第一章　传统形而上学的诞生

亚里士多德首先提出了第一哲学亦即形而上学这一概念。他是西方哲学史上最为伟大的哲学家之一，正如黑格尔所说：“亚里士多德深入到现实宇宙的整个范围和各个方面”，“没有人像他那样渊博而富于思辨”^[1]。亚里士多德的第一哲学的提出是总结他以往的所有哲学成就的结果，尤其是总结柏拉图哲学成就的结果，因此，回顾他之第一哲学的前史，有助于我们更为准确地理解第一哲学亦即形而上学。

第一节　自然哲学的始基学说

西方哲学的源头，即西方传统形而上学的源头，是古希腊的自然哲学。自然哲学把探讨世界的“始基”作为自己的哲学任务，正是自然哲学对于始基的探讨，才为第一哲学对于自身对象亦即实体的探讨提供了最为原始的素材。

一、自然哲学与两个始基

自然哲学的始基就是自然哲学家所提出的世界的本原。根据自然哲学家的观点，始基是这样一种东西，即：“……一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它……在他们看来，那就是存在物的元素和始基。”^[2]那么，什么是作为万物产生于它又复归于它的始基呢？对此，自然哲学家们的说法虽然各有不同，但是，大致说来，形成了两种基本观点。伊奥尼亚学派持有一种基本观点，南意大利学派则持有另外一种基本观点。伊奥尼亚学派包含了米利都学派和爱非斯学派，它们用具体的感性事物来说明始基，其实是用一种物质现象来说明始基。古希腊最早的哲学家亦即米利都学派的创始人泰勒斯认为世界的始基是水，爱非斯学派的代表赫拉克利特则认为世界的始基是火。赫拉克利特说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”^[3]南意大利学派包含了毕达哥拉斯学派和爱利亚学派，它们用某种抽象的共同原则来说明始基，其实是用一种思维抽象来说明始基。毕达哥拉斯学派的创始人毕达哥拉斯认为始基是数，主张“数学的始基就是一切存在物的始基”^[4]；爱利亚学派的主要代表巴门尼德则认为，“存在”或说“存在物”是万物的始基，并且存在物是存在的，它不可能不存在。

自然哲学关于始基的两种观点意味着自然哲学家们信赖两种不同的认识。伊奥尼亚学派信赖感性认识（经验、直观），它们相信感性认识的可靠性，所以，它们所提出的始基其实就是它们基于感性认识所得出的结果。根据第欧根尼·拉尔修的记载，泰勒斯之所以有水是万物的始基这一看法，“……也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养，以及热本身就是从潮湿中产生，并且靠潮湿来保持的……也可能是万物的种子就其本性说是潮湿的，而水则是潮湿的东西的本性的来源”^[5]。同样，赫拉克利特关于火是始基，以及世界川流不息的描述，也应该是经验直观的结果。南意大利学派信赖理性认识（思维、抽象），它们相信理性认识的可靠性，因此，它们所提出的始基其实就是它们基于抽象思维所得出的结果。毕达哥拉斯所提出的“数”只有通过抽象思维才能获得，巴门尼德则明确肯定了只有抽象思维才是获得真正的始基（真理）的唯一道路。巴门尼德指出，存在两条不同的认识道路：一条认识道路是感性的认识道路，它以感性事物为对象，但是这些感性事物并不是真实的存在，因此，它以“不存在”为认识对象，故而这条道路不能认识真理，只能获得“意见”，在认识论上，它只是一条骗人的认识途径；另外一条认识道路是理性的认识道路，它超越并不真实存在的感性事物而直接以真实的“存在”为对象，因此，唯有这条道路才是认识“真理”的道路。所以他说：对于后面一条认识途径来说，“这是确信的途径，因为它通向真理”^[6]。

二、普遍性的初步追寻

自然哲学的始基作为万物产生于它又复归于它的东西，也就是说，作为世界的本原，就是包含人在内的万物的根基。我们可以从两个方面来反思自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基。

首先，我们可以从物质始基和精神始基的角度来反思自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基。这里包含了三个层次的意思：其一，两种始基的关系就是质料和形式的关系。伊奥尼亚学派的不同的哲学家所提出的各类始基虽然各不相同，但是，它们却有共同的特征，即：它们都是构成万事万物的材料，也就是说，它们都是质料；南意大利学派的不同的哲学家所提出的各类始基虽然也有差异，但是，它们也有共同特征，即：它们都是万事万物中的某种共同本质，也就是说，它们都是形式。其二，两种始基的关系也是物质和精神初始形态的关系。由于构成万事万物的材料都是感性的物质现象，因此，质料作为始基更加接近物质始基，同时，由于万事万物中的某些共同本质只能属于思维的产物，因此，形式作为始基则更加接近精神始基。所以，质料和形式的关系也可以被看作物质和精神初始形态的关系，它们可以进一步发展为物质和精神的关系。^[7]其三，两种始基作为认识对象还产生了两条不同的认识路线。质料或物质始基是感性经验的对象，所以，以质料或物质始基为认识对象更有可能产生经验论的认识路线；形式或精神始基是思维抽象的对象，所以，以形式或精神始基为认识对象则更有可能产生唯理论的认识路线。在上述三个层次的意思中，第二个层次的意思是实质性的意思，它既是第一个层次的意思的进一步延伸，同时又衍生出了第三个层次的意思。因此，我们将此一方面的反思称为从物质始基和精神始基的角度出发对于自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基的反思。这一反思向我们表明：自然哲学的两种始基学说分别从存在论的角度为西方哲学史上的唯物主义和唯心主义的产生与发展奠定了最初的基础；同时，由于唯物主义更有可能走向经验论的认识论并且实际上也更多地产生了经验论的认识论，而唯心主义更有可能导致唯理论的认识论并且实际上也更多地产生了唯理论的认识论，所以，从不太严格但却符合西方哲学史的主要事实的角度说，自然哲学的两种始基学说还分别从认识论的角度为西方哲学史上的经验论和唯理论的产生与发展奠定了最初的基础。^[8]

