文学”这一术语——若不作严格区分的话——被认为是学术界逐渐弃置不用的语言学之旧名（注：参见《简明不列颠百科全书》，第9卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第239页。），但是，就诠释学而言，这种说法恐有失精当。诚然，语言学和语文学研究的都是语言现象，但语言学传统的首要任务是语法学语法学，而语文学则侧重于文献的历史性。语文学的词源考证可追溯到柏拉图柏拉图所使用的，然其时尚未成为确定的术语。（语言、理念、逻各斯）组成的复合词，意为通过强调因素——哲学对话与研究中所要求的“乐趣”甚或“激情”——而扩充的含义。到了公元前3世纪，这一概念已与哲学密切相关（注：Vgl.Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg.）：Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.7，S.553-554.）。在公元3世纪，诗人索帕特（Sopater von Paphos）可能是首次将当作（哲学探究与论辩）的同义词来使用的人。而在那一时代的拉丁语文献中，也已多次出现这个词，“philologia”意为“科学的研究”或“教化教化”，而“philologi”指的是“学者”、“有教养的人”。与“语文学家”相对的，Artemidor和Justin称之为“未受过教育的门外汉”。间或亦有人（如Clemens von Alexandria）称“语文学家”为“喜好神的话语之人”。在语法学语法学家弗里尼库（Phrynichos）、普鲁克斯（Polux）等人那里，和“”才作为术语被确定下来，并恢复到其源初流行的词义——喜好以及“学识渊博”。（注：Vgl.Ebd.Bd.7，S.553-554.）

希腊化时代，由斐拉德尔菲（Ptolemy Philadelphus）建立的亚历山大博物馆在语文学的形成中起过极为重要的作用。这个巨大的图书馆曾拥有20万至49万卷藏书，它不仅是一个规模宏大的图书馆，而且具有语文学与文学研究院的特征。它的一些管理人员是著名的学者，任务是搜集和校订手稿。在精确校验古老的版本和校订讹误的过程中，孕育了历史—语法学语法学，并逐步加以精确化和细化，形成了一套历史—语法学语法学的基本规则（注：See Maurizio Ferraris费拉瑞斯（Maurizio Ferraris），History of Hermeneutics，p.7.），可视为语文学的雏形。

历史—语法学语法学方法的目的是确定古代文献的文字意义。由于时间间距时间间距的疏远化作用，语言本身的演化使得古老的文献变得难以理解、甚或不可理解。历史—语法学语法学的作用就在于，通过回归到历史的语境和语言表达方式探询其原义，以当下通行的语言替换含义不再清晰的古代语言，以使不可理解的东西成为可以理解的。显然，此时尚未形成对于“时间间距时间间距”的意识（我们将在有关伽达默尔的章节中将展开对这一问题的讨论），事实上，时间间距时间间距已被视为语言表达习惯的转换问题，并且通过语词的替代解决了的问题。由此，历史—语法学语法学方法之作用就不仅是理解古代文献的方法，而且还是将古代文献引入读者时代的方法，重新恢复了文本的在当代的不可更改的有效性和规范性。（注：Ibid.，pp.8-9.）

现代传统意义上的语文学始于18世纪。F.A.沃尔夫沃尔夫（F.A.Wolf）自1785年起开始讲授“Encyclopaedia philologica”（百科全书式语文学），并试图将希腊语与拉丁语世界的语文学发展成为系统的“哲学—历史学的科学”（philosophisch-historischen Wissenschaft）。在他建立新的语文学学科时，并未将其回置于这一概念的源初意义的基础之上，而是重新定义了语文学：语文学“乃是历史的与哲学的知识之典范，通过它，我们才得以借助远古世界的民族或古代民族（die Nationen der alten Welt oder des Altertums）流传下来的著作而从一切可能的方面认识这些民族。”（注：F.A.Wolf，Vorlesung über die Alterthumswissenschaft，zitiert in，Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg.）：Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.7，S.561.）在他那里，语文学显然不仅仅是理解所谓“非科学”东西的原则之集合，而且还是奠定这些原则的自主性之基础。

