二　从‘域’到‘气’：宇宙的演化和天地的生成

一般而论，道家的形而上学既是本体论，也是宇宙生成论，两者是合为一体的，只是在不同的人物那里各有所侧重罢了。老子一方面将道作为生成宇宙万物的总根源，另一方面又认为道是万物的总根据和总原理，是万物的终极性本质。比较道家的形而上学，可以看出，《黄帝四经》的《道原》、《管子》的《心术》上下、《庄子》的《大宗师》、《文子》的《道原》和明显受此影响的《淮南子》的《原道》，其所提出的‘道论’，都侧重于以‘道’为‘万物’的根据和原理，万物都依赖于‘道’并通过‘道’而获得本性和合理性。以《黄帝四经·道原》的‘道’为例，显然它主要不是指生成宇宙万物的根源及其过程，而是指万物的根据和本质：

古未有以，万物莫以。古（故）无有刑（形），太迥无名。天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规（蚑）侥（蛲）。鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）。一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可则（测）也。显明弗能为名，广大弗能为刑（形），独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，［四］时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重（动），戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。（注：在这一点上，《庄子·大宗师》的说法也非常典型：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”）

这里从各种角度说明的是‘道’作为本体的终极本质和无限性，是万物如何都得益于道而存在和生存，而没有说‘道’是如何生成宇宙万物的。与之形成对照的是，《恒先》、《太一生水》、《列子·天瑞》、《淮南子》的《精神训》和《天文训》、张衡的《灵宪》等篇籍，它们对宇宙和自然奥秘的追问和探究，皆是侧重于揭示宇宙万物是如何产生和生成的。

整体上说，《恒先》的形而上学是一种宇宙生成论而不是本体论。但它的生成论，与《老子》和《太一生水》等的生成论相比也有差别。老子说明了从‘道’到‘万物’层层相生的连续‘生成’过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）；《太一生水》说明了从‘太一’到‘岁’的更多层次的生成过程。宇宙生成过程中的‘生’，《太一生水》又称为‘反辅’、“复相辅”（注：《列子·天瑞》以‘太易’为始说明了宇宙化变和生成的过程：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”）。按照《恒先》的宇宙生成模式，从宇宙原初常态开始，依次出现的过程是‘或’→‘气’→‘有’→‘始’→‘往’。《恒先》说：

或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

《恒先》所描述的宇宙从‘无’到‘有’的过程，没有直接说是‘生’的过程，看起来是一个‘演变’、‘演化’而依次‘出现’的过程。在这五个层次的演生过程中，比较难解的是‘或’这一层次。‘或’的所指是什么，李零先生推测说：“从文义看，似是一种界于纯无（道）和实有（气、有）的‘有’（‘或’可训有），或潜在的分化趋势（‘或’有或然之义）。”（注：参阅李零氏的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页。）恒先不是纯无，当然也不能说是与‘实有’（气）相对。‘或’是处在原初无形的常态和同样是无形的气之间的一种存在，这种存在应该就是‘空间’。‘或’原是指武装守卫的领土。蔡枢衡指出，‘域’古作‘或’，土旁是后来加的。《说文解字》解‘或’，称“从口，戈以守其一。一，地也”，说明‘或’是武装守卫的领域。由于后出现了城墙，‘或’加上囗，成为国字。（注：参阅蔡枢衡氏的《中国刑法史》，南宁：广西人民出版社1983年版，第7页。）庞朴先生称之为“某个区域”（注：参见庞朴氏《〈恒先〉试读》，第21页。），当指初意。通行本《老子》说“域中有四大”，但郭店竹简本和帛本《老子》皆是“国中有四大”，可知‘域’原是‘国’。李学勤先生依据《淮南子·天文训》和《老子》中所说的‘域’，认为‘或’相对于‘宇宙’（注：参见李学勤氏的《楚简〈恒先〉首章释义》，第81—82页。）。但直观上看，‘或’只相当于‘宇’。《墨经》的说法是一个很好的证明，相对于‘久’是“弥异时”（《经上》），‘宇’则是“弥异所”（同上）（注：有关‘域’与‘宇’的关系，请参阅谭戒甫氏的《墨辩发微》，北京：中华书局1964年版，第227—229页。）。照《淮南子·天文训》的说法，‘道’始于‘虚霩’（‘霩’通‘廓’，‘虚廓’即‘空虚’），‘虚霩’产生出‘宇宙’，‘宇宙’又产生出‘气’。今人难以想象的是，‘虚霩’能够产生时间和空间，空间和时间还能产生出‘气’。传统宇宙观一般认为空间和时间是物质存在的形式，它们本身不是实体性的东西。如果将‘时空’看成是非实在性的东西，或者像康德所说的那样，‘时空’是人为“自然立法”的主观性“直观形式”，就无法理解‘时空’能够创造出事物。但新物理学则告诉我们，‘空间’是在宇宙爆炸中从最简单的‘原初’状态或奇点中产生出来的。不仅空间，时间也是在大爆炸中产生出来的。（注：参阅保罗·戴维斯氏《上帝与新物理学》，长沙：湖南科学技术出版社1995年版，第10—26、59—60页。）由此来说，《恒先》提出‘域’的创生不仅能够理解，而且也令人惊讶。按照时空不可分的思想，《恒先》主张‘空间’的诞生，在理论上‘时间’也应该随之诞生。只是，《恒先》没有明确提出，后来《淮南子》则明确提出了‘宇’和‘宙’的同时诞生。