其次，我们还可以从个别始基与一般始基的角度来反思自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基。形式作为万事万物中的共同本质，它们属于“一般”；质料（例如水、火）就其自身来看尽管也有某种一般性的含义（例如水指的就是不同的具体之水的共同本质），但是，作为具体的感性事物，与形式比较起来，它们则成了“个别”。因此，质料与形式的关系就是个别与一般的关系。当然，在探讨始基的过程中，从主观意图说，无论是伊奥尼亚学派还是南意大利学派，它们都是在千变万化因而有生有灭的非永恒的“多”中寻找不变的因而无生无灭的永恒的“一”，也就是说，它们都在作为变化的、暂时的“多”的“个别”中寻找作为不变的、永恒的“一”或“一般”，并把这种“一”或“一般”作为世界的始基亦即作为世界的本原或本质来说明“多”或“个别”的产生、变化、发展和消亡。然而，从客观结果说，尽管伊奥尼亚学派也像南意大利学派一样试图在作为变化的、暂时的“多”的“个别”中寻找作为不变的、永恒的“一”或“一般”，但是，它却采取了一条与南意大利学派完全不同的路径。南意大利学派用来解释个别（万物）起源的“一般”，例如“数”“存在”等，确是某种“一般”，也就是说，它确实是把某种一般当作一般来说明个别（万物）的起源和本质；伊奥尼亚学派则不同，它用来解释个别（万物）起源的“一般”，例如“水”“火”等，本质上依然是“个别”，它其实是把“个别”当作一般来说明其他个别（万物）的起源或本质。显然，这是一种缺陷。

对于自然哲学始基学说的上述两个方面的反思紧密联系，它们共同表明无论是唯物主义（以及伊奥尼亚学派）还是唯心主义（以及南意大利学派），都用寻找“个别”之中的“一般”来说明诸多的“个别”作为自己哲学的最高目标，只是唯物主义承认个别的实际存在，试图经由个别现象追寻现象之后的一般本质，而唯心主义则否认个别的实际存在，试图绕过虚假的个别现象直接追寻一般本质。个别和一般的关系才是哲学的基本问题，唯物主义和唯心主义不过是追寻“一般”的两种路径。“一般”就是“普遍性”，因此，综合唯物主义和唯心主义可以得出结论，从哲学最基本的对象说，西方哲学主要就是追寻“普遍性”的学说。自然哲学乃是对于“普遍性”的初步追寻。

第二节　从普罗塔哥拉到苏格拉底

自然哲学的始基学说其实就是通过质料或者形式追寻作为人与万物之根的“一般”（或普遍性）的学说。然而，对于古代人来说，探讨作为世界本质的这么一种高度抽象的“一般”，并非一件容易之事。正因如此，自然哲学，尤其是其中的伊奥尼亚学派的始基学说包含了严重的内在困难。普罗塔哥拉首先从消极的层面上对于伊奥尼亚学派始基学说的内在困难发出挑战，苏格拉底则接受了这一挑战的启示，并从积极层面上得出了一个重要的结论。

一、普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”

普罗塔哥拉立足于自己的知识论提出了“人是万物的尺度”的命题。这一命题通常被看作在西方哲学史上首次提出的张扬人的地位的命题。其实，若把普罗塔哥拉的这一命题放到西方哲学的发展历程之中，并且考虑到这一命题的知识论基础，我们便能发现，他的这一命题主要还是一个认识论命题，并且它还直接关涉到如何理解伊奥尼亚学派所提出的始基亦即世界本原的问题。正是在这种意义上，他的这一命题才对苏格拉底的相关思想具有重要的“启示”作用，并且直接通向了柏拉图和亚里士多德的实体思想。

