- 简帛文明与古代思想世界
- 王中江
- 8930字
- 2020-07-09 19:58:42
三 古代哲学和思想记忆的复活
新出土文本给古代哲学和思想记忆带来的复活，给我们展现出的哲学和思想新世界是广泛和深远的，我们从以下若干方面分别来看一看。
第一是宇宙生成论模式的新知。20世纪70年代以来新出土的简帛子学佚籍，以马王堆帛书、郭店楚简和上博简为代表。这三方面的简帛文献主要属于儒家、道家（包括黄老学）。在这两方面的佚籍中，我们可以看出，儒家不太关怀形而上学领域，它对作为天地万物根源的宇宙生成问题没有表现出浓厚的兴趣，这确实是早期老庄道家体系同早期孔孟荀儒家学说的一个很大不同。在新出士文献中，马王堆帛书中的《黄帝四经》有《道原》篇，郭店简有《太一生水》篇，上博简有《恒先》和《凡物流形》篇，这四篇都是千古以来未知的古代哲学佚籍，学术界倾向于认定它们是道家或黄老学的作品，而且又都是有关形而上学方面的。这四篇佚籍分别表现了道家形而上学的两种不同形态。这两种形态一种是本体论，一是宇宙生成论。《道原》属于前者，《太一生水》、《恒先》和《凡物流形》则属于后者。本体论集中探讨万物统一的本性和最高根据，宇宙生成论主要探讨宇宙和万物是如何产生和演变的。如同《庄子·大宗师》对‘道’作为万物统一的本性和根据描述的那样，《道原》也主要是以道作为万物的本体和根据来说明道的。事实上，这是道家形而上学演变和发展的一个基本形态，《文子·道原》篇的‘道’、《淮南子·原道训》的‘道’，都主要是本体论意义上的‘道’。老子对‘道’的描述和说明，有一部分是属于本体论的内容。《黄帝四经·道原》篇的发现，丰富了和扩大了道家本体论的内涵，特别是其中将‘一’同‘道’明确结合起来，说“一者其号也”，以‘一’来论道，直接将道看成是万物统一的本性。
不同于《黄帝四经·道原》篇的本体论，《太一生水》、《恒先》和《凡物流形》代表的是宇宙生成论。正如张岱年先生所恰当指出的那样，老子的形而上学既是本体论，也是宇宙生成论。这两者在老子那里是彼此相联又能够区别的二重性构造。一般认为，在中国古代哲学中，汉代形而上学的主要形态是“宇宙生成论”，而魏晋玄学和宋明理学则主要是本体论。以往我们对先秦道家宇宙生成论的理解，主要限于老子的说法，即《老子》四十二章所说的“道生一，一生二，三生万物”，这一模式非常简单而又模糊。《庄子》形而上学具有浓厚的气化论特色，但它缺乏宇宙生成论模式。《恒先》和《太一生水》的发现，使我们知道道家的宇宙生成论在老子之后是如何发展的。正如我们所看到的那样，在《恒先》、《太一生水》和《凡物流形》的宇宙生成模式中，‘道’都没有被作为最高的核心范畴，《恒先》的核心范畴是‘恒先’、《太一生水》的核心范畴是‘太一’、《凡物流形》的核心范围是‘一’，三者都用各自的核心范畴，描述了宇宙生成和演化出万物的具体过程。在《恒先》那里，这一过程是‘恒先’→‘域’→‘气’→‘有’→‘始’→‘往’。根据《恒先》的其他说法，通过仔细的考察，我们大致能够理解它所说的各个阶段具体是指什么（参阅有关这一问题的详细讨论）。但在《太一生水》那里，宇宙生成和演化的过程则被描述为‘太一’←→水（太一）←→天←→地→神明→阴阳→四时→凔热→燥湿→岁。这一模式的复杂性在于，从前一开端产生出的后一阶段，在它再产生后一阶段时，它需要再反过来同作为开端的前一阶段发生作用，这种情形《太一生水》称之为‘反辅’；从‘天地’开始，演化表现为两种相反因素的相互作用或者多种因素（如‘四时’）的相互作用，《太一生水》称之为“复相辅”。在《凡物流形》中则是“一生两，两生叁，叁生母，母成结”。《恒先》、《太一生水》和《凡物流形》等构造宇宙生成模式使用的观念，程度不同地都受到了老子的影响，但它们又使用了新的范畴，各自又都有其核心范畴，其模式本身与老子的模式也明显不同。在它们那里，宇宙生成的过程细化了。《恒先》、《太一生水》和《凡物流形》的发现，说明在老子之后，宇宙生成问题仍然是道家哲学的核心问题之一，而且所构造的宇宙生成模式将道家的形而上学推进到一个新的阶段。
