一　‘天常’：自然理法和‘天时’

春秋之后同社会结构和政治生活发生的转变一起展开的思想、观念世界的变化，一般称之为“自然天道观”和“人文主义理性”的兴起，它体现为冷静、客观地观察和认识‘天’和‘天道’，探求自然的法则和奥秘，积极主动地采取与此相适应的人事活动，即“推天道以明人事”和“尽人事以辅天道”。“明人事”和“尽人事”是以人的主动性和行动性为导向的实践理性，它的凸显说明人的主体性的增强和对外在既成现状依赖性的降低。按照这种立场，人类的处境主要是由人类自己的意志决定的，天命只是为人类的意志和行动提供背后的支持，人类的意愿是可以通过自己的努力实现的。从儒家的人文理性来说，‘人’能够通过自身的努力完善自己，人的道德和德行必须通过自己来亲证，教化和学习是人自我完善的根本途径。在道家那里，老子最有力地促进了自然天道观的兴起，这种自然天道观经过庄子、黄老学而一步步扩大。但是，子学的“自然天道观”不是突发性的事件，不能想象一个‘纯然’宗教性状态的‘三代’，突然就完全变成了子学的自然天道观和人文理性；也不能想象一个纯然自然理性和人文理性的子学时代，它将‘三代’的宗教世界一扫而空。我们容易把“初民文化”等同于“宗教文化”，这个错觉主要来自于“认识论”的观点，即宗教产生于人类认识的低下。这种看法的问题在于，宗教恰恰也是人类认识和智力发展之后的产物，在史前时期，原始人的宗教意识也很低。没有认知能力或认知能力极低的动物，不可能有宗教。与宗教意识成长的同时，初民的自然理性也在成长。马林诺夫斯基指出，初民能够区分自然原因与超自然原因，也知道工作与巫术的分工。（注：参阅马林诺夫斯基氏的《巫术、科学、宗教与神话》，北京：中国民间文艺出版社1986年版。）因此，我们不能把“三代宗教”到东周子学的兴起看成是“从宗教到哲学”这种单线的转变，即使这是一条主要的线索，那也不能排除它也存在着从‘三代’哲学到东周子学、从‘三代’宗教到东周宗教两个方向的变化。从这种意义上说，《三德》的自然天道观，既是东周兴起的自然理性的一个表现，又是‘三代’自然理性的继续演进（宗教意识同样，待后述），‘天常’观念是一个很好的例子。

依据《左传·哀公》六年的记载，‘天常’这一术语在《夏书》中就出现了，它是孔子评价楚昭王时引用的：

孔子曰：“楚昭王知大道矣，其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常，可矣。”（注：《左传·文公十八年》叙述上古帝王的不才之子，其中使用了‘天常’一语：“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言；告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之檮杌。”早期哲学中的‘天常’，不完全是“自然性”的意义。郭店竹简《成之闻之》说的“天降大常，以理人伦。……是故小人乱天常以逆大道”、“以祀天常”，是将‘天常’看成是“天降的”并作为祭祀的对象。）

《夏书》说‘陶唐’时代的统治者，由于遵循‘天常’而有了中国，当下的统治者（说是太康）由于违背天常而走向了灭亡。在孔子看来，只要遵循天常（“由己率常”），就可以安邦。孔子说楚昭王“知大道”，具体所指一是楚国出现了异常的‘天象’，有人建议昭王举行‘禳祭’，他拒绝了；二是他患了疾病，占卜师和大夫都建议他举行祭祀，他也拒绝了。而且，楚昭王的拒绝运用的是令人信服的理性。《左传·哀公六年》记载说：

是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎！若萗之，可移於令尹、司马。”王曰：“除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”遂弗萗。初，昭王有疾，卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。