尽管这一定义在学界尚存争议，但它无疑开启了一个语文学研究的新时代，它所追问的问题，即语文学和古代知识的关系问题，直至今日仍然备受关注。正如我们所看到的，伽达默尔诠释学就特别重视语文学（注：应该说，伽达默尔首先是一位“古典语文学家”，他于1927年通过了该课程的国家考试，并且在1928/29年获得大学授课资格。（Vgl.Gadamer，“Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer”，in Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.2.J.C.Mohr［Paul Siebeck］，1986，S.448.））。他断定：“语文学在其文本中意指真理，即在文本中发现真理。……惟有语言性的流传物才能对存在于其中的东西作出持久与完美的解释，它不是对以前的文献和文物之纯粹的解释，而是允许直接从源泉出发创造文献和文物，或者更确切地说，依据源泉来衡量它们后来的衍生物。所有这一切都不是自然科学的、而是语言—精神的图像（sprachlich-geistige Bilder）。”（注：Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.2.，S.383.）伽达默尔赞同施莱尔马赫提出的与语文学关系密切的个性概念，以此反对“历史哲学的先天构造（die apriorische Konstruktion）”，也为历史科学提供一种方法论上的指南：不是“从某种终极状态出发……去思考世界史的关联。终极状态有如历史的终结、世界史的末日。毋宁说，对于历史科学而言，并不存在任何历史的终结和任何外在于历史的东西。因而，对于普遍历史全部过程之理解只能从历史流传物本身那里获得。这正是语文学的诠释学所要求，即惟有从文本本身出发，文本的意义才能被理解。”（注：Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.1.，S.202-203.）由此，历史科学进入了语文学的“航道”，其基础便是诠释学。

综观语言学与语文学，它们作为诠释学的活水源头，融入了现代诠释学，成为诠释学不可或缺构成要素。但其作用是不同的，质而言之，语言学所指向的是诠释学的技术性与客观性层面东西，旨在揭示语言性文本的客观意义；而语文学，就追寻文本的客观意义而言，乃是语言学方法（主要指语法学语法学）辅助性手段。但是，从纯粹的语法学语法学中并不能产生诠释的意识，语文学的作用在于，它作为揭示语言的客观意义的辅助手段将人们引向了对于语言本身的思考：语言所标志的领域就是存在，古代文献就是我们的传统得以形成的源泉，回溯到源泉，意味着回到“古典作家之本源的、未经歪曲的真理”。其新鲜的活水乃因着我们的理解而从不可见的深处不断流淌出来、并按照我们所理解的方式构成着我们的传统（注：伽达默尔强调，流传物通过被理解而合法地产生其影响，迄今一直环绕着我们的视域也由此被改变。（Vgl.Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.1.，S.489.））。正是在这个意义上，伽达默尔说语文学“允许直接从源泉出发创造文献和文物”，给出一幅“语言—精神”的图像。