第二是儒家经典文明早成的新知。古代不同地域的伟大文明有一个共同的特征，就是建立经典并通过经典来引导人类的精神生活和文明的不断创造，在这一方面儒家所代表的文化传统是非常突出的。按照《史记》的记载，儒家的‘六经’——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等，基本上都是通过孔子之手而删削、整理、编纂而定型的。（注：《史记》记载说：“孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”（《孔子世家》）“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”（同上）“夫周室衰而关雎作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。适齐闻韶，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《儒林列传》））实际上，儒家信奉的‘六经’特别是《书》、《易》、《诗》、《礼》等，此前已经有很长的时间的变迁、积累、学习和传播过程。按照《国语·楚语上》的记载，楚庄王曾就教育太子箴之事咨询过申叔时（申公），申叔时提出的教育内容，其中有“教之《诗》”、“教之《礼》”和“教之《乐》”，说“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心”、“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志”、“教之《礼》，使知上下之则”、“教之《乐》，以疏其会合而镇其浮”。庄王在位时间是从公元前613年至公元前591年，太子箴共王在前590年即位，孔子在四十年之后的前551年诞生，这说明在孔子之前，《春秋》、《诗》、《礼》和《乐》，都是教育的基本典籍，经过孔子的‘传述’工作，‘六经’开始成为儒家的经典和象征。孔子作为通常所说的中国第一个创办私人教育的教育家，“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”而拥有大量弟子，其中“身通六艺者七十有二人”（注：参见《史记·孔子世家》。），儒家早期的子书中充满着“《诗》云”、“《书》曰”之固定引用模式，孔子晚年也喜好《易》，与‘易传’具有密切的关系。（注：《史记》记载：“太史公曰：盖孔子晚而喜易。《易》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉！”（《田敬仲完世家》）“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。”（《孔子世家》））《左传·僖公二十七年》记载了《诗》、《书》之教，而且开始概括每部经典所代表的意义：
根据《礼记·经解》，儒家‘六经’的具体所指已经明确，而且每部经典的意义都得到了归结，与‘经’相对的经典的解释方式（‘解’）也出现了：
《庄子·天道》记载，孔子往见老子求“西藏于周室”，其中说的到“十二经”，其具体所指不明，但应该包括有‘六经’。‘六经’之名在战国时已经确立，《庄子·天运》记载说：
这一对话故事不好说一定有还是没有，但其中说到的‘六经’不能说没有。《庄子·天下》也记载了这‘六部’经典，并很独到地概括了每一‘经’的意旨：
《庄子·天下》概括的是六部经的各自意义，据此可以推测第一句列举的‘经’，在《乐》后面还当有《易》和《春秋》。
但是，近一个世纪以来，海内外的中国学研究，怀疑、不承认儒家‘六经’及解释学在先秦已经产生，将儒家‘六经’的定型及其经典解释学推移到汉代，抽空了早期儒家学说和思想的经典基础和‘传述’传统。新出土文献证明，这种“晚出说”是不能成立的。郭店楚简儒家文献《性自命出》，列举了四部经典，并对其特征作了归纳：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》有为为之也；《书》有为言之也；《礼》、《乐》有为举之也。”“有为为之”和“有为言之”的说法，已见之于《礼记·檀公上》（“然则夫子有为言之也”）和《礼记·曾子问》（“昔者鲁公伯禽有为为之也”），正如裘锡圭氏所正确地指出的那样，《性自命出》的‘有为’，同《礼记》两篇用的‘有为’意思一致，‘为’读去声，‘有为’是说“有特定目的”或有特别的用意。