普罗塔哥拉是这样表达“人是万物的尺度”这一命题的：人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。据他所说，事物对于你就是向你呈现的样子，而对于他则是向他呈现的样子。由于不同的人对于同一事物会有不同的感受，所以，若仅从感觉出发，普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”的命题确实揭示了一种实际存在的相对主义的现象，即：从感觉出发，同一事物对于不同的人可以呈现出不同的样子。若把普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”这一命题当作伊奥尼亚学派哲学和苏格拉底哲学的中间环节，那么，我们就会看到他的这一认识论命题所具有的不同寻常的“存在论”意义上的启示作用，即：它从消极的层面上解释了伊奥尼亚学派之始基学说的“相对主义”风险。如前所述，伊奥尼亚学派所提出的始基作为质料，无论是泰勒斯的“水”还是赫拉克利特的“火”（在不考虑赫拉克利特提出的作为世界本质的“逻各斯”的前提下），都仅仅是他们从感觉认识得来的被他们当作“一般”（“一”）的感性“个别”（“多”），这些感性“个别”对于不同的感受者呈现出不同的样子（作用）。例如，当我们把个别的“水”当作一般来解释其他所有的个别时，“水”确实能够说明某些事物的产生，但却不能说明所有事物的产生；当我们把个别的“火”当作一般来解释其他所有的个别时，“火”或许也能说明一些事物的产生，但也不能说明所有事物的产生。因此，当伊奥尼亚学派把从感觉经验得来的“个别”当作“一般”来说明作为世界万物的个别（多）的时候，他们就不可避免地会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的尴尬处境，从而必然会走向普罗塔哥拉“人是万物的尺度”这一命题所揭示的相对主义道路。因此，无论普罗塔哥拉“人是万物的尺度”这一命题的提出是出于什么目的，它在西方哲学史的发展逻辑之中，客观上都无情地揭示了伊奥尼亚学派“始基”学说的内在困难和必然归宿，表明伊奥尼亚学派的“始基”学说绝不可能成为说明万物之“多”的“一”，也不可能有效地解释包含人在内的万物的起源和本质。

普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”作为一个消极的认识论命题，直接在存在论上否定了任何立足于感觉经验得出世界本原（始基）的可能性。但是，它在存在论方面的消极影响却变成了对于苏格拉底的积极启示。它使苏格拉底认识到：我们不可能从感觉经验出发追寻到“一般”（“一”），只有从心灵出发，我们才能追寻到“一般”（“一”）。

二、苏格拉底的归纳定义

苏格拉底不同意普罗塔哥拉关于“人是万物的尺度”的相对主义结论，他执着地要从相对、变化、暂时中找到一种绝对、不变、永恒的东西，即从个别中找到一种一般的东西。他所采用的方法就是他所谓的“精神助产术”，亦即通过归纳论证寻求一般定义的方法。

苏格拉底的方法形式上表现为一种问答方法，它的直接目的主要是从各种现象（多）中探求道德知识的真理（一般定义）。它借助讨论问题双方的一问一答，通过对于各种现象的诘难，使得谈话的一方陷入自我矛盾，逐渐修正自己的意见，最终达到真理（一般定义）。例如，在《美诺》篇中，苏格拉底向美诺询问何谓“美德”。首先，他否定了美诺关于“男人的美德是精于国务”“女人的美德是精于家务”的说法，指出自己要求的答案是一种普遍的美德；其次，他又反驳了美诺关于“美德就是支配别人”的说法，强调儿童和奴隶并不能够支配别人；最后，他更引导美诺找出许多具体的美德，例如正义、勇敢、节制、智慧等，并进一步要求找到贯穿于一切美德之中的普遍的美德亦即美德的一般定义。他就这样通过归纳的方式最终找到“美德就是知识”这样一个美德的一般定义。亚里士多德说：“苏格拉底专门研究各种伦理方面的品德，他第一个提出了它们的一般定义问题。”^[9]又说：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。”^[10]这是对苏格拉底恰当的肯定。

不过，苏格拉底的“精神助产术”本质上是一种“先验论”。在他看来，一般的定义早已存在于人的心灵之中，为人的心灵先天具有，或者说是神在人心中预先安排好的，只是它们还没有被人所意识，正因如此，才需要他的诱发、开导。所谓通过归纳论证寻求一般定义，其实只是通过问答讨论使得一方对于另外一方已有的知识进行“助产”。我们认为，尽管苏格拉底的归纳论证本质上是一种先验论，或者说一种凭借外界诱发、开导的“回忆论”，但是，他却十分准确地看到了这一问题，即：一般定义（能够解释“多”的“一”）只能是人心的产物，它的存在不能离开人的心灵（思维抽象）的作用。这样一来，苏格拉底便超越了伊奥尼亚学派立足于感觉经验从客观对象中寻找一般本质的哲学探索方式，也超越了普罗塔哥拉“人是万物的尺度”的相对主义命题。

苏格拉底继承的是南意大利学派，尤其是巴门尼德的思想路线，他力图通过思维来寻找一般定义（“一”或本质）。从一个方面来看，苏格拉底比巴门尼德更进一步，巴门尼德虽然提出了“一般的”存在，但是，巴门尼德的存在却“好像一个滚圆的球体”^[11]，因而带有形象的特征，苏格拉底的一般定义则是一种地地道道的“抽象一般”；从另外一个方面来看，苏格拉底比巴门尼德又退了一步，因为巴门尼德的“存在”是一种存在论意义上的更为“抽象”的一般，而苏格拉底的一般定义则是一种伦理学意义上的更为“具体”的一般。亚里士多德清楚地看到了这一事实，他说：“苏格拉底着手思考伦理学，对整个自然则不过问；并且，他在这些问题中寻求普遍，还首先看到了定义的重要性。”^[12]无论如何，苏格拉底首先正确地指出了一个事实，即：哲学若要讨论“一般”（普遍性），它必须借助人的心灵（思维）的作用。因此，当苏格拉底关于一般定义的思想产生之后，“柏拉图接受了这种观点，不过他把定义也应用于其他事物但并非是关于那些感性事物的。正是由于感性事物不断变化，所以不能有一个共同定义”^[13]。柏拉图所说的这种非感性事物的定义就是理念。