4.2　修辞学

诠释学的第二个思想来源是修辞学（rhetoric）。（注：据伽达默尔，“理解艺术（诠释学）的理论工具在很大程度上是从修辞学借用过来的。”（伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第24页）。）修辞学孕育于古代希腊哲学，在希腊语中为“texnh rhtorikh”。“rhtorikh”一词首见于柏拉图柏拉图的《高尔吉亚篇》和《斐德罗篇》（注：Vgl.Polaton，Gorgias，449c.In Polaton，Sämtliche Dialoge，Band I，Verlag von Felix Meiner，1998，S.28-29；Phaidrios，260 c.In：ebd.S.80.），拉丁语写成“ars oratoria”，指的是“演讲艺术”（Redekunst），其中包含了演说、说服他人、清晰传达的各种规则。柏拉图柏拉图本人虽然精于此道，但又明确地反对修辞学本身。他的观点比较集中地反映在《斐德罗篇》中。他曾不无揶揄地说，“他们（指那些谈论修辞学的人。——笔者注）认为演说家根本就没有必要去考虑什么是正义或善良的行为，也用不着关心正义或善行是出自人的天性还是他的教育。他们说，在法庭上没有人会去理会事情的真相，而只会注意陈述是否有理。要把话说得使人听起来完全有理，就要使用各种语言技巧去自圆其说。在控告和辩护中，如果事实与这种合理性合理性不符，那就不必按照事实陈述，而要用听起来有理的话语来取代陈述事实，无论你在说什么，首先应当注意的是这种合理性合理性，要自圆其说，根本不用去管什么真相。只要你在讲话中自始至终遵循了这个原则，那么你就完全掌握了这门技艺。”（注：柏拉图柏拉图：《斐德罗篇》，载《柏拉图柏拉图全集》，第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，第194—195页。）在柏拉图柏拉图看来，修辞艺术“只是一种用语词来影响人心的技艺”，与烹调术、装饰术、诡辩术等同属一道，而与真理毫无关系，因为“真理是不会因口才高低而有任何改变的”（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第234页。）。柏拉图柏拉图崇尚的是真理，然而不分善恶的演说家则在愚弄同样不辨善恶的民众，把邪恶吹捧成真正的善，其恶果自然不难想见。若从真理出发，那么这种语言的技艺实际上根本不是技艺，或者说是一种“可笑的技艺”。因为“所有伟大的技艺都需要有一种补充，这就是对事物本性的研究。”不掌握事物本性之真理，就不可能有所谓的“技艺”。（注：参见柏拉图柏拉图：《斐德罗篇》，载《柏拉图柏拉图全集》，第二卷，第177—190页。）

在修辞学问题上，亚里士多德虽然与其师柏拉图柏拉图的观点大相径庭，其所从出发的起点却有共同之处，这些共同点部分地出于柏拉图柏拉图的影响，部分地属于那个时代的学者对于修辞学的共识。在他们看来，修辞艺术之要旨在于影响听众的情绪与意见，如果在法庭上，就是要影响陪审员的判断。为了达到自己的目的，演说者大谈题外话，使听众产生“愤怒、嫉妒或怜悯的情感”，以此影响陪审员改变他们的判断尺度，作出有利于自己一方的判决。有鉴于此，柏拉图柏拉图从根本上反对修辞学。但在亚里士多德看来，修辞学虽然不正确，却也是必须的，因此他主张改造修辞学，通过必要限制，使论辩依据事实本身事实本身展开（注：参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第162页。

附注：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》如书名所示包含三部作品，其中《亚历山大修辞学》一书是否属于亚里士多德的作品尚存疑问。如尼采就认为此书与亚里士多德毫无关系，很可能是阿那克西美尼（Anaximenes）的著作。（参见尼采：《古修辞学描述》，屠友祥译，上海人民出版社，2001年，第008页。））。柏拉图柏拉图与亚里士多德都认为，与辩证法对应的修辞学低于探讨事物本原的科学，如果人们找到了本原，就无须修辞学或辩证法（注：参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第15页。）。区别在于，前者致力于探索事物之本原，舍弃修辞学，而后者则将修辞学视为有助于人们接受真理必要的辅助方式。

亚里士多德对修辞学进行了系统的研究，存世的论著也不少。除了散见于各处的论述之外，专门讨论修辞学的著述有《修辞术》、《亚历山大修辞学》。修辞学是一种语言运用的艺术，在这个意义上，他的《诗学》也可以视为修辞学的著作，因为最先推动语言艺术发展的正是诗歌，诗论中的风格、吟诵、讽喻（隐喻）等重要论题与修辞学实出一源。亚里士多德将修辞学定义为：在每一事例上发现可行的说服方式的能力（注：参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第8页。）。相对于其他的技术，修辞学更具有普遍性。详言之，各种其他技术——如算术之于数目、医术之于健康以及其他类似的技术和科学——“只在其对象范围内”才有教导和说服的功能，而修辞学则适用于所有的事物对象。

