三　‘一’与‘圣人’和政治原理

在《凡物流形》中，‘一’的第三个构造是，它在“圣王一人”与“百姓之多”（或‘一君’与‘万民’）的相对关系中被设定为‘圣王’要掌握的政治原理——‘治道’。《凡物流形》中的‘一’，作为生成万物之多的本原以及万物之多存在和活动的根据是如何被设定的，我们上面已经讨论了。现在我们就来讨论《凡物流形》中的‘一’，是如何被设定为‘圣人’的政治原理。从黄老学的整体来看，人间的构造、秩序和活动同宇宙的构造、秩序和活动是高度统一和协同的。政治原理的‘一’是自然原理‘一’的延长线，人间法是‘道法’的延长线。如老子的形而上学之‘道’及其活动方式‘无为’，同时也是治国之道；如黄老学把人间法、成文法看成是道产生的。只是，‘一’在人间社会如何起作用不同于自然领域。在自然领域中，‘一’以本身的内在力量生成和成就万物之多；在社会领域中，‘一’则是通过最高人格——‘圣人’来统御‘百姓’之‘多’。《凡物流形》也以‘一’为政治原理，这是它同黄老学的共同性，但在具体设定上，《凡物流形》又有自己的个性。如在《凡物流形》中，‘一’同‘法度’、‘无为’、‘虚静’等概念还没有结合。

撇开激进的“无君论”或无政府主义，古代中国的政治原理一般都设定了治理者和被治理者及其各自的属性（如在孟子那里，治理者是劳心者，被治理者是劳力者）。黄老学一般以圣人（侯王、君王）为治理者，以百姓和民众为被治理者。从形式上看，这同儒家没有什么不一样。但黄老学的特别之处在于，它是通过把‘圣人’（或‘君王’、‘明君’）与‘百姓’的关系抽象化为‘一’与‘多’的关系来建立政治秩序。（注：在《老子》三十九章可以看到，‘侯王’以“孤、寡、榖”来自称。）黄老学思索的是，君王（或圣人）‘一人’凭借什么才能最有效地去治理‘众多’的百姓。如《黄帝四经·十大经·成法》依托黄帝问他的大臣力黑“唯余一人”有什么“成法可以正民”，力黑的回答是，‘一’就是这样的‘成法’；在简本《文子》中，平王问“［王者］几道？”文子的回答是“王者［一道］”。黄老学的整体主张是，‘君王’是人间社会的‘一’，他要去治理无数的百姓之多，必须掌握的法宝就是‘一’。黄老学一般称之为‘执一’、‘守一’、‘得一’、‘抱一’。换言之，在黄老学那里，人间社会中的‘一’是同‘君王’结合在一起的，是专属于君王的‘所有’。同样，黄老学的中‘道’主要也是政治领袖——‘圣人’（或‘圣王’、‘明王’）而不是一般人所要掌握的原理。黄老学把‘道’、‘一’特别是‘一’看成是‘圣人’和‘君王’要掌握的政治原理，反过来说，就是要把‘圣王’变成‘一’的化身。在儒家那里，圣王是道德的典范，但在黄老学那里，‘圣人’则变成了‘执一’的榜样。

《凡物流形》中的情况如何呢？《凡物流形》中有这样一个字——“”。这个字，原整理者读为‘识’，笔者倾向于读为‘执’，杨泽生氏对读为‘执’提出了具体的论证。（注：笔者在《〈凡物流形〉编联新知》（简帛研究网，2009年3月4日）的‘释文’中读为‘执’，没有具体说明。参阅杨泽生氏的《说〈凡物流形〉从‘少’的两个字》，武汉大学简帛网，2009年3月7日。）在郭店竹简本《老子》中，‘执’、‘守’和‘识’三个字写法不同。在《凡物流形》中，“””这个字的写法，同郭店简的‘执’字写法也有别。在道家特别是黄老学文本中，‘执道’、‘执一’是习惯性用语，个别用为‘得一’、‘守一’等，被认为是政治领袖统治的最高原则（掌握、运用‘道’和‘一’）。在《凡物流形》中，有‘执一’、‘执道’、‘得一’和‘有一’、‘无一’等说法，（注：谷中信一氏为台湾嘉南药理科技大学通识教育中心举办的“2010年经典教学与简帛”学术研讨会（5月）提供的《楚地出土文献所见‘执一’思想——以上博简（七）〈凡物流形〉为中心》，对道家和《凡物流形》‘执一’的用法，作了富有启发的讨论。）但谁是这种行为的发出者，文中没有“直接说”。根据文本中的材料来看，掌握和运用‘道’、‘一’的并不是一般的人，而是指政治人物——‘圣人’和‘君王’。这些材料有三条，第一条是文中说的“执道，所以修身而治邦家”。这里将‘执道’与“治邦家”相提并论。‘执道’最终是为了“治邦家”，这说明掌握和运用‘道’的是“治邦家”的政治人物；第二条是文中说的“执道，坐不下席”，这是同下文的“是故圣人居其所”相呼应的；第三条是文中说的“心之所贵，唯一”，指的是‘君’。据此三条，可以肯定，《凡物流形》的‘执一’、‘守一’的政治主体，确实是指统治者‘一人’的‘圣人’或‘君王’。