第三节　柏拉图的两重世界学说

柏拉图是古希腊最伟大的形而上学家之一，他虽然没有明确提出第一哲学（形而上学）这一概念，但他实际上已初步建立了比较系统的形而上学体系亦即他所谓的辩证科学体系。在柏拉图的辩证科学体系中，西方哲学的“世界学说”第一次以系统的形式呈现了出来，它深刻地影响了整个西方哲学的历史。

一、世界：理念与现象

黑格尔在他的《哲学史讲演录》中说：“在柏拉图哲学里，我们看见了各种各样的早期哲学理论，但都被吸收并结合到他自己的原则里面。这个情况足以表明，柏拉图的哲学本身即是理念总体；他的哲学作为前此哲学的结果，包含有其他哲学的原理在内。”^[14]黑格尔的这一评价无非是说：柏拉图按照自己的“原则”吸收、改造了他以往的所有哲学成果，终于形成了他自己的有着内在逻辑的思想体系亦即他的“理念总体”。显然，这里最为重要的是他吸收以往所有哲学成果的“原则”。这个“原则”其实就是他所继承的巴门尼德提出的并且经由他自己加以完善的唯心主义以及唯理论的原则，亦即真实的东西（真理的对象）只能是某种永恒不变的存在的原则。

正是根据这个原则，他改造了全部早期哲学关于世界本原的观点并将其纳入他的哲学体系。据此，他在西方哲学史上，第一次系统提出了现象和本质（本体）两重世界的理论，并在西方哲学史上第一次在两重世界理论的基础上，把现象世界看成虚假世界，以及把现象世界之后的本质世界看成唯一真实的世界，即：一方面，他把永恒不变的存在“一般”（“形式”）解释成“理念”，把由理念组成的世界称为理念世界，认为它是本质世界，亦即作为本原的真实世界；另一方面，他则把变动不居的“个别”（“质料”）解释成“现象”，把由现象组成的世界称为现象世界，认为它是非本质世界，亦即作为理念影子的虚假世界。我们日常生活于其中的现实世界就是虚假的现象世界。理念世界作为真实的本质世界，或说作为整体世界的真实本质构成了柏拉图整个世界学说的核心，也是柏拉图哲学所要追求的唯一真理对象。这样一来，柏拉图就同时吸纳了南意大利学派（尤其是巴门尼德的思想）和伊奥尼亚学派（尤其是赫拉克利特的思想）的始基学说，并且按照自己的“原则”对其进行了改造和处理。正如罗素在自己的《西方哲学史》中所说的：“从巴门尼德那里他得来了下列信仰：实在是永恒的，没有时间性的；并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的……从赫拉克利特那里，他得来了那种消极的学说，即感觉世界中没有任何东西是永久的。”^[15]

就两重世界的关系来说，理念是作为原型的“一”，现象是模仿或分有作为原型之“一”的“多”。正因如此，柏拉图把现象世界称为理念世界的影子或摹本。理念世界作为“一”的世界不是某种唯一的“一”的世界，而是诸多的“一”的世界。理念世界中的每一类型的“一”在现象世界中都有“众多”的影子或摹本。例如，理念世界中的“美的理念”作为“一”，在现象世界中有着众多的影子或摹本，包括美丽的人、美丽的花等等；理念世界中的“善的理念”作为“一”，在现象世界中也有众多的影子或摹本，包括善的捐赠、善的助人等等。正如柏拉图自己所说：“一方面我们说有多个的东西存在，并且说这个东西是美的，是善的等等……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”^[16]

正是基于诸多的“一”的思想，柏拉图把自己的理念世界构造成“理念从低级到高级的发展序列”：其中，最低级的理念是关于具体事物的理念，包括自然物的理念（例如人、马的理念）和人造物的理念（例如桌子、椅子的理念）；较高一级的理念是数学的或科学的理念（例如方、圆、大于、小于的理念）以及概念、范畴意义上的理念（最普遍的种，例如存在与非存在、同与异、动与静的理念）；更高一级的理念是艺术和道德的理念（例如美、节制、正义的理念）；最高级的理念则是“善”的理念，它是理念世界中的最高本体。因此，理念世界是在善的理念的统辖下的各种理念汇聚的世界，与其相应，现象世界作为理念世界的影子或摹本，它是在太阳统治下的各种具体事物汇聚的世界。其实，柏拉图的这一由诸多的“一”构成的理念世界远未达到井然有序的统一程度，它妨碍了柏拉图对于理念世界之统一性的追求，所以，柏拉图在其后期思想中也曾力图对此加以弥补。

罗素曾高度评价了柏拉图关于理念亦即一般本质的思想，他说：“柏拉图关于理念的学说包含着许多明显的错误。但是尽管有着这些错误，它却标志着哲学史上的一个非常重要的进步，因为它是强调共相这一问题的最早的理论，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。”^[17]柏拉图的“理念”直接继承了巴门尼德的“存在”思想和苏格拉底的“一般定义”，但又消除了巴门尼德之“存在”尚存的形象残余（例如说存在像一个“滚圆的球”），并且突破了苏格拉底之“定义”的狭义范围（即把定义主要局限于伦理领域），从而使得“理念”成为一种真正本体意义上的并且是纯粹抽象物的“一般”。这个“一般”的出现表明：西方哲学经过漫长的发展，终于抽象出了一个最为普遍的能够解释世界林林总总、变动不居的现象的“一般”，也就是说，西方哲学终于凭借人类抽象思维能力的提升为人类找到了一个能够作为人类之根的“普遍性”。它使西方哲学（形而上学）因其有了自己的明确对象而有可能超越自然哲学成为一门独立的学科。