在亚里士多德看来，修辞学本身不是科学，也不属于任何一种科学，因为其结论是从已经约定俗成的东西中得出的，而非对于事物本原的探索。若将它当作科学来追求，无疑摧毁了它的本性。修辞术之核心就是“说服力说服力”，这种“说服力说服力或者是直接凭借自身，或者是由于显得为诸如此类的事实所证明”（注：参见同上书，第11页。）。与以往的修辞学仅仅局限于“花言巧语”、不着边际的议论达到“说服”的目的相比，亚里士多德更注重“说服”的技术性层面的东西，亦即“推理论证”，通过推理（比如说三段论推理），使那些尚未拥有精确的科学知识之人也能轻易看穿某些不正当的论证，而不为似是而非的言辞所迷惑。

具有说服力说服力量的论证包含了以下三种形式：“第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在于借助证明或表面证明的论证本身。”（注：参见同上书，第8页。）其中第二种形式乃为以往的修辞学所固有。人们在不同的心境中所作出的判断是不同的，演说者应通过自己的语词、语调将听众引入某种情感、心境之中，使之与当下的演说产生一种共鸣，听众自然更易于接受演说者的论证。第三种方式指通过关于每一事例的说服论证来证明真理或表面的真理。这种方式就是亚里士多德赋予修辞学的、独特的“推理论证”方式，其结论中并非必然地包含着“真理”，但这种论证本身却具有“合理性合理性”，这便是它的说服力说服力量之所在。

此二者对当代诠释学、尤其是对伽达默尔诠释学产生了重要的影响。事实上，正是由于伽达默尔的倡导，着眼于“说服力说服力”的亚里士多德修辞学传统才得以在今天重光再现。

现在我们进一步讨论亚里士多德所说的论证的第一种形式、即“演说者的品格”。在我看来，伽达默尔诠释学忽略了这一内容，无论如何是一个重要的缺憾。亚里士多德曾指出：“事情并不像有些修辞术编纂者在他们的‘修辞术’中所讲的那样，演说者的善良品格无补于其说服力说服力，其实基本上可以说演说者的品格具有最重要的说服力说服力量。”（黑体为引者所加）（注：参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第9页。）。对于演说者品格的信赖，无疑会使听众对其演说的内容首先产生信任感，甚至对“那些不精确和有疑义的地方也毫无保留地相信”。这种说法虽有夸张之嫌，却也不无道理。演说者优秀的品格令人更乐意相信他的陈述之真实性，此乃不争的事实。因为对演说者品格的判定已经包含了对他以往的所言所行之“论证”，这是先于演说本身的“说服论证”，其结论直接影响着听众的心境。从这一点出发，就给演说者提出了更高的要求，就是说，他不仅要善于言辞，而且首先应当成为高尚的人，具有优秀的品格，他的演说才更具有“说服力说服力”。反之，一个卑劣肖小之徒，无论他所说的如何精彩动人，甚或确实说出了某种真理性的东西，在演说的当下场合也令人难以置信。

若对此一现象进行深入地分析，就会发现其中所隐含的、为迄今的诠释学所忽略的一个重要问题。演说者须以自身的品格作为其演说的真实性之担保，方能取信于听众；为取信于听众，演说者就必须按照听众所认同的优秀品格完善自己，因为其品格优秀与否，能否赢得听众的信赖，完全取决于听众评判标准；被判定为具有优秀品格的人，复又成为众人行为的典范。在这里我们看到了演说者与听众处于一种互动的良性循环之中，其基本取向是向上、向善的，由此而提升了整个社会的道德水准。但是，这只是一种理想状态的描述。事实上，我们也看到了演说者与听众处于恶性互动的情况（注：诸如二战时期希特勒对德国民众的演讲等。），正因如此，对于演说本身也应提出真实性、甚或真理性的要求，换言之，修辞学虽然不研究真理，但是却应当以真理性为其前提。