‘执一’的是‘圣人’，那么转过来看，‘圣人’要‘执’的‘一’具体又是指什么呢？在黄老学中，圣王所执的‘一’，既是彼此一致的一些观念，如‘无为’、‘清静’、‘无欲’、‘因循’、‘一言’、‘一名’、‘一心’、‘一意’等；又是硬性的统一法律规范或法度。在黄老学的演变中，道家的‘一’与法家的‘法’结合起来之后，‘一’又成了‘法度’的代名词。在《老子》中，我们看不到‘抱一’、‘执一’同‘法’的关系，但在黄老学中，圣人‘执一’被具体化为“执一法”。如《黄帝四经·十大经·成法》说：“吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪”。《鹖冠子》中有更直截了当的说法：“守一道制万物者，法也。”（《度万》）“一为之法，以成其业，故莫不道。一之法立，而万物皆来属。”（《环流》）将抽象的‘一’变成‘一言’再变成‘一法’，将圣人‘执一’变成制订、掌握和运用统一的法律，这是黄老学转化《老子》哲学最突出的表现之一。如《尹文子·大道上》说：“定此名分，则万事不乱也。故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。”可以肯定，在黄老学那里，圣人‘执一’、‘守一’，一个具体所指是掌握硬性的统一法度。而圣人其他的‘执一’，是掌握彼此一致的‘无为’、‘清静’、‘无欲’、‘因循’、‘一言’、‘一名’、‘一心’、‘一意’等理念，这都是‘执一’。这些‘执一’同“执法度”之‘一’是不矛盾的。如“执无为”同时也“执法度”。君主能够实践‘无为’，是因为有统一的适合百姓的法度在发挥着最有效的作用；反过来说，因为有统一的法度在起作用，所以君主就要实行‘无为’。但在《凡物流形》中，‘无为’、‘清静’、‘无欲’、‘因循’、‘一心’、‘一意’等概念都没有出现，也没有谈到‘法’。据此可以说，《凡物流形》使用黄老学的政治概念非常少，特别是像‘无为’、‘虚静’、‘无欲’、‘法度’等这些重要的概念。虽然如此，我们不能说它的‘一’纯粹是空洞的符号。

《凡物流形》的‘一’具体是指‘一言’和‘寡言’。‘一言’当然也是黄老学的政治概念之一。孔子说的‘一言’，意思是“一句话”。如“一言以蔽之”（《论语·为政》）、“一言而兴邦”（《论语·子路》）等。‘一言’不多，但重要的‘一言’就有根本性。老子主张无为的政治，相应地要求“行不言之教”，认为“多言数穷”和“希言自然”，他虽然没有使用‘一言’，但同‘一言’之旨相合。在《黄帝四经》和《管子》中，明显有以‘一言’为‘一’的用法：“吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。……夫百言有本，千言有要，万［言］有总。”（《十大经·成法》）“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下听，此之谓也。”（《管子·内业》）在黄老学中，‘一言’就是‘少言’、‘希言’和‘寡言’。在《凡物流形》我们也看到了以‘一言’和‘寡言’为‘一’的用法：“闻之曰：一言而终不穷，一言而有众，一言而万民之利，一言而为天地稽。”“能寡言乎，能一乎，夫此之谓小成。”前者同《管子》说的“一言得而天下服，一言定而天下听”类似；后者同《黄帝四经·名刑》说的“能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？”也有可比性。