二、辩证科学

柏拉图在阐述自己理念论的知识论时，提出了“辩证科学”的思想。他从认识论的角度把以现象世界为对象的感知作为“意见”排除在真正的知识之外，认为只有以理念世界为对象的理解才是真正的知识。在此基础上，他以理念世界之理念的不同等级为标准把人类关于理念世界的知识分成两个不同的等级。其一，知性知识。它是以并不直接隶属于善的理念为对象的知识，在获得这样的知识的过程中，人的心智把现象世界中的实际事物作为理念的肖像，从假定出发进行研究以便达到结论，最终认识理念。其二，理性知识。它是以直接隶属于善的理念以及善的理念本身为对象的知识，在获得这样的知识的过程中，人的心智并不借助于肖像，而是完全依据理念，它完全从理念（概念）出发，用逻辑推导，揭露各种概念（主要是相反概念）之间的对立统一、相容与不相容的关系，最后上升到无矛盾的最高理念。

其实，柏拉图的知性知识的对象就是他所谓的“数理实体”，它们介于感性事物和纯粹理念之间，实为数学和科学的对象，因此，他的知性知识就是数学和科学，而他的理性知识的对象就是他所谓的“纯粹理念”。它们与感性事物毫无关系，它们是辩证科学（辩证法）的对象，因此，理性知识就是辩证科学。这里，柏拉图关于“知性知识”与“理性知识”，或关于科学（包含数学）与辩证科学的区分就是科学与哲学的区分。他通过这种区分把哲学从科学中划分出来，使之成为一门高于科学（成为科学基础）的独立学科。在他看来，在所有的知识中，有一种最高的知识，它“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”^[18]。这种知识就是辩证科学的知识，它是真正的哲学知识。我们知道，在自然哲学那里，哲学和科学其实就是一回事情，柏拉图辩证科学的提出，以及他对辩证科学与科学的区分和理解，终于使哲学第一次成了一种与以往自然哲学（科学）不同的研究最普遍的种的真正意义上的哲学，并且把它作为一切科学的基石或顶峰。毫无疑问，柏拉图的辩证科学已经是形而上学了，它直接走向了亚里士多德的第一哲学。

第四节　亚里士多德的第一哲学

亚里士多德的第一哲学的提出标志着形而上学这一学科的最终诞生，他的第一哲学也被他称为“理性神学”或“智慧”，它主要是研究“实体”及其本性的学说。亚里士多德的实体学说源自他对以往哲学关于世界本原学说的总结，尤其是源自他对柏拉图哲学关于世界本原学说的总结。

一、亚里士多德的历史总结

亚里士多德认为，探讨世界的本原就是探讨世界的最初的原则或者原因。因此，他说：“很明显智慧是关于某些原则和原因的科学。”^[19]在他看来，他以前的哲学实际探讨了关于世界的四种本原（原因），其中：伊奥尼亚学派提出的物质始基，乃至柏拉图所说的“大”和“小”，都是把第一原则看作质料因。毕达哥拉斯学派的始基“数”虽接触到了事物的“本质”问题，但是过于简单，而柏拉图所说的理念，则是一种本质因，亦即“形式因”。此外，恩培多克勒所说的“爱”与“憎”，阿那克萨哥拉所说的“奴斯”，则表达了事物生成变化的动力因。在寻求动力因的时候，人们又想到事物在其存在与变化中何以会表现为善与美的问题，因此，阿那克萨哥拉提出的“奴斯”，其实也是安排一切秩序的原因，即存在于世界中的目的因。这样一来，亚里士多德就把他以前的哲学关于世界本原的探讨归结为关于质料、形式（本质）、动力和目的四种原因的探讨。

既然世界的本原源自四种原因，那么，一切事物也都是由这四种原因构成的。其中，质料因是“构成了一个物件而本身继续存在着的东西”^[20]，也即物质自身；形式因是“形式或原型，即陈述本质的定义”^[21]；动力因即“变化和停止的来源”^[22]；目的因则是“做一件事的‘缘故’”^[23]。我们以“葵花”为例：种下去的葵花籽是它的质料因，它之所以是葵花而不是其他的花是由于它的形式因，使葵花籽长成这一棵葵花的是动力因，葵花作为这一葵花籽所追求的目的则是目的因。在他那里，四种原因存在着这样的逻辑关系：任何事物都由质料与形式两个方面构成，质料是事物的材料，也是事物的支撑、依托或载体；形式则是事物的共同本质，也即事物的结构和共同形状；同时，当质料与形式共同构成事物的时候，既需要动力又会有追求的目的，动力因就是推动事物达成目的的动力，它通过质料与形式相互结合得以构成；目的因则是动力因推动质料与形式相互结合所要走向的事物亦即追求的“目的”。