一旦我们对修辞学提出这一要求，又把我们引向了这一问题的起点：即柏拉图柏拉图对修辞学本身存在的合理性合理性与必要性的质疑。如果修辞学本身与真理性无涉——它既不能保证其前提的真理性，又不能通过修辞的方法得到或证明真理——，我们为什么需要修辞学？如果我们找到了本原、真理，我们是否还需要修辞学？依据亚里士多德，对前一问题的回答是肯定的，而对后者则是否定的。以我之见，无论是柏拉图柏拉图还是亚里士多德，对于修辞学存在的意义与合理性合理性之理解都有失偏颇。柏拉图柏拉图站在认知主义的立场，以为修辞学只有蛊惑人心之能事而无益于发现与证明真理，将其弃之如敝屣，忽略了修辞方法对于真理的“说明”作用，即通过“说明”使真理明晰化而为人们所理解与接受；亚里士多德已经意识到了修辞学的实践性品格，认为可以将它纳入“政治学”的框架（注：参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，第9页。），也充分论证了修辞中所展现的“说服力说服力量”在实践层面上的影响力，但是最终却得到了这样一个结论：如果我们把握了真理，也就无须理会修辞学。这表明修辞学问题在他那里仍然是模糊不清的，也就是说，他的整个立足点依然是认识论的。从根本上说，修辞学所关涉的并不是认识问题。它所指向的是一种思想表达与说服他人的能力。传统认识论的对象是自然的世界以及对象化、客观化了的主体，追求的是关于对象的“客观知识”或真理，认知主体所获得的知识乃内在于主体，并不直接作用于认知对象；修辞学的主旨在于通过说服影响听众，直接改变着听众的观念。我们可以这样表达认识论与修辞学的关系：修辞学乃联结认识论意义上的“真理”与接受者（听众）的桥梁。修辞学虽然与“真理是什么”这一问题无关，却与“真理”的传达和接受密切相关。这意味着，若我们囿于认知主义的立场就不可能恰当地评价修辞学的意义。把修辞学纳入认识论的领域来考量，以能否获得与证明真理为衡量标准，就必然会得出亚里士多德的结论：把握了真理就不需要修辞学。亚里士多德的结论只有在这种情况下才是正确的：即假设所有的人都已经把握了所有的真理。这种假设难道有丝毫的可能性吗？如果不可能的话，那么修辞学就是必需的。真理是什么？演讲者是否一定把握了真理？都是悬而未决的问题。修辞学也不探讨这些问题，它所专注的是能够影响听众的诸因素，按照亚里士多德的见解，其中包括演说者的品格、引发听众的某种情绪、从约定俗成的东西推导出有利于自己的结论之方式。因而，我们并不能用真理性、道德性去规范修辞学，如果我们需要它，就必须承受它可能产生的负面影响。在我看来，它本身就是一柄双面利刃之剑，既服务于真理，又可能伤害真理。只有通过对真理本身的洞察，并且对真理形成普遍共识，才有可能将它的负面影响降到最低限度。

由于伽达默尔本体论本体论的诠释学之兴起，修辞学的意义才真正凸显出来。其前提是从认识论到诠释学的语境之转换。与通过直观地观照认知对象以获得客观知识的认识论不同，本体论本体论诠释学关注的是人本身、亦即此在的存在状态。认知对象在认识活动之前已然存在，并且不会因我们的认识而有所改变，因为它有着不依赖于认知主体的独立的本质；而此在则是在理解过程中形成、且随着理解的深化不断地形成着。修辞学在这一过程中的作用在于，它通过自身的说服力说服力量使听众能够理解与接受某种观念，就此而言，它参与着此在的形成，成为结构此在的因素，并由此而获得了其本体论本体论的意义。正是在这个意义上，伽达默尔才有理由宣称：修辞学对于社会生活的具有根本性的作用，其存在性是普遍、无界限的，即便是科学，也只有通过修辞学才成为生活的一种因素。甚至可以进一步说，它“相对于现代科学具有初始性”，因为一切具有实际用途的科学都依赖于修辞学。（注：参见伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第25页。）

