二　‘主辅’生成机能：从‘水’到‘天’和‘地’

在一般所说的‘五行’即金木水火土等五种元素和机能的构成中，‘水’只是其中之一，它的特性被认为是‘润下’。有关‘水’作为文化和哲学符号的意义，艾兰做过研究。（注：参阅艾兰氏的《水之道与德之端——中国早期思想的本喻》，上海：上海人民出版社2002年版。）《太一生水》的出现，促使我们再次关注‘水’在哲学上的演变。孔子、老子和孟子都赞美水的品德。老子对‘水’的德性和能力的说明，是与他的整个哲学的‘贵柔’和‘尚弱’性格结合在一起的。在老子看来，‘水’是最接近于‘道’的本质的（“几于道”），表面上平静的水一旦集中起来而发挥出的威力，没有什么东西是它所不能攻克的。水总是处于卑下的地位，它对万物都有利而从不争夺什么。我们知道，整个生命现象和存在都离不开水，‘水’是生命之源，它促成和孕育所有的生命。但在老子看来，‘水’对万物都是有益的，而不只是对生命有益。老子不是隐隐约约地暗示，而是清楚地告诉我们，‘水’是有滋养力而不占有的高尚性。只是在老子的宇宙创生过程中，一般来说是‘气’居于中心的层次上，‘水’既不像希腊泰利士所说的那样是万物的起点，也不处在任何一个阶段上，它本身仍是被创生出来的卓越的万物之一。

与此不同，在《太一生水》的宇宙创生模式中，‘水’被认为是处于终极性的‘太一’和‘天’之间的一个有“辅助性”创生能力的存在。这是从‘五行’之中将‘水’独立出来并为之赋予“独立的”创生能力，同时也把老子思想中的‘水’提高到了宇宙创生过程的阶段上。研究者们大都倾向于认为，《太一生水》对‘水’的转用，受到了老子有关‘水论’的启示，这种可能性是不能排除的。老子的‘水论’，能够激发我们对‘水’的更高层次的想象，况且‘水’在我们的生活中像‘气’一样重要。在解释泰利士为什么以水为万物的基质时，亚里士多德的说法一直是受到重视的。黑格尔引用说：“亚里士多德曾提出一个推测：‘泰利士之所以产生这种思想，也许是因为他看到一切的养料都是湿润的，而温度本身也由这种（湿润的）东西生成，生物皆藉湿润以维持其生存。但是为一切事物所从出的那种东西，就是一切事物的原则。因为这个缘故，同时也因为一切种子都具有湿润的本性，而水又是一切湿润物的本源，所以他得到了这种思想。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），北京：商务印书馆1993年版，第182—183页。）在泰利士那里，‘水’是基质和第一因，它作为‘一’与产生出的万物‘多’构成了‘一’与‘多’的关系。《太一生水》的‘水’不是最终的基质，它是‘天’的原因，又与‘天’一起发挥作用成为‘地’的原因。

在早期中国哲学中，赋予‘水’以生成论意义的还有《管子》的《水地》篇。《水地》篇提出‘水’和‘地’都是万物的本原，具有一般所说的二元论的特色：“水者万物之本原也，诸生之宗室也。”又说：“地者，万物之本原也，诸生之根菀也。”《水地》所说的本原不是最高的本原，如它说‘水’是“产于金石”：“集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。”这里，《水地》篇说到了‘天’，说‘水’集中在天地中。《水地》篇又说‘水’是“地之血气”。由此可知，在《水地》篇中，‘水’是天地之间的存在，而不是超出天之地之外的更高的存在。在天地之间，‘水’对于‘万物’具有根本性的意义，不仅人是水的产物，而且万物皆依赖于水而生（“万物莫不以生”）。至此，《水地》没有再追问也没有回答宇宙和天地的根源，它还算不上一个宇宙论的模式。《水地》篇主要是讨论‘水性’和‘水德’的，从中可以看到它受到了《老子》的影响。如《老子》说：水“处众人之所恶，故几于道”，《水地》亦说：“人皆处高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。”《老子》说“水善利万物”；《水地》亦说“万物莫不以生”。黄钊先生疑《水地》篇中“齐晋之水”的‘齐’为‘叁’（三）。“三家分晋”始于公元前376年，因此《水地》篇不会晚于前376年。许抗生先生根据《史记·晋世家》，认为在晋幽公时（前437—前420）即有‘三晋’之称。《水地》提到“越之水”，说明当时越国尚未灭。越国灭于公元前355年。因此，《水地》篇创作时间的上限应该更早，《太一生水》应作于战国中期偏晚。（注：参阅许抗生氏的《初读〈太一生水〉》，见《道家文化研究》第十七辑“‘郭店楚简’专号”，北京：三联书店1999年版，第309页。）但《太一生水》的这个时间指的是墓葬时间，不能说是它的实际创作时间。因此，还很难肯定地说，《水地》一定比《太一生水》早。大体上可以说，二者都受到了《老子》‘水论’的影响，《水地》以‘水’为天地之中‘万物’的所依存者，《太一生水》则将‘水’提到高于‘天地’和天地所赖以产生的基本条件。