（注：彭林氏将《礼记》和《性自命出》中的‘有为’看成与道家的‘无为’相对，认为‘为’是作为，恐不合其文意。参阅彭林氏的《论有为与无为——从郭店楚简看儒道性情同异》，载《光明日报》2002年4月9日。）《性自命出》说四种经典都是为了特定目的而创作，《诗》是“有为为之”，《书》是“有为言之”，《礼》、《乐》是“有为举之”。在郭店竹简《语丛》（一）中，我们也看到了它对‘六经’意旨的概括：“《易》，所以会天道人道”、“《诗》，所以会古今之诗也者”、“《春秋》，所以会古今之事也”、“《礼》，交之行述也”、“《书》，□□□□者也”；郭店竹简《六德》中有“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”的说法；郭店简《缁衣》中已经以“《诗》云”的句式大量引用《诗》，以之作为其言论和思想的根据。这说明儒家的六部经典，当时已经编定并被广泛学习、阅读和传诵，其义旨和特质也得到了解释和阐述。上博简《易》的发现，证明了《易》在当时已经定型并作为经典流传。马王堆帛书《三三子问》、《易之义》特别是《要》，证明了孔子晚年喜爱并研究《易》的真实性。（注：《要》篇载：“夫子老而好易，居则在席，行则在囊。”（见《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社1993年版，第434页））孔子对《易》的浓厚兴趣，不在筮占本身，而是通过筮占和卦爻辞推阐德义。（注：《要》载：“子赣曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。’”（见同上书）。）《易》本是占筮之书，它以占卦的方式预测人类行为的吉凶，但春秋时期强调吉凶由人说，也就是说吉凶不是来自外在的客观命运，最终是由人的德性和德行来决定。（注：参阅朱伯崑氏的《易学哲学史》（上册），北京：北京大学出版社1989年版，第22—31页。）孔子不重‘占筮’预测吉凶而重视其德义，扩展了这一传统，（注：《论语·子路》载：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”）这正是《荀子·大略》所说的“善为易者不占”的意义。这促使我们重新看待作为解释《易》的‘易传’（‘十翼’），同孔子和孔门后学的密切关系。（注：有关新出土文献与重新看待‘六经’问题，请参阅浅野裕一氏的《古代思想史と郭店楚简》，东京：汲古书院2005年版，第4—6页。）
第三是“孔门后学”思想谱系的确认及其思想的多元性新知。海内外汉学研究不仅认为儒家‘六经’晚出，而且也认为儒家孔门后学的传世文献晚出。研究孔子的思想往往只能限于《论语》，孔门后学的思想和学说也因传世文献不被承认而无法确认，特别是包含了孔子和孔子后学的《礼记》被看成是汉以后的作品。《史记》记载：“故《书》传、《礼记》自孔氏”、“子思作《中庸》。”（《史记·孔子世家》）《汉书·艺文志》记载：《礼记》为“七十子后学者所记”。“《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”又记载，武帝时鲁共王从孔子住宅中发现了许多古文经籍，其中有《礼记》。《汉书·景十三王传》记载，河间献王好古，从民间搜集了许多先秦古文之书，其中也有《礼记》：“孝景河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。……献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游。”根据以上所说，《礼记》原是记载孔子和他的弟子甚至再传弟子主要传述礼及其思想的‘记说’，今传世本四十九篇《礼记》则是原古文《礼记》的选编本，其中具有重要哲学思想的《乐记》、《中庸》和《大学》等篇，相传都出自孔子弟子，但也被看成是秦汉之后的文献。