孔子的评论是对楚昭王的祭祀理性和‘明智’之举有感而发。楚昭王“尽人事以辅天道”，可以说是彰显了人的“主体性”和“自主性”。

按照古代‘三才’的说法，‘天’、‘地’和‘人’三者各自具有自己的本性和角色，其中‘天’和‘地’是相对于人的客体，而人则以自己的主体性“辅相天地”和“参天地之化育”。在“天覆地载”的整体观念之下，‘天’常以‘时节’、‘地’常以‘利财’体现自身的特性和功能；作为天地之间万物之灵的人，则常以知识和行动显示自己的优越性。正如《荀子·天论》所指出的：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”按照《三德》的说法，上天提供的是时节，大地提供的是材料，人民提供的是力气，即所谓“天供时，地供材，民供力”。这样的立论是站在治国的角度而言的，说的是君主如何合理地对待天时、地材和民力。在《三德》看来，明智的君王对‘天时’、‘地材’和‘民力’是‘无思’。‘无思’直观上看是“无思虑”、“不谋求”。曹峰先生从黄老学‘无为’、‘无事’的意义上加以解释不能说没有道理。（注：参阅曹峰氏的《〈三德〉释读十八则》，见《上博楚简思想研究》，台北：台湾万卷楼图书股份有限公司2006年版，第193—195页。这方面的例子确实不少，如《韩非子·解老》说：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。”《韩非子·八说》载：“尽思虑，揣得失，智者之所难也。无思无虑，挈前言而责后功，愚者之所易也。明主虑愚者之所易，不责智者之所难。故智虑力劳不用而国治也。”《吕氏春秋·任数》亦载：“故至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。……故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”）按照黄老学的观念，开明君王的‘无思’，就是因循“天地人”的各自功能使其分别发挥其作用。但儒家也不能说没有这样的思想，孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子的‘无言’与《三德》的‘无思’可以相互理解；《系辞传上》本身就有‘无思’、‘无虑’的说法：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子还有“无为而治”的思想，并以舜为推行无为而治的典范：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）《三德》的‘无思’与它所说的“知天足以顺时，知地足以固材，知人足以会亲。不修其成，而听其营。百事不遂，虑事不成”正好能够统一起来。郭店简《成之闻之》提出君子“祀天常”的要求，这似乎是为‘天常’增加了“自然神”的意义，但这里的‘祀’也许可以在遵循“自然理性”的意义来理解：

唯君子道可近求，而［不］可远借也。昔者君子有言曰“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。《康诰》曰“不还不戛，文王作罚，刑滋无赦”何？此言也，言不逆大常者，文王之刑莫厚焉。是故君子慎六位，以祀天常。

《管子·禁藏》有“顺天之时，约地之宜，忠人之和”的说法，强调统治要以合理的方式处理好天地人的关系。《韩诗外传》卷一的说法与《三德》的说法也有类似之处：

上知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能安乐之。是圣仁者也。上亦知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能使人肆之。是智仁也。（注：《黄帝四经·前道》亦有“上知天时，下知地利，中知人事”的说法。）

‘知天’、‘知地’和‘知人’，当然需要思考和思虑，这是认知问题，这说明《三德》同样要求把握“天地人”的本性，与荀子所说的“不求知天”有别。了解（知）天地人不是为了干预和改造天地人（“不修其成”），而是为了‘因循’、‘遵循’天地自然和人的不同职分，即‘顺时’、‘固材’和‘会亲’，让天地人按照自身的特性显示自己（“而听其营”）。如果不能因循自然，就是《三德》所说的“百事不遂，虑事不成”。根据上下文，‘百事’的‘百’（音‘陌’），意谓‘励力’（注：《左传·僖公二十八年》载：“距跃三百，曲踊三百。”其中的‘百’，杜预注说：“百犹励也。”孔颖达疏说：“言每跳皆勉力为之。”），‘百事’即‘力事’，恰与‘虑事’相对，体现了儒家‘因时’、‘因地’和‘因人’的观念。‘会亲’可以解释为‘聚人’，即得到民众的‘亲近’。‘顺时’、‘固材’与“天供时”和“地供材”正相对应，也与“顺天之时，起地之〔材〕”一致（注：补‘材’，据曹峰氏说。参阅《上博楚简思想研究》，台北：台湾万卷楼图书股份有限公司2006年版，第222页。），但‘会亲’的说法与‘民力’略有差别，也与“□民之力”不直接对应。《黄帝四经》有“因民之力”、“尽民之力”，《礼记》有“用民之力”等用法，据此，曹峰所补之后的缺字，可补以‘因’、‘用’或‘尽’。