在《太一生水》的宇宙创生模式中，首先是‘太一’创生了‘水’。按说接下来，就应该是‘水’又创生“一种存在”，就像《老子》所说的“一生二”或者其他模式那样，前后的因果关系是生成和被生成的直接关系，但《太一生水》的说法实际上不是这样。在它那里，‘水’是辅助性的作用力，它没有独立的创生能力，《太一生水》说：“水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”‘水’不是直接创生‘天’，它是反过来去辅助‘太一’成就‘天’的。庞朴先生非常重视《太一生水》的‘反辅’概念，他说：

反辅之说，是这个宇宙论的最大特色。……现在我们有幸看到的这篇《太一生水》，敢于提出宇宙本元在创生世界时受到所生物的反辅，承认作用的同时有反作用发生，在理论上，无疑是一种最为彻底的运动观，是视宇宙为有机体的可贵思想。（注：庞朴：《一种有机的宇宙生成图式》，见《道家文化研究》第十七辑“‘郭店楚简’专号”，北京：三联书店1999年版，第303页。）

照庞朴先生的说法，‘反辅’概念包含有宇宙创生过程中的作用与反作用和宇宙有机体的重要思想。‘反辅’概念不见于周秦子学其他典籍，它可能是《太一生水》独创的一个术语。‘反’通‘返’，它是《老子》所强调的一个有关运动的重要术语，它的一个主要意思是事物返回自身的运动，这是‘道’的根本法则（“反者道之动”），这个意义上的‘反’与《老子》的另一个术语‘复’类似，注重的是事物的‘复归’，它有别于近代产生的线性时间观和由此产生的进步观。‘辅’的本义是为了强化车辐的承载力而在轮子外加的两条直木，引申为‘辅助’和‘协助’。‘太一’是最大的创生者，它直接产生了‘水’，但它既没有赋予‘水’以直接的创生能力，也没有使‘水’偏离自己和异化自己，‘水’又返回到‘太一’，辅助‘太一’创生出‘天’。从‘天’开始，宇宙创生和演化的过程是‘成’。‘成’要说明的是宇宙演化中不同力量相互起作用的‘促成’和‘成为’特征。‘太一’与‘水’的关系确实微妙，‘水’辅助‘太一’促成‘天’出现后，‘水’就退出了宇宙演化过程，‘天’不是反过来辅助‘水’促成地，而是越过‘水’反过来辅助‘太一’促成‘地’。据此来说，‘天’和‘地’从根本上说，都是由‘太一’创生的，《太一生水》说：“天地者，太一之所生也。”在此，‘水’的作用看不到了。但《太一生水》又说：“是故太一藏于水，行于时。”这说明‘太一’又没有离开‘水’，‘水’还是它的藏身之地。生成了‘水’的‘太一’为什么又藏于‘水’，这是一个不容易回答的问题。

在中国宇宙创生模式和自然哲学中，‘天’和‘地’是两种最有力的‘中介’和作用力。‘天’作为宗教信仰的符号，作为广义的自然也包括了‘大地’，但在宇宙创生过程中，在自然运行机制中，两者一般都是共时的，而且共同产生作用。如：