河北定县竹简、郭店竹简和上博简的发现，使我们看到了其与传世文献类似的《缁衣》、《哀公问五义》、《内礼》等，更使我们看到了许多孔门后学的佚籍，如《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《六德》、《尊德性》等等。这使我们认识到孔门后学的思想不仅有一个谱系，而且其谱系比传世文献所能看到的要大，也使我们能够更进一步证明传世文献《礼记》等的早出，并证明孔子后学的文献实际上比传世的要多。荀子批评的子思和孟子的《五行》，过去多被不相信实有其书，帛书和郭店本《五行》的发现，证明了《五行》确实存在。郭店竹简和上博简中的大量儒家文献，尽管具体归属还存在着许多分歧，但大家承认它们大都是孔门后学的作品。根据这些新出土文献，结合传世文献，孔门后学的复杂性和多样性、多元性，就向我们展现了出来。其中重要的谱系之一，是有关“思孟学派”的谱系。《五行》、《鲁穆公问子思》等佚籍的发现，子思在孔门后学的重要性以及从子思到孟子思想演变的轨迹变得清晰起来。这一系的一个重要特征，是将儒家礼的规范性道德学，转变为内在自我的‘心性’道德学。孔子很少涉及人的内在自我和心灵世界的问题，但是从子思到孟子，‘心性’的问题在儒家那里开始主题化。《五行》的‘经’明显将‘行’分为内与外，并提出了‘慎独’问题；‘说’则将‘慎独’转变为人的心灵凝神状态和内在操守问题。在转向人的内在自我问题上，郭店简《性自命出》（又出现在上博简中，名为《性情论》）是这方面更典型的佚籍。对于其作者，大家又不同的推测，公孙尼子是其中之一。《礼记·乐记》曾被认为是公孙尼子的作品，比较《乐记》和《性自命出》，两者在‘性’和‘情’的说法上确实有一些可比性。按照王充《论衡·本性》的记载，世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都讨论过人的性情问题，他们的基本观点是认为人性有善有恶，可以称之为“性二元论”。不管《性自命出》的具体归属如何，它的发现证明了在孔子之后和孟子之前的孔门后学那里，人的心性和心情问题已经受到了关注。道德不仅是外在规范对人的约束，同时也是人的内在自觉及其人性的表现。这样，在荀子和孟子之前，先秦儒家的人性论就有了新的出发点。总之，在郭店简和上博简中，我们看到了孔门后学谱系和思想的复杂多样，子思学派或更广的“思孟学派”只是其中之一。
第四是东周宗教信仰和神意论新知。春秋战国子学的兴起，被称之为中国的“轴心时代”。东周哲学和思想以原创性和多元性的突破，而成为中国哲学后来的源头活水，也成为世界文明的重要源头之一。一般认为，中国思想从‘三代’到东周子学的转变，是从‘宗教’到‘哲学’的转变，或者更具体地说是从三代“天意论”或“神意论”，转变为注重人的主体性、人自身的价值和作用的人文主义和立足于自然本身、不借助于超自然力量解释宇宙和万物的自然主义。
从大的趋势和局面来说，这种化约是可以成立的。特别是，道家哲学以及儒家哲学从孟子到荀子的转变，确实建立起了天道自然观、人文自然和人心主体性的哲学形态。在庄子式的自然主义和荀子式的自然主义中，‘天’的‘神性’、“神意性”都被剥离掉了，成了纯粹性的自然理性、价值和客观物理自然。但是，我们需要看到的是，‘三代’宗教信仰，在东周子学的突破中并没有完全消解，它自身也经过转化而在东周子学中继续有所表现。墨子的‘天志’和‘鬼神’世界观是一个典型的个案。可以说，在东周人文和自然理性的主色调上，我们看到了另一番情景，这是绝对性的‘天志’和‘鬼神’的色彩。单就墨子的天志和鬼神来看，东周子学就不是单一的自然主义天道观。《论语》和《礼记》向我们表明，孔子和后学实际上并没有割断与古代宗教和鬼神信仰传统的联系。孔子并不否定天、天命和鬼神的存在，他说的“敬鬼神而远之”并不是说“疏远鬼神”，准确地说是“尊敬鬼神而不亵渎”。如果我们将“绝地天通”与此联系起来来看，就比较容易理解这句话。“绝地天通”并非是否定‘天神’或疏远‘天神’，而是严肃‘神人’之间的界限，以免“民神杂糅，不可方物”、“夫人作享，家为巫史”，恢复宗教秩序和神权的垄断，使“民神异业，敬而不渎”。“敬鬼神而远之”可以说就是“敬而不渎”的意思。《礼记·表记》记载‘三代’的宗教传统说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”这说明‘三代’对待鬼神的方式有差别，但不能说那个时代轻视和疏远鬼神。据此来看，孔子说的“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》），并非像一般所说的那样，是孔子重视人事、疏远和轻视鬼神。为了说明孔子远离‘鬼神’，《论语·述而》记载的“子不语怪力乱神”常常被作为根据之一，‘神’即鬼神。然而事实上，孔子决非不谈论鬼神。“子不语怪力乱神”这句话，《论语集解》引王肃注，以‘怪’、‘力’、‘乱’‘神’分开句读，说：