《三德》这种因循‘自然’和‘人’的理性，在《黄帝四经》中能够看到类似的说法。如《黄帝四经·经法·六分》以“天地人”为治国的大舞台，认为君王如果能够合理地并用三者，就会赢得天下：

王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，［然后］而有天下矣。

《黄帝四经·十大经·前道》也主张知晓“天地人”，要顺应“天地人”的本性而法动：

圣人举事也，合于天地，顺于民，祥于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。……故王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。

对于那些命定论者来说，不仅一个人的命运是由不可知的必然性力量决定的，就是一个国家的存亡也是一种前定的不可改变的‘命运’。依据这种立场，人事和人为的重要性就降低了，重要的是期待命运和偶然奇迹的降临。但《三德》和《黄帝四经》都没有这种命运决定论，二者都把治国寄托在认知、理性和人事的基础上。《黄帝四经》特别指明治国靠的不是偶然性的幸运或侥幸，靠的是事先掌握‘前道’并加以实践。‘前道’之‘前’，帛书整理者注为‘先’；又据孔颖达疏解《礼记·中庸》的“道前定则不穷”所说的“言欲行道之时，豫前谋定，则道无穷也”，‘前道’可以说是“事先的方法”。《慎子·威德》很恰当地把‘因循’自然与“尽人事”统一了起来：

天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也。天虽不忧人之暗，辟户牖必取己明焉，则天无事也；地虽不忧人之贫，伐木刈草必取己富焉，则地无事也；圣人虽不忧人之危，百姓准上而比于下，其必取己安焉，则圣人无事也。

总之，统治者因循“天地人”，以理性来行事，“尽人事以辅天道”，这是黄老学的重要观念，但同时也是儒家的观念。

君王因循和顺应‘三才’之德不仅是合理的，而且这本身就是自然天道法则的内在要求。《三德》说：“敬天之，兴地之弡。恒道必□。天哉人哉，凭何亲哉，没其身哉。”“”字，依陈剑说，通‘圉’、‘圄’，训为‘禁’。《诗》有“敬天之怒，不敢戏豫；敬天之渝，不敢驰驱”的说法，这里的‘敬’是敬畏上天的发怒和上天的灾变，‘天’是人格神。《三德》这里的‘敬天’是与‘兴地’联系在一起的，它应该是遵循天道而行动的意思。《吕氏春秋·古乐》记载：

昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阕：一曰《载民》，二日《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六日《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总万物之极》。