‘执一’的圣人‘一人’相对的是‘多’，这里的‘多’在《凡物流形》中也有专门的所指，这就是‘百姓’、‘众’或者是‘万民’。如其中说的“一言而万民之利”，‘一言’是属于“君王的”，由此而带来的‘之利’则是属于“万民的”；其中说的“百姓之所贵，唯君”，很明显，‘多’的‘百姓’相对的是‘一君’。《凡物流形》还有“能执一，则百物不失”的说法，这里的‘多’又变成了跟百姓之多有关的‘百物’之多。此外，《凡物流形》中的‘多’，还被说成是‘众’、‘天下’和‘天地’。百姓、万民的‘多’，首先是数量上的‘多’，黄老学用来规定自然领域中‘多’的词汇（见前表），在一定程度上也可以用来规定‘百姓’和‘万民’的‘多’。特别是其中的万物、百物、殊形、殊能、时、古今、情、变化都是如此。指称‘百姓’的‘多’，还有‘天下’、‘百事’、‘万言’等。在这一方面，《凡物流形》用到的词汇更少，只有‘天地’、‘百物’、‘天下’、‘邦家’、‘四海’、‘千里’等，这些都是指要治理的‘百姓’的‘多’。

统治者面对的从来就是无数人的无数行为。在黄老学看来，相对于百姓的‘多’，君王只能用‘一’来治理，因为只有‘一’才能够将复杂政治经验世界的一切都纳入到秩序之中而无所遗漏。至此，‘一’的政治原理，完整地说就是“以一治多”的原理，这是贯穿在黄老学政治思想中的“一贯之道”。这就是为什么司马谈把道家的思想概括为“指约而易操，事少而功多”（《史记·太史公自序》）、为什么说道家“知秉要执本”。（《汉书·艺文志·诸子略》）（注：王弼把《老子》‘抱一’的思想运用在《周易》的注释中，提出了“夫众不能治众，治众者，至寡者也……故众之所以得咸存者，主必致一也”（《周易略例·明彖》）的主张。）这方面的例子很多，《黄帝四经·十大经·成法》的用例很典型：“夫唯一不失，一以趋化，少以知多。……彼必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。抱凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。”同样，《黄帝四经·道原》的用例也非常典型：“夫为一而不化：得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正奇。前知太古，后［能］精明。抱道执度，天下可一也。”在《凡物流形》中，我们看到说法是：“是故有一，天下无不有；无一，天下亦无一有。闻之曰：能执一，则百物不失；如不能执一，则百物具失。”这一说法显然也属于“以一治多”的原理。

为什么黄老学热衷于“以一知多”、“以一治多”的政治原理，简单说是因为他们相信‘一’对‘天下’和‘百姓’是普遍适用的。黄老学声称，圣王只要拥有了普遍的‘一’，他足不出户，就能够贯通天地，决断千里之外、四海之中一切事务。《黄帝四经·十大经·成法》以黄帝和力黑对话的口吻，对此有一个具体的说明：“昔天地既成，正若有名，合若有形，［乃］以守一名。上捦之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。……昔者皇天使凤下道一言而止。五帝用之，以扒天地，［以］揆四海，以怀下民，以正一世之士。……［凡有］所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。”类似的表述又见于《管子·心术下》：“是故圣人一言解之，上察于天，下察于地。”《淮南子·原道训》的说法，更是同《经法》如出一辙：“是故一之理，施四海；一之解，际天地。”马王堆汉墓帛书整理小组指出，《管子·心术上》和《黄帝四经·成法》之‘察’字似当读为‘际’。际，至也，接也。（注：马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书（一）》，北京：文物出版社1974年版，第72页。）《凡物流形》相信‘道’和‘一’是“普遍的”，它的说法，同以上的说法非常类似，其中一个说法是：“［一］得而解之，上宾于天，下播于渊。坐而思之，谋于千里；起而用之，陈于四海。”另一个说法是：“得一［而］图之，如并天下而助之；得一而思之，若并天下而治之。守一以为天地稽。”基于‘一’的普遍适用性，黄老学进而认为圣人掌握了‘一’，他就会具有超凡的认知力和洞察力。这方面的用法，《凡物流形》有三个例子，第一个例子是：“无［目］而知名，无耳而闻声。”第二个例子是：“闻之曰：执道，坐不下席。端冕，箸不与事，之〈先〉知四海，至听千里，达见百里。是故圣人处于其所，邦家之危安存亡，贼盗之作，可之〈先〉知。”第三个例子是：“握之不盈握，敷之无所容，大之以知天下，小之以治邦。”其中第二个用例的“箸不与事”的‘箸’，如何读是一个难点，大家有不同的讨论。它承上文的‘端冕’，作为统治者形象的‘端冕’，同所说的‘垂拱’、“恭（拱）己正南面”类似，是“清静无为”之意。（注：有关这一方面请参阅笔者的《老子治道历史探源——以“垂拱之治”与“无为而治”的关联为中心》，载《中国哲学史》第3期，2002年8月。）从这个角度看，可读‘箸’为‘舒’。‘舒’有‘安闲’之意。“舒不与事”，也许是说君主清静，不谋划具体事宜。究竟如何，尚待进一步讨论。圣人之所以能够不出门就能知、听、观遥远之处，是因为他掌握的‘道’是普遍的。