亚里士多德说，世界的四种原因或者构成事物的四种原因可以进一步归结为两种原因，也就是说，除了质料因依然是质料因之外，动力因和形式因可以进一步归结为形式因。他论证道：一方面，形式因作为事物的本质，它是使一事物成为一事物的东西，所以，它同时也是事物所追求的目的，它就是目的因；另一方面，形式因作为一种目的，它是引导事物趋向于它自身的动力，因此，形式因同时也是动力因。例如，一棵橡树，除了橡子这一质料因之外，已长成的橡树是它的形式因，而要长成这样的橡树（形式）仿佛就是它的目的，同时，形式因（橡树）作为目的也就是吸引或推动橡子长成如此形式（橡树）的动力因。因此，从某种意义上说，世界的原因以及任何事物的原因就是质料因和形式因。亚里士多德的实体学说正是从他的原因学说，特别是质料因和形式因的学说中直接引申出来的。

二、亚里士多德的实体学说

根据亚里士多德的解释，实体是存在中的最基本的东西，是其他事物所凭依的并且借以取得自己名称的东西。因此，实体就是科学所要研究的主要对象。既然实体是存在中的最为基本的东西，那么，它就应该是优先的东西。亚里士多德明确规定了实体作为存在中最为基本的东西的“优先”含义，指出实体在三个方面具有“第一”的意义，即：（1）在定义上第一，即逻辑在先；（2）在认识的次序上第一；（3）在时间上第一。所以他说：“尽管最初有许多意义，但实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上，在认识上，还是在时间上。其他范畴都不能离开它独立存在，唯有实体才独立存在……”^[24]

既然实体是存在中最基本的、优先的东西，那么，作为本原的原因一定属于实体。通过对于质料因和形式因的讨论，亚里士多德得出了构成事物的三个基本要素，即：质料、形式以及由质料和形式相互结合所构成的个别事物（具体事物）。他把这三个要素都看作实体。质料和形式作为两种基本原因，毫无疑问都是实体，然而，在现实中，质料和形式通常总要作为结合体显现出来，个别事物作为质料和形式的结合体自然也应是实体。问题在于，在上述三个实体中，应该有一个排列秩序，并且有一个第一实体。那么，究竟哪个实体才是第一实体呢？对此，亚里士多德有些犹豫不决，他的探讨或者停留在疑问之中，或者停留在大致的结论之中，有时，他似乎得出了结论但随即又对自己的结论加以质疑。尽管如此，纵观亚里士多德关于实体的所有论述，还是可以窥见他关于第一实体之见解的基本精神。在《范畴篇》中，亚里士多德说：“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义上说是指既不能被断言于主体又不依存于主体的事物。例如个别的人或马。但从次要的意义上说，其中包括第一实体的、作为种的那些事物，叫作实体；同时也指作为类而包括种的那些事物。”^[25]这就是说，从严格的意义上看，只有个别事物才是实体，因为它们在存在上不依存于其他主体，其他一切主体都依存于它们；它们在逻辑上不被其他主体所断言，却断言其他一切主体，所以“一切实体似乎都意指个别事物”^[26]，“它们是其他一切事物的基础”^[27]。但从宽泛的意义上看，除了个别事物之外，种和类也可以被称为实体，因为在所有的宾词中，只有它们转达了关于实体的知识。同时，虽然种被断言于个体，类被断言于种以及个体，但是，它们并不依存于主体。因此，个别事物是第一实体，种和类则是第二实体。

在《形而上学》中，亚里士多德更系统地研究了实体及其本性问题。首先，他实际提出了确定第一实体的两个标准。他说：实体有两个意义，“或者作为不用述说他物的终极载体；或者是作为某种可分离的这个而存在，每一特殊事物的形状或形式便具有这种性质”^[28]。根据第一个标准（意义），实体就是最后的基质、主体，“基质”是“在下的”“在后面的”的意思，“实体”是指它在逻辑上“不再是表述任何别的东西的”的意思。亚里士多德认为，有三种东西可以被认为具有这样的基质和主体的特征，那就是质料、形式以及由质料和形式组合而成的个别事物。根据第二个标准（意义），尽管个别事物也符合这个标准，但是，他却断言只有形式才符合这个标准。总之，根据这两个标准，他肯定了三个实体：质料、形式以及个别事物。其次，亚里士多德进一步考察了上述三个实体的主次问题。虽然根据亚里士多德的第一个标准应把“质料”亦即物质看作“第一实体”，因为“如若把其他东西取走之后，除剩下质料外就一无所有了”^[29]，但是，根据第二个标准，纯粹的质料不是任何特殊事物，它也没有任何规定性，既没有任何肯定的规定性，也没有任何否定的规定性，它仅仅“显得”是“这一个”，因而它不能真正和其他东西“分离”而存在，“因此，人们似乎认为，形式和由形式与质料组合的物体比质料更是实体”^[30]。因此，形式和个别事物比质料更为基本。在形式和个别事物的比较之中，个别事物又是“在后的”，因为只有形式将自己赋予质料，才使质料成为“这一个”，具有“分离性”，而这种具有“这一个”和“分离性”东西就是个别事物，这一切都是形式使然。可见，“由质料和形状构成的实体……是衍生的”^[31]。所以，“如若形式先于质料，并且是更真实的存在，根据同样理由，它也先于由两者所组成的东西”^[32]。因此，在《形而上学》中，亚里士多德实际认为，形式是第一实体，个体事物和质料则分别是第二实体和第三实体。这样，亚里士多德就改变了《范畴篇》中的关于第一实体的看法。^[33]

