理想语言哲学与日常语言哲学^[*]

理查德·罗蒂

本卷中所包括的许多论文，*是理想语言哲学与日常语言哲学之间不断争论的一个部分。从我们所采用的高傲的元哲学观点来看，并不清楚为什么这样一种争论应该存在，事实上许多哲学家都把它视为一场人为的争论。例如，我们发现卡尔纳普也同意古德曼的下述评论：“建构论”哲学家（建构一种伯格曼式的理想语言的人）“把语言分析家看作是一种有价值的、值得尊敬的同盟者，即使它们相互之间有难以说清楚的敌意”^[2]。任何棍棒都可以用来打鬼，提供一种不同于日常英语的选择似乎在有些情况下可能是有效的，而证明英语的一种误用在其他情况下也可能是有效的。在本节中，我将概述日常语言哲学家们提出的反对“建构论”方案的主要论证，以及理想语言哲学家们给出的典型答复。然后，我将概述理想语言哲学家们提出的反对他们的竞争者的主要论证，以及对它做出的答复。我将提出，对这些论证的一个分析表明，在这两个学派之间真正成为问题的，是对“我们怎样才能找到允许理性一致的哲学成功的标准”这一问题做出适当的回答。我希望表明，这一争论— — 尽管不完全是人为的— — 经常是用完全令人误解的方式描述的。

日常语言哲学家们对建构论的态度之最有权威性的表现，是在斯特劳森对卡尔纳普及其追随者的批评中。斯特劳森的中心论证如下：

（建构论的）澄清主张看来是要落空了，除非所取得的结果对在概念澄清方面出现的那些典型的哲学问题和困难有一些影响。现在，这些问题和困难（它将被承认）根源于通常的、非建构的概念，根源于未形式化语言表达式的难以捉摸的、欺骗性的功能模式……如果建构性概念的清晰的功能模式，有助于揭示根植于非建构性概念的模糊功能模式的那些问题和困难，那么，建构性概念与非建构性概念既相互联结又相互分离的方式，必定会明白地显示出来。并且，在没有准确地描述非建构性概念的功能模式之时，如何能够取得这一结果呢？但是，这一任务正好是要描述自然语言的语言表达式的逻辑行为，并且可能独自取得关于如下问题和困难所一直寻求的解决方案，这些问题和困难根植于非建构性概念的难以捉摸的、欺骗性的功能模式之中。我不想否认，建构语言比较的一个模型对象，对于完成这一任务是有极大帮助的。但我确实想否认，建构和沉思这样一个模型对象，能够代替对该任务的完成……^[3]

对论证的这一线索，建构论者做出了两个明显的回应：（1）如果你知道，以一种确定的方式谈话会使你陷入问题，而你又有一个可选择的谈话方式，它可以不使你陷入问题，那么，谁会留心检查第一种谈话方式所涉及的“逻辑行为”呢？（比较一下：如果你能消除癌细胞，而代之以健康的细胞，那么，可能会有人对病理学家的报告有某种病态的兴趣，但是，没有那个报告，该治疗也完成了。）一种理想语言的功能不是使日常概念清晰，而是要取代它们。^[4]（2）“描述自然语言的语言表达式的逻辑行为”可能“独自”产生所希望的结果，但是，只有实践才会表明一切，而且迄今为止的证据表明，事情不会如此。^[5]

将我们的注意力暂时限制在第一个回应上，我们就能看到，为了完成对建构论的批评，斯特劳森还需要提出某些进一步的观点。首先，他可能会说，一个哲学问题更像一种神经病而不是癌症。神经病患者不会被治愈，除非他正好明白了他患神经病的原因；而癌症病人却可以被治愈，即使他对他得病的原因一无所知。为哲学问题所困惑的人，在下述意义上就像神经病患者：如果我们仅仅给他一种药，促使他不再为这些问题而担心，那么，这不会被认为是“解决了他的问题”。同样地，如果人们只是去培养新一代人，他们只说一种伯格曼式的理想语言，那么，这也不会被认为是对哲学问题的一种解决。

作为选择，斯特劳森可能用一种不同的方式辩论。他可能指出，伯格曼和古德曼自己也承认，我们绝不会得到这样一种语言：它能够实际地用于日常的目的，并且在所要求的意义上是理想的。切除癌细胞的那个类比并不恰当— — 实际情形更像是残忍地详细描述身体健康对于癌症病人的好处。这一反驳的说服力会得到加强，如果我们注意到这样一点：伯格曼最初详细说明的称一种语言为“理想的”的首要要求是，“每一个非哲学的描述命题原则上得到改写”（着重点是另加的）。但是，除非我们实际地去做一些改写，否则，都能在它里面我们怎么知道一给定语言究竟是不是理想的？如果不承认在实践中我们不能做任何这类改写，“原则上”有什么力量呢？如同伯格曼似曾认为的^[6]，在理想语言中，没有语句实质等价于日常使用中未经重构的语句，承认这一点似乎就等于默认：理想语言可能具有的唯一功能是澄清，而不是代替。因为，如果得不到这种实质等价，那么，理想语言最多只能是一张如古德曼所称的关于日常话语的熟悉地形的“地图”，而不是进入一个新的生活世界的通行证，在这个世界中不知道哲学问题为何物。假定厄姆逊的下述看法是对的：“还原分析”是不可能的。［粗略地说，因为一个人所提出的还原越有意思，他的理想语言中的任何陈述（甚至一个不知有多长的陈述）等价于日常话语中的一个陈述就越不合理。］^[7]那么，似乎由此可以推出：这样一种分析只能指导我们把注意力集中在我们日常概念的没有问题的方面，从而远离其有问题的方面。