作为‘时间’的‘宙’和作为‘空间’的‘宇’，在中国哲学家看来都是实在的。‘宇’包括了所有的场所，自然也包括了所有场所的所有事物。这都需要在宇宙演化和生成的过程中来展开和实现，王弼解释老子的‘域’时说的“无称不可得而名”的‘域’，则是其中之一层。在《恒先》中，‘域’被看成是‘恒’。在从‘恒先’到‘域’的这一过程中，‘域’是出自‘恒先’，是从‘恒先’演化出来的，即所谓“自厌不自忍，或（域）作”。但《恒先》强调‘域’是‘自生’，说“生或者同焉”，与‘气’是‘自生’一样。按照道家的自然主义，《恒先》的‘自生’，一可以理解为宇宙的演化和生成都是内在于自身的终极性原因，而不是取决于所谓‘神意’的力量；二可以理解为宇宙演化和生成过程的每一个层次，既受到相互关系的影响和作用（正如“恒气之生，不独有与也”这一说法那样），但主要又是通过‘自身’的内在冲动实现的。《恒先》说：“昏昏不宁，求其所生。”宇宙蒙蒙昧昧，不息地演变和化生，都是出于自身的生存冲动，这种冲动在《恒先》那里也是‘欲求’：“因生其所欲。”由此来看，《恒先》的“宇宙生成论”，又是一种“自生论”。这可以说是《恒先》宇宙观构造的特点之一，它与宇宙活动中事物的相互影响和作用并不冲突，同时又揭示了宇宙演化和生成过程的“内在性”和“自身性”，即宇宙的生成不需要上帝推动，它自己就能推动自己。继‘气’之后而出现的宇宙演化层次，还有‘有’、‘始’和‘往’。‘气’、‘域’和‘恒先’都是‘无形’的‘虚无’，这里的‘有’应是相对于“虚无无形”的‘有形’之‘有’。但它具体所指是什么，还没有得到解释，我们猜测它应是指‘天地’。在《恒先》那里，‘天地’是由‘气’产生的，而‘天地’又是‘有形’之最大者。《庄子·至乐》说：

杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。

‘形’是‘无形’的气化生出来的，其‘形’即是指‘天地’。《列子·天瑞》说：

一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。

因此，《恒先》所说的‘有’，应是指“有形的天地”之‘有’。

这里有必要具体关注一下‘气’产生‘天地’的问题。《老子》的“道生一、一生二，二生三”的‘一’、‘二’和‘三’，一般解释为不同的‘气’。老子又有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十二章）的说法。其‘阴’其‘阳’，也可以说是‘阴气’和‘阳气’。用‘气’及‘气’之‘阴阳’解释自然现象和事物变化，当然不始于老子。《左传·昭公元年》中有“六气之说”（“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也”），‘阴阳’为其中的二气；《国语·周语上》所说的“天地之气”则将‘气’限定在‘阴阳’二气上，伯阳父正是用“天地之气”即阴阳之气的失序解释西周时‘三川’发生的大地震。《恒先》没有分‘气’为‘阴’和‘阳’，但明确分‘气’为‘清’和‘浊’，这一点应该特别关注。如果《列子·天瑞》篇是先秦作品，那么可以说传世的先秦文献中已经有分‘气’为‘清’和‘浊’的二分法，《天瑞》篇说：“清轻者上为天，浊重者下为地。”又说“精神者，天之分，骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。”（注：‘天清’之‘清’和‘地浊’之‘浊’，自然是与“气之清浊”分不开的。）如果《列子·天瑞》篇是晚出，那么分‘气’为‘清’与‘浊’的二分法，则是始于《恒先》。在周秦哲学中，分‘气’为‘阴’和‘阳’并以此来说明天地自然及其现象变化是基本的方式，《庄子》中的例子颇有代表性。如《大宗师》说的“阴阳之气有沴”，《秋水》说的“自以比形于天地，而受气于阴阳”，《则阳》说的“阴阳者，气之大者也”等就如此。汉代的‘气’，多称为‘元气’。其“元气论”一方面接受了先秦‘气’分‘阴阳’的观念，另一方面又往往分‘气’为‘清’和‘浊’，相信飘浮在上的‘天’是由轻盈的‘清气’产生的，承载万物而在下的‘地’是由沉重的‘浊气’产生的。这从《淮南子·天文训》的“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”和张衡《灵宪》的“于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位”等说法中（注：《后汉书·天文上》刘昭注补，第3215页。），可以清楚地看出来。《说文》释‘地’说：“元气初分，清轻阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。”实际上，这里用气之‘清浊’说明‘天地’的产生（注：许慎：《说文解字》，北京：中华书局1963年版，第286页。）。分‘气’为‘清’和‘浊’并以此来解释天地的产生，在汉代是很通行的做法。但先秦一般不分‘气’为‘清’和‘浊’，《恒先》有这种分法，说明‘气’的‘清浊’二分法，在先秦已经出现。‘清’和‘浊’，原本指‘水质’的状况，水纯洁为‘清’，水混杂为‘浊’。后‘清浊’被引用到音乐中，有了分‘音’为‘清’和‘浊’的做法。《老子》第十五章的“混兮其若浊。孰能浊以静之徐清”，说的依然是‘水’之‘清浊’。《老子》第三十九章还有“天得一以清，地得一以宁”的说法，其‘清’亦非说‘气清’。儒家将‘清浊’引用到人事和政治上，以善恶和好坏论‘清浊’，如《孟子·离娄上》说：

有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”孔子曰：“小子听之：清斯濯缨；浊斯濯足矣。自取之也。”夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。（注：《荀子·解蔽》说：“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察肤理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”《君道》篇亦说：“原清则流清，原浊则流浊。”‘清浊’从水质状况演变为一种评价人的模式和政治伦理。）

大概是凭借天在上、地在下和天虚、地实及天分散和地凝聚的直感，《恒先》的作者分‘气’为‘清’和‘浊’，这当是第一次认为‘气’有‘清浊’两种不同性质，也应该是首次提出‘天’和‘地’分别由‘清气’和‘浊气’生成：“浊气生地，清气生天。”在《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的模式，看不出‘天地’是处在哪一个阶段上。《老子》第六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”二十五章也说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”据此，‘天地’似乎又是‘道’直接所生，并在宇宙中具有特殊的地位，是‘域’中‘四大’之‘两大’。但老子的宇宙生成模式，并没有直接显示‘天地’这一个层次。不同于此，在《太一生水》和《恒先》的宇宙模式中，都有‘天地’这一层次，当然两者的说法也不尽相同。《太一生水》是‘太一’通过‘水’先演化出‘天’，然后再通过‘天’演化出‘地’，而《恒先》则是以‘气’的‘清气’和‘浊气’同时产生出了‘有形’的‘天地’之‘有’。宇宙从‘恒先’经过‘域’演化至‘有’即‘天地’，继之就是‘始’即‘万物’的产生。这也许就是《恒先》所说的“有出于或（域），生出于有”的意思（注：《恒先》的‘生’，李零读为‘性’，研究者大都接受这一释读，但也许本就读‘生’。），只是这里省去了‘有’与‘域’之间的‘气’。