《三德》的“敬天之”与《吕氏春秋》说的“敬天常”当意近，这也与下文所说的‘恒道’一致。

《三德》规劝人们不要违背自然理法（‘天常’），违背自然理法就要受到惩罚：“卉木须时而后奋。天恶如忻，平旦毋哭，晦毋歌（注：李零氏释文，‘明’读为‘晦’，采用了晏昌贵的说法。参见晏昌贵氏的《〈三德〉四札》（简帛网，2006年3月）。根据前后两句的构造，此句也许应当补一字。），弦、望斋宿，是谓顺天之常。敬者得之，怠者失之，是谓天常。”‘平旦’指天明的时候，此时不能哭泣；‘晦’是天黑的时候，此时不能唱歌。‘弦’和‘望’，分别指月相的半月和满月，在这个时间中要斋戒而宿。在《三德》看来，这是自然的理法——‘天常’；遵循不遵循有两种不同的结果，这也是‘天常’。如果遵守这样的理法与“卉木须时而奋”相关，那么“敬者得之”和“怠者失之”的‘之’，自然就是指‘卉木’是否能够合时生长。（注：福田一也氏从‘阴阳’观念分析了‘平旦’与‘哭泣’、‘晦’与‘歌’的关系。他说：“若以阴阳概念言之，则‘晦’、‘哭’当属阴，而‘平旦’、‘歌’属阳。因此，若在‘平旦（阳）’时‘哭（阴）’，或在‘晦（阴）’时‘歌（阳）’，则不适合时宜，不相对应，故在禁止之列。《三德》篇尽管不见‘阴’、‘阳’等词（应是不见‘阴’——笔者），但下文‘阳而幽，是谓大戚。幽而阳，是谓不祥’并举‘幽’、‘阳’等词。凡是与‘幽’、‘阳’之用不相适应的则称之为‘大戚’、‘不祥’，应当予以忌讳。‘平旦毋哭，晦毋歌’正基于这种阴阳思想，将天时所致昼夜时节变化视作规律，努力使人们的礼仪行为也与此相协调和适应。”（福田一也：《上博简（五）〈三德〉篇中天的观念》，载《会议论文集（上博简卷）》，2006年6月））《三德》强调，君主的行为如果不合理，自然就要受到天道的惩罚：

故常不利，邦失幹常，小邦则剗，大邦过伤。变常易礼，土地乃坼，民乃夭死。善哉善哉参善哉，唯福之基，过而改……

《三德》这里的说法与《黄帝四经》的说法非常接近。《黄帝四经·十大经·三禁》明确指出了‘天地’禁止君主所从事的一些活动：

行非恒者，天禁之；爽事，地禁之；失令者，君禁之。三者既修，国家几矣。地之禁，不堕高，不增下，毋服川，毋逆土，毋壅民明。进不氐，立不让，径遂凌节，是谓大凶。……天道寿寿，播于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所由。天有恒日，民自则之，爽则损命，环（还）自服之，天之道也。

不仅如此，《黄帝四经》更从一般的意义上指明遵循与违背自然理法的两种截然不同的结果：

顺天者昌，逆天者亡。母逆天道，则不失所守。天地已成，黔首乃生。……静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之。（《十大经·姓争》）

《三德》将那些应该遵循的和避免违背的天地自然理法，称之为‘恒道’和‘天常’，同样，《黄帝四经》也使用了‘天常’、‘恒道’术语：“不循天常，不节民力，周迁而无功，”“参之于天地之恒道。”（《经法·论约》）此外，《黄帝四经》还有‘恒榦’、‘恒常’、‘理’、‘法式’等用语，如说：“天有恒榦，地有恒常。”（《十大经·行过》）其他说法还有：

始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不忒，常有法式，［天地之理也］。（《经法·论约》）

天地有恒常，……天地之恒常，四时、晦明、生杀、（柔）刚。（《经法·道法》）

《黄帝四经》的这些用语与《三德》的‘天常’和‘恒道’一样，整体上也是在自然理法的意义上使用的。站在周秦子学的立场上看，《三德》和《黄帝四经》以‘天常’和‘天道’所表现出的自然理法思想，构成了那个时代自然天道观的重要一部分。

对于古代农业社会特别是像农本主义的中国来说，农民能够按照季节适时地从事农业生产是国家生活中的大事。相比于‘祀’与‘戎’（“国之大事，在祀与戎”）被认为是国家的重大事务来说，‘农事’应该说更为重要。《逸周书·周书序》记载：