所举的第二种回应，假如它能得到支持，将使得第一种变得不必要。如果与治疗癌症的类比不成立，那么，我们就不必担心，进行哲学思考的诱惑是否更像神经病而不是癌症。为了弄明白它是否能够得到支持，我们需要问一问：通过注意下述现象能够获得什么？例如，没有关于感觉内容的确定陈述（如现象学家们一度错误地认为的）实质等价于关于人或物体的常识性陈述，尽管如此，我们仍然能够在一种不包含人或物体的名称的语言中，应付我们的环境（尽管效率非常低）。（这一断言产生于将伯格曼的短语“原则上能够被改写”释义为“能够被取代，并且除了不方便之外不需付其他代价”。）承认这一主张，对澄清我们的“物体”和“人”的日常概念没有用处，这样说似乎是没有争议的。（告诉一位拼命努力完成学业的获得奖学金的学生：如果他放弃，他也能够应付他的环境，尽管不是那么有效。这样做并未澄清他的“教育”概念。）但是，承认这一断言难道仍然不可能消解一个哲学问题（以下述方式，例如，通过指出该学生并非不得不完成他的学业，也许会解除他的精神压力）？确实可能。关于“实体的本质属性”概念和“灵魂”概念的分析，我们可以在贝克莱、休谟、康德那儿发现，它们事实上确实使哲学家们摆脱了一大堆问题，这些问题一直折磨着经院哲学家和17世纪唯理论者。如果我们接受语言的转向，将这些分析重写为关于我们可能如何去谈论的断言，那么，我们就能保留例如康德的分析的好处，而没有其不幸的副作用。^[8]

如果这些好处事实上都产生了，那么，斯特劳森的下述断言就不得要领，即“对于这样一种模型对象的建构与沉思”并不能“取代该任务的完成”，因为他的如下主张完全是假的：理想语言和日常语言哲学家们的共同目标是哲学问题的消解，而这要求对“非建构性概念的功能模式”进行准确的描述。康德给出的关于“实体”和“灵魂”概念的“还原分析”并没有提供这样的描述^[9]，对这些概念的讨论又从来都不是一样的。有关它们的问题，康德之后的哲学家们讨论过，但这些问题与康德的前辈们讨论过的那些问题是根本不同的。^[11]这一历史的回顾使人想到，“澄清或者取代”的二分法是似是而非的。理想语言哲学家，如果他是聪明的话，将直率地承认，他的理想语言仅仅是对于一种逻辑上可能、实际上却不可能的“生活形式”的勾画，因而将放弃他的取代（按其本义）日常谈论的主张。但是，他将坚持认为：对这些勾画的沉思是一种有效的治疗方法；斯特劳森所默许的假设— — 只有“澄清”是有效的— — 犯了预期理由错误；一个建构性系统的功能在于“映射经验”^[10]，古德曼的这一主张是对下述观念的一个不恰当和不必要的让步：只有通过澄清才能得到消解。

甚至当“澄清或者取代”的二分法被抛弃之后，对于日常理想语言哲学家来说，困难仍然存在。如果对可选择的言说方式的勾画，他这样辩护说：这是一个有效的治疗，那么，他仍然需要详细说明一个检验，用于判定以下一点：一种建议的理想语言，是否事实上满足了前面提出过的伯格曼的第一个标准的弱化形式，即理想语言能够以不高于不方便的代价，取代日常话语的某些部分。他还需要对我们前面以斯特劳森之口提出的论证做出一些答复— — 也就是那个基于哲学问题与神经症状之间类比的论证，使得人们不再被哲学问题所烦扰的一些方法，不能算作是对这些问题的“消解”。这两个困难是相联系的。如果我们没有能够检验其是否得到满足的一个标准，那么，看来我们就没有理由说一个哲学问题是伪问题（或是“仅仅言语上的”问题，或不必问的问题）。促使某人不再被诸如外部世界的问题所迷住是不够的；也许，通过药物或折磨能够实现这一点。