进一步的问题是，‘一’为什么是普遍适用的，‘一’的普遍性来自哪里？这取决于‘一’（或‘道’）的本性以及它同万物的关系。在黄老学中，‘一’创生‘多’的‘万物’，就是让‘万物’分别获得其‘得’（或‘德’）。从万物各有‘一’的共同之‘德’来说，万物得到的都是‘一’。‘一’对于万物之所以是普遍适用的，就是因‘一’的统一性实际上内在于‘万物’之中。反过来说，就是‘万物’中有共同性和一致性。《庄子·天下》认为彭蒙、田骈、慎到的思想倾向是“齐万物以为首”，《吕氏春秋·不二》概括田骈的思想是‘贵齐’。“齐万物”即‘一同’万物，说的是万物具有“统一性”，可以被“整齐划一”。万物既有‘类’的不同，也有‘个体’上的差异。黄老学的‘齐一’不是抹去万物形态和现象上的差异，宁可说它恰恰是在万物的‘不一’中，在万物的“千差万别”中，发现事物具有“齐一性”和“统一性”，发现事物都可以通过‘一’来衡量和规范。根据《吕氏春秋·不二》说的“夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎”，作为‘齐一’前提的，正是“愚智工拙”等“万不同”。黄老学没有改变“万物不同”的愿望，不期望愚蠢者变得有智慧，况且万物的不同又是不可改变的。但它们有“齐一性”，如它们都是按照自己的性情和能力去活动，这“如出乎一穴”。万物都按照自己的性情和能力而活动的这种‘统一’即是‘一’，（注：《淮南子·齐俗训》的“齐民之俗”（即‘民情’）和“齐万物”，可以说是对彭蒙、田骈和慎到“齐万物”思想的发挥。）其中最重要的就是人的“趋利避害”的共同‘人情’，如《管子·形势解》说：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”《慎子·内篇》用更一般的‘自为’概念揭示说：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用。是故先王不受禄者不臣，不厚禄者不与入。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”

由于每一个人具有的这种‘性情’是其他天下人都具有的，因此认识了一个人的情性，就等于说是认识了天下人的共同性情。于是，在黄老学中就产生了这样一种逻辑，即从‘多’中的‘一个’个体去推知天下所有的个体，从自身和近处的事物去推知他者和远处事物。由此来看《老子》第四十七章说的圣人“不出户，知天下；不窥牖，见天道……是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”，也许就迎刃而解了。《老子道德经河上公章句》注释“不出户，知天下”说：“圣人不出户以知天下者，以己身知人身，以己家知人家，所以见天下也。”王弼《老子道德经注》从“事有宗而物有主”，从“殊途同归”、“百虑一致”的角度来解释。至于为什么在家里就能掌握万物、天下的‘宗主’、‘同归’和‘一致’，王弼这里没有说。不过在注释第五十四章“吾何以知天下然哉？以此”时，王弼则指明了这一点：“言吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也。所谓不出户以知天下者也。”《淮南子·主术训》说：“而君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。”这样的逻辑，在《凡物流形》中，我们也可以看到：“如欲执一，仰而视之，俯而察之。毋远求，度于身稽之。”“毋远求，度于身稽之”，就是首先从‘自身’来寻找尺度，知道了自身的尺度，也就知道了他者乃至天下的尺度。由此，“一与多”的逻辑就变成了“万物之一”与“万物之多”的逻辑。