亚里士多德关于形式是第一实体的思想在他的潜能与现实的思想中得到了充分的论证。亚里士多德把质料和形式的关系看成是被动与主动的关系，并且据此将其看成是潜能与现实的关系。在他看来，一方面，质料是被动的基质，作为被动的基质，质料并不能直接构成个体事物，它只有被赋予形式之后才能成为个体事物。所以，对于个体事物来说，质料只是一种潜能，也就是说，它是潜在的个体事物。另一方面，形式由于同时既是动力因又是目的因（推动并且引导质料与形式结合的原因），所以它是能动的本质，对于个体事物来说，形式才是一种现实，也就是说，形式是使质料或个体事物由潜能转化为现实的本质（动力、目的）。因此，质料和形式的关系只是一种潜能与现实的关系，从质料到形式的过渡就是事物由潜能向现实的过渡，这种过渡既是形式“推动”的结果，又是形式（作为目的）引导的产物。在亚里士多德看来，从质料到形式的过渡是一个由低到高、不断发展的序列，也就是说，从质料到形式的过渡是一种低级个体事物不断走向更高的个体事物的由低到高、不断发展的序列。例如，树种作为质料被赋予树的形式之后，它就实现了从质料到形式亦即由潜能到现实的过渡，从而使得树这一个体事物得以由潜在的树成为现实的树；同时，树作为一种个体事物又能作为家具的质料，当这种质料被赋予家具的形式之后，它又在更高阶段上实现了由质料到形式亦即由潜能到现实的过渡，从而使得树这一个体事物发展成为更高阶段上的个体事物亦即家具；当然，家具作为质料还可能被赋予更高的形式，从而使得家具进一步发展成更高形式的某种个体事物。这样的一种由质料到形式、由潜能到现实以及由低级个体事物到高级个体事物的过渡是一个不断延续的过程，它使宇宙万物成为一个由质料到形式、由潜能到现实以及由低级个体事物到高级个体事物的不断发展的序列，其中低一级的事物是高一级的事物的“质料”，高一级的事物则是低一级的事物的“形式”。然而，亚里士多德并不认为这种不断发展的序列是一种无穷的序列，在他看来，在这个序列的起始阶段亦即最低阶段，存在着的只是完全没有形式的“纯质料”，而在它的最后阶段亦即顶峰阶段，存在着的则是完全不含质料的“纯形式”。假如说从质料到形式（从潜能到现实）的过渡是一种运动的话，那么，这一“纯形式”自身并不运动，它是“不动的推动者”（第一动因），也是发展的终极目的（最高目的）。亚里士多德说：“必然存在着某种永恒的、不运动的实体。”^[34]亚里士多德之所以认为必须要有这个永恒的不动实体，是因为这个实体作为能动的形式是宇宙的原初推动者和最高的目的。它是宇宙的原始原因，因而也是第一实体。由此可见，在《工具论》和《形而上学》中，亚里士多德表达了不同的第一实体的观点。鉴于《形而上学》是一部专门讨论实体本性的著作而《工具论》仅是一部逻辑学著作，我们认为，形式（纯形式）是第一实体的观点应是亚里士多德的根本观点。

自然哲学提出了质料（物质）和形式（精神）两种始基，经过普罗塔哥拉对于伊奥尼亚学派的消极否定和苏格拉底对于南意大利学派的积极提升，柏拉图同时把自然哲学的形式和质料纳入自己的世界学说，使其分别成为他所设想的世界的真实本质和虚假现象。现在，亚里士多德又把形式和质料改造成支撑世界的实体，并且最终将形式确定为第一实体。他的第一实体成了他的第一哲学的主要研究对象。

三、亚里士多德的第一哲学

亚里士多德继柏拉图的辩证科学之后首先提出了第一哲学。亚里士多德说：“有多少种实体，哲学就有多少种分支，因而其中必然存在着一种第一哲学，它区别于它的后继分支。”^[35]。这就是说，存在分为许多个种（具体实体），每一门学科都研究某种特定的存在（具体的种、实体），亦即研究总体存在的一个部分。然而，在所有的学科中，应该有一个研究作为存在的存在（存在整体、存在本身、一般实体）的学问，它就是第一哲学，其他研究存在之一个部分的学科则应该是次于第一哲学的哲学。其实，“在某种意义上说，亚里士多德的《形而上学》包含了两种不相容的形而上学（按照他的说法，第一哲学）的概念”^[36]。他偶尔把第一哲学说成神学，认为在理论科学亦即自然科学、数学和神学中，只有神学所研究的对象既是独立的又是不变的（永恒的）实体。因此，神学先于其他两门理论科学并且更值得信仰。但是，对亚里士多德来说，第一哲学主要还是一门研究“作为存在的存在”的普遍的科学，并在某种意义上与神学兼容。“……第一哲学作为最初的理论科学的情形被假定提供了它的普遍范围。”^[37]当然，若从亚里士多德更多的论述和他的第一哲学对于西方哲学史的影响而言，他的第一哲学主要还是研究作为存在的存在的普遍学科，并在某种意义上与神学兼容。因此，亚里士多德十分肯定地说：“存在着一门研究作为存在的存在，或者关于存在本身的学科。这种科学不同于任何一种分支部门的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在……既然我们寻求的是本原的和最高的原因，那么显然它们就其自身而言必须属于某种本性。”^[38]根据亚里士多德的观点，第一哲学所研究的“作为存在的存在”并不单单指存在全体、自身或一般实体，其实它还包含了其他两个方面的内容，即除了以实体为中心的范畴的存在之外，它还包含了一些最普遍的范畴（“一”与“多”、“同”与“异”、“相似”与“相反”等等）和最一般的公理（矛盾律和排中律等等）。然而，第一哲学的主要研究对象毫无疑问是实体（一般实体）及其相关范畴，尤其是第一实体及其相关范畴。