周公正三统之义，作《周月》；辩二十四气之应以明天时，作《时训》。周公制十二月赋（布）政之法，作《月令》。

照此所说，《逸周书》中的《周月》、《周训》和《月令》为周公所作，是周公确定了周的正朔以一月为岁首，并说明了一年十二个月时节（二十四气）和物候（七十二候）以及每月要颁布的政令。不管实际上如何，有关农业生产的‘时令’，在国家生活中是非常重要的。（注：据此来说，《礼记》、《吕氏春秋》和《淮南子》中的《月令》，当是出于《逸周书》。）但国家不时需要征调劳役，特别是战争还要征集很多兵士。这就产生了‘农时’与‘劳役’和‘战事’之间的矛盾。明智君王的做法是，既限制征调劳役，又尽量避免兵事，以保证农业生产所需要的‘农时’。（注：如孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）孟子强调：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》））《黄帝四经·经法·君正》提出“节民力”之说：

人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树。节民力以使，则财生。

“宜之生在时”的‘时’和“须时而树”的‘时’，都是按照‘时节’及时安排农业生产活动。《三德》主张统治者要使百姓能够尽其所能从事农业生产：“仰天事君，严恪必信。俯视□□，务农敬戒。毋不能而为之，毋能而易之。”阙文曹峰先生补为‘地理’，可备一说。“仰天事君”是臣民对君上而言，“俯视地理，务农敬戒”是君上对臣民而言。（注：《左传·襄公二十一年》载：“敬共事君与二三子。生在敬戒，不在富也。……君言子：善戒。《诗》曰：慎尔侯度，用戒不虞。”《国语·楚语》亦载：“明敬戒以导之事。”其中的‘敬戒’与此类似。）《三德》强调统治者不要使庶民从事他们所不能的事，不要变更他们能够做到的正业。这与它对统治者的另外告诫是一致的：“毋作大事，毋（害）常。”这里所说的‘大事’，是指很容易影响‘农事’之‘常’的战争、庞大的土木工程等‘事项’，用《三德》的说法就是“土攻（功）”、‘水事’和‘兵事’等：

夺民时以土攻，是谓稽，不绝忧恤，必丧其佖（粃）；夺民时以水事，是谓丧（注：有关此字的训释，参阅曹峰氏的《上博简思想研究》，台北：台湾万卷楼图书股份有限公司2006年版，第182页。），怠（以）系（继）乐，四方来嚣；夺民时以兵事，是［谓厉，祸因胥岁，不举铚艾］。

范常喜先生首先注意到《吕氏春秋·上农》的一段记载：

夺之以土功，是谓稽，不绝忧唯，必丧其粃；夺之以水事，是谓钥，丧以继乐，四邻来虐；夺之以兵事，是谓厉，祸因胥岁，不举铚艾。数夺民时，大饥乃来。

这段记载与《三德》的文字基本一致，可以帮助我们校对和理解《三德》。其中的‘攻’通‘功’。在《三德》看来，土木、水利等大型工程和战争都会“骤夺民时”，势必给百姓造成饥馑的严重后果（“天饥必来”）。战争有时是不可避免的，土木和水利工程也有必要性，但《三德》禁止这些行为，特别是破坏性极大的战争是不被允许的。‘天时’具体到农业活动就是‘农时’。而‘农时’根本上又是依据于‘天时’，因此，违背‘农时’也就是违背‘天时’，《黄帝四经·十六经·观》说：

四封之內，百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋，君臣上下，交得其志。

按照这种“自然观”，合乎天时，使人民能够正常地从事农业活动，结果就会有好的收成，人民就能繁衍，上下各得其所。否则，就要受到自然的惩罚，用《管子·权修》和《形势解》的说法，就是遭受‘天刑’。说是受到自然的惩罚，但实际上又是人自己造成的，《左传》称之为‘人妖’。《左传·庄公十四年》记载：

由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。

荀子也是从违背“天行之常”来解释人间的祸害，认为这是‘人妖’所致。《三德》没有‘人妖’的说法，但它以是否遵循‘天常’来说明人间利害的产生与此是一致的。