天地相合，以降甘露。（《老子》三十二章）

天地虽大，其化均也。（《庄子·天地》）

则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。（《庄子·天道》）

天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。（《庄子·达生》）

天地者，生之始也。（《荀子·王制》）

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。（《荀子·礼论》）

天地合而万物生，阴阳接而变化起。（《荀子·礼论》）

但按照《太一生水》的宇宙创生模式，‘天’和‘地’是‘先后’生成的，先有‘天’，后有‘地’，即先是‘水’反作用于‘太一’产生出‘天’，‘天’再反作用于‘太一’产生出‘地’。与此类似，《淮南子·天文训》有“天先成而地后定”的说法，它还解释其中的原因说：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。”从‘水’到‘天’再到‘地’，‘太一’完成了创生‘天地’的过程。在创生‘天地’之后，《太一生水》就以相对并立的方式来说明‘天地’了，如它说：“天地名字并立。”这当然只能是‘天’和‘地’产生之后的现象。‘天地’在《太一生水》中的地位仍然是突出的，《太一生水》专门对‘天地’的自然形态作出了具体的说明。需要注意的有几点，一是它认为‘天’和‘地’处于不同的‘空间’位置上，即‘天’在‘上’，‘地’在‘下’，这是中国“时空观”对‘天地’的一般认识。二是它认为‘天地’的质料不同，‘地’的质料是‘土’，‘天’的质料是‘气’。‘气’轻盈、‘土’沉重。这很符合人们对‘天’和‘地’两种自然现象的直观，也是天之所以在上、地之所以在下的原因。《列子·天瑞》说：“天，积气也，亡处亡气；地，积块耳，亡处亡块。”这里所说的‘块’，当从‘土块’来理解。《太一生水》以‘天’为‘气’，以‘地’为‘土’，这与《恒先》的说法明显不同。在《恒先》那里，‘天’和‘地’都是由气构成的，（注：《礼记·乐记》有：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”）差别是构成‘天’的是‘清气’，构成‘地’的是‘浊气’，这也是汉代“天地观”（如《淮南子》所说）的常态。从这种意义上说，《太一生水》的宇宙观则更质朴和更直观。三是认为‘天地’皆有‘不足’。《太一生水》说：“天不足于西北……地不足于东南。”认为‘天地’在空间上有不同自然形态的这种看法，现在我们能从《史记》和《淮南子·天文训》中找到类似观点。《史记·日者列传》记载说：“天不足西北，星辰西北移；地下足东南，以海为池。”这是司马季主批评宋忠和贾谊对卜者的质疑而说的话。其中的“星辰西北移”和“以海为池”，既可以说是“天不足西北”和“地不足东南”的结果，也可以反过来说是原因。《淮南子》是以“神话方式”告诉我们‘天地’的这种自然形态的：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”（注：《列子·汤问》在追问宇宙的无限性时，也说到了‘天地’的这种自然形态：“故大小相含，无穷极也。含万物者亦如含天地；含万物也故不穷，含天地也故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。然则天地亦物与。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙；断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”）《淮南子》对‘天地’出现的这种自然状态提供的解释，当然也是神话的。《太一生水》的说法，有什么依据，我们不得而知，可能仍然是出于对‘天地’的一种“直观性”的观察。

《太一生水》有一个说法，理解起来有一定的困难，这就是“天地名字并立，故过其方，不思相尚”。（注：参阅王博氏的《〈太一生水〉研究》，载《中国哲学与易学——朱伯崑先生八十寿庆纪念文集》，北京：北京大学出版社2004年版，第281页。）“天地名字”所指为何，“过其方”和“不思相尚”是什么意思，它与“天地名字并立”和下文的‘天地’的‘倾陷’是什么关系。‘名’与‘字’相对，姜声灿氏与李零氏都认为‘土’和‘气’分别是‘地’和‘天’的‘名’，‘地’和‘天’则是它们的‘字’。（注：参阅池田知久氏监修的《郭店楚简之研究》（一）（大东文化大学大学院事务室，1999年，第53—61页）、李零氏的《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社2002年版，第38页，）‘方’有处所和方位的意思，亦有‘宜’和‘义’的意思，裘锡圭训为‘正’（注：参阅裘锡圭氏的《〈太一生水〉‘名字’章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，见裘锡圭的《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社2004年版，第252页。），可取；‘过’可以理解为‘超出’。“不思相尚”的‘思’和‘尚’，刘信芳分别训为‘使’和‘当’（注：参阅刘信芳氏的《楚帛书论纲》（载《华学》第二辑，1996年）、《〈太一生水〉与〈曾子天圆〉的宇宙论问题》（简帛研究网，2001年4月9日）。），裘锡圭氏从之。整句话的意思也许是说，天和地各有其名、字相对而立，所以两者都越出了自己的正处，没有使自己同自己的地位相一致。下文所说的“天不足于西北，地不足于东南”，就是对其“不使相当”的具体描述。有关这一点，我们留待后面探讨《太一生水》的“天道观”时再考察。