我们现在一般是接受王肃的句读和解释。但《论语集解》正义，还引用了李充不同的‘怪力’、‘乱神’的句读和解释：
结合孔子的鬼神观，李充的句读和解释应该合乎孔子的意思。也就是说，孔子并不轻视鬼神，也非不语鬼神。在上博简《鲁邦大旱》中，孔子为鲁哀公提出的‘御灾’方法，一是正‘刑德’，一是祭祀山川。在这一方面，孔子是继承了三代的“大传统”。上博简《三德》，更充分地表现了宗教信仰和神意论，它使用了‘天’、‘天神’、‘皇天’、‘上帝’、‘天礼’、‘天命’、‘鬼神’、‘天灾’、‘上天’和‘祭祀’等宗教符号，其中还出现了作为“灾异论”先声的‘天’降‘灾’和降‘异’的说法。我们认为它是儒家的佚籍，反映了东周时代的儒家宗教天神观。
第五是黄老学公共理性和秦国儒家政治伦理新知。在先秦道家哲学谱系中，我们了解比较多的是从老子到庄子的思想演变，而且往往用庄子的个人主义和政治不合作主义来看待早期道家，这不仅淡化了老子哲学强烈的治国性及无为而治的政治智慧，而且也掩盖了这一政治方向在后来的重要演变——“黄老学”形态。由于传世文献像《管子》、《慎子》等得不到足够的重视，有的黄老学著作已经佚失，我们无法把握老子之后以道家为主并融合了法家、儒家等的黄老学形态。马王堆帛书《黄帝四经》（也称之为《黄帝书》）的发现，一下子就打破了黄老学的沉闷状态。根据《黄帝四经》，我们可以看出老子的政治哲学是如何被黄老学接受和转变的。“自然无为”是老子的最高政治原理，这一原理的基本思想是统治者控制和限制权力的使用，反对干涉主义，保持清静无为的状态，让百姓能够自行其事，自然而然。但老子的这种“自然无为治道”是高度抽象的，缺乏可操作性。因为他没有提出制度上的保证，也没有思考制度与人性的关系。黄老学将法家的‘法制’理念纳入到老子的治道中，并将法制建立在以道为中心的自然法的基础上，使法制获得了超越的普遍和统一的根据。通过统一的和普遍的‘法制’建立，就为统治者的‘无为’提供了客观上的保证。统治者之所以能够‘无为’，是因为有统一和普遍的法制作为衡量的人的标准并保证政治和国家的秩序。而‘法制’之所以能够成为衡量人的行为的标准，是因为它是合乎人的自然和性情的。人的性情是趋利避害，好生恶死，而法制正是以惩罚和奖赏为特征的。正是由于人是趋利和好生的，所以法律的奖赏就是有效的；正是由于人是避害和恶死的，所以法律的惩罚就是有效的。这样，统治者遵循百姓的‘自然’，就变成了法律因循人的性情。从此出发，我们就容易理解黄老学为何重视法制，为何重视“静因之道”和‘因循’了。这是老子之后道家政治哲学的一个重大转化，也是黄老学为什么主要是政治哲学的原因。在我们的一般意识中，秦国是一个单纯的法律主义国家，特别是由于秦始皇时代臭名昭著的“焚书坑儒”事件，导致秦国一直是作为儒家的敌视者被看待的。在新出土的睡虎地秦简中，秦国的法律和文件占居了绝大部分，这确实说明法律在秦国官吏政治生活中的重要性，但是，这并不是秦国政治生活中唯一的东西，睡虎地秦简《为吏之道》为我们提供了政治伦理如何在秦国表现的证据。《为吏之道》是秦国从政者和官吏的一篇箴言和软性规范，其中虽然融合了道家、法家和墨家的思想因素，但它的主要成分是儒家，整体上是一种儒家式的政治伦理。这说明在始皇接受李斯文化专制主义政策之前，秦国实际上吸引了众多的知识分子，且不说吕不韦的大量文人和宾客，正是由此秦国能够吸取和授受许多子学的内容，其中包括儒家的文化。
实际上，新出土文献给中国哲学和思想带来的新知，比我们以上谈到的要多，我们的研究主要提出了一些方面。通过新的发现和进一步的研究，我们的视野还会不断扩大。