如上所述，修辞学是一种使语言具有“说服力说服力”的运用语言的方式。不过在伽达默尔看来，仅仅理解到这一点是不够的，我们应特别注意这种语言运用技巧包含着两个前提条件：“首先，只有把握了真理（即理念）的人，才能无差错地从一种修辞学论证中找出可能的伪证；其次，他必须对他试图说服的人的灵魂灵魂具有渊博的知识。”（注：同上书，第25页。）这表明，修辞学乃是服务于真理的。但是，正由于各种学说都无不将自己的理念视为真理，并且，也由于真理本身并非修辞学探讨的领域，人们在谈论修辞学时，则侧重于运用语言的技巧及其作用的意义。修辞学虽然也涉及书面语言的运用，但主要针对的是言说的当下效果，如伽达默尔所言，惟在言说中才能实现修辞学。从中不难看出，修辞学所由出发的基础乃是言谈者；与此相反，诠释学的着力点在人的阅读行为，因此，它是站在读者（包括听众）的立场上，探讨文本或话语理解的可能性及其规则。用现代术语来表达，修辞学着眼于信息（通过语言）的传达，诠释学则侧重于信息的接受与解读。如此，就形式而言，它们两者的思维方式是逆向而行的，要而言之，修辞学：言说者（作者）听众（读者）；诠释学：作者（言说者）读者（听众）。对于修辞学来说，重心在于言谈者的语言如何对听众产生更大的影响或说服力说服力；而诠释学则重在通过对语言以及作者境况的把握，更好的理解作品的意义。

修辞学与诠释学，虽在形式上看来是逆向而行，在内容上则是“完全相互渗透的”。然由于现代修辞学已发生了实质性的转变，人们对它们的这种“相互渗透的感觉就消失了，而诠释学就只能依靠自身。”（注：参见伽达默尔：《哲学解释学》，第26页。）不过伽达默尔的这一表达并不太确切，诠释学并不是只依靠自身，它已经将古代修辞学的因素纳入了自身之中。正如伽达默尔自己所阐明的诠释理念：“修辞学最古老的传统以来就一直是一种真理主张的唯一创导者，这种主张保卫可能的、似乎是真的、能说服日常理性的东西。它与科学的要求正好相反，这种要求认为只有能够被证明和被检验的东西才能被接受为真理！令人信服并具有说服力说服力，但是不能证明——这显然是理解和解释的目的和手段，正如它们是演讲和说服艺术的目的和手段。”（注：见同上书，第24—25页。）毫无疑问，诠释学汲取了源于古代修辞学所倡导的“说服力说服力”，这不仅是因为有了“说服力说服力”，诠释学作为一种理论，才易于为人们所接受；更重要的是，只有被接受的理论，才能产生实际的影响，成为人们的生活中的一种社会因素。就此而言，“说服”表达的正是理论干预社会生活的要求，这也就是诠释学内在的实践性之要求。准此，我们就不难理解伽达默尔的如下断言：作为理解艺术（诠释学）的理论工具在很大程度上是从修辞学借用过来的（注：参见同上书，第24页。）。

诠释学第三个重要的思想资源是《圣经》注释学，它是在综合了语言学（主要是语法学语法学）和语文学以及修辞学诸因素的基础上发展出来的、用于《圣经》解释的方法论体系。从形成的时间上看，《圣经》注释学迟于前述形成于希腊的学科，它横跨了整个中世纪，衔接着现代诠释学，对其形成有着直接的影响。确切地说，现代诠释学乃孕育于《圣经》注释学中。我们将在下面几章专门讨论《圣经》注释学，用以厘清中世纪的前诠释学形态。