至此西方哲学史上终于诞生了第一哲学。第一哲学的研究对象具有其他哲学（学科）研究对象所不具有的各种特征，即：普遍性（最广大的普遍性）、独立性、不动性和永恒性，正是这些特征使得第一哲学对于其他哲学（学科）具有基础地位和优先地位。所以，亚里士多德充满深情地说：“理论科学固宜比其他的科学更为人所喜爱，这一门科学尤应比其他的理论科学更被喜爱。”^[39]亚里士多德第一哲学的提出，对于西方哲学史具有极为重要的意义，因为他实际上在柏拉图辩证科学的基础上确立了一门全新的学科。

四、第一哲学与形而上学

亚里士多德的第一哲学就是形而上学，他的第一哲学的确立就是形而上学的确立。不过，“形而上学”这一名称产生于亚里士多德第一哲学之后，并且，随着形而上学的发展，它的内容也逐渐超越了亚里士多德的第一哲学。

亚里士多德对于第一哲学的探讨体现在他专门研究实体及其本性的一组论文之中。公元前1世纪，罗德岛的安德罗尼柯（Andronicus）在整理和分类亚里士多德的著作时，把讨论“第一哲学”的一组论文放在讨论自然事物的著作之后，称为“ta（biblia）meta ta physica”（“物理学之后诸篇”）。后来，中世纪哲学家用这个标题指谓《形而上学》一书中所讨论的第一哲学问题来自“自然事物之后”。后来译成拉丁文时，省去了冠词“ta”，从而形成了“meta physica”，亦即“形而上学”一词。因此，形而上学就是亚里士多德的第一哲学，亚里士多德对于第一哲学的确立就是对于形而上学的确立。

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注释

[1]黑格尔．哲学史讲演录：第2卷．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1960：269．

[2]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：4．

[3]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：21．

[4]同[3]37．

[5]同[3]4．

[6]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：51．

[7]在后面的部分中，我们有时会在不太严格的意义上，把质料和物质等同起来表述，并把形式和精神等同起来表述。

[8]尽管唯物主义和经验论并不必然等同，并且有些经验论者例如贝克莱是唯心主义者，但是，由于唯物主义承认感性现象的真实性因而更容易走向经验论，并且实际上绝大多数唯物主义者都是经验论者，所以，在本书中，我们常会在不太严格但却符合西方哲学史的主要事实的意义上，把唯物主义与经验论联系起来称为“唯物主义经验论”；同时，尽管唯心主义和唯理论并不必然等同，并且有些唯理论者例如斯宾诺莎是唯物主义者，但是，由于唯心主义不承认感性现象的真实性因而更容易走向唯理论，并且实际上绝大多数唯心主义者都是唯理论者，所以，在本书中，我们常会在不太严格但却符合西方哲学史的主要事实的意义上，把唯心主义与唯理论联系起来称为“唯心主义唯理论”。

[9]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：401．

[10]同[9]402．

[11]北京大学哲学系．西方哲学原著选读：上卷．北京：商务印书馆，1981：33．

[12]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：23-24．

[13]同[12]24．

[14]黑格尔．哲学史讲演录：第2卷．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1959：164．

[15]罗素．西方哲学史：上卷．何兆武，李约瑟，译．北京：商务印书馆，1982：144．

[16]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：178-179．

[17]罗素．西方哲学史：上卷．何兆武，李约瑟，译．北京：商务印书馆，1982：169．

[18]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：206．

[19]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：6．

[20]北京大学哲学系．西方哲学原著选读：上卷．北京：商务印书馆，1981：133．

[21]同[20]．

[22]同[20]．

[23]同[20]．

[24]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred﹒Penguin Group，1998：168．

[25]亚里士多德．工具论．李匡武，译．广州：广东人民出版社，1984：12．

[26]同[25]16．

[27]同[25]14．

[28]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：127．

[29]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：175．

[30]同[29]．

[31]同[29]176．

[32]同[29]．

[33]汪子嵩．亚里士多德关于本体的学说．北京：三联书店，1982：104．

[34]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：368．

[35]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：82．

[36]Defilippo JG．First Philosophy and the Kinds of Substance．Journal of the History of Philosophy，1998（1）：1．

[37]同[36]．

[38]同[35]79．

[39]Aristotle．Metaphysics．Translated by Hugh Lawson‐Tancred．Penguin Group，1998：155．