提出这些问题，使人们开始把焦点集中在理想语言和日常语言哲学家们之间的冲突的真实根源上。在理想语言哲学的早期，卡尔纳普和石里克提出的方案，似乎是摩尔和罗素的早期努力的继续^[12]— — 两者似乎都提出了对日常话语的语句的“分析”，它告诉我们，当我们使用这些语句时，我们真正意谓着什么。这里似乎就有对这种分析的一个检验，即分析项是被分析项为真的一个充要条件。只要人们相信，能够提出这种有趣的分析，达到一致的问题看来就有望解决。随着发现已提出的许多分析不能通过检验，这一信念逐渐衰退了；另外，简单的实质等价作为检验看来是太弱了，难以支持一个断言具有分析过的“意义”，而关于分析性的困难使得哲学家们对更强的“逻辑等价”的检验也犹疑不决。^[13]因而，关于一致的问题又重新提出来了。在像伯格曼和古德曼这样的哲学家被迫退回去讨论“勾画”和“地图”的时候，语言的转向可能将我们引向如同传统哲学中盛行的同样的情形，这一点变得越来越明显了。随着伯格曼的第一个标准中的关键词“改写”变得越来越难以解释，不同的理想语言方案和不同的形而上学体系之间的类似也变得更明显了。在这种情形下，日常语言哲学家们自告奋勇地去拯救“哲学作为一门严格的科学”的理想。他们选择的方法，即“描述日常语言的语言表达式的逻辑行为”，看起来直接就是一项经验计划。仅仅当我们知道一种理想语言胜任非哲学的目的时，表明一个哲学问题不能用那种语言来阐明才是有趣的。如果我们不能检验这一可胜任性，那么我们就陷入了困境。但是，我们已经知道，英语胜任非哲学的目的。我们能够检验这一主张：如果我们只能决定英语表达式的正确用法，那么，若没有误用英语，一个哲学问题就不能得以阐明。日常语言哲学家们可能会争辩说：“建构论者们”，如果不能回答关于可胜任性的检验这一关键性问题（当然，这只不过是下述问题的另一种形式，它与伯格曼的标准中“原则上能够被改写”的意义有关），那么，他们就正好已经丧失了蒯因所引证的“语义上溯”的优点。因为，哲学家们对于语词比对于事物更容易达成一致，这一说法只在一种意义上为真，即在其他任何事情上都不能达到一致的哲学家们，在他们如何在非哲学的言谈中使用语词的问题上却能达成一致。如果我们不利用这种一致，那么，发生语言的转向就一点也没有可能了。

在这一导言中，我不能停下来去着手讨论如下问题：理想语言哲学家们能否解决检验“原则上能够被改写”的困难。我也不能考虑古德曼的“地图”类比的用处及限度。这两个任务中的任何一个，如果能被适当地完成的话，都涉及考察理想语言哲学家们的实际实践，通过它们的结果去判断它们的方法，以及阐明为什么这些结果中有一些比另一些更好的理论。仅仅能够注意到的是：尽管争论的双方都趋向于同意，由罗素、卡尔纳普、古德曼、蒯因和伯格曼建构的语言的初步纲要是有用的研究对象^[14]，但关于它们为什么是有用的，或者关于我们应该如何在它们之间做出选择的任何清晰的解释，并不存在一致的意见。^[15]如果将我们的注意力集中在发现这样一种方法的问题上，该方法将在哲学家们之间产生一致，那么，我们现在就必须转向这样一种抱怨：日常语言哲学家们— — 尽管他们有种种借口— — 没有给我们提供这样一种方法。这一抱怨是由麦克斯韦尔（G.Maxwell）和费格尔在一篇文章中做出的，这篇文章是作为对斯特劳森批评卡尔纳普的反应而写的。我引用他们的中心论证：

但是，某些哲学问题确实是由未能区分一个术语的各种意义或用法引起的，哲学家的任务之一就是要“挑选出”各种相关的意义，这一点也不会获得同意甚至坚持吗？而在什么意义上，如果有的话，有各种孤立的和清晰的意义已经存在于日常语言中，等待着哲学家去发掘它们吗？确实，普通人（包括我们自己）并不总是意识到它们存在着— — 否则，使“挑选出”成为必要的那些“哲学问题”将从来不会出现。通过唤起对相关术语的各种用法的注意，我们经常能够从普通人（包括我们自己）中得出一致意见，并在这样做时，消除他的哲学迷惑，这一点可能会被人反驳。但是，我们如何决定，这是否是关于这种情形的正确描述，或者我们是否应该询问我们已经劝说普通人接受了“更牢固”的、也许是修正过的— — 简而言之，革新过的— — 意义？ ……我们强烈地怀疑，许多公认的日常用法的分析事实上是伪装的革新。也许，这样的活动仅仅在程度上有别于公开承认的重建论者或体系构建者的活动。^[16]

的确，这种区分（分析—综合的区分）对分析哲学是至关重要的；因为分析家的关注中心就是按照相应的语言游戏规则所进行的一组活动……尽我们所能地搜寻一种特别的语言活动的日常用法，我们能够达到的最好结果常常是这一事实：有时它似乎是基于一个分析性前提做出的，在其他时候是基于一个事实性前提做出的；在多数情况下，日常用法并没有提供任何确定的基础，以便将它放在任一个范畴之中。于是，在多数情况下，日常语言分析家将不能决定该活动是否在他的证明范围之内。当他宣称在这样做时，我们争辩说，他实际上沉湎于心照不宣的改革，并签署了一项关于该术语意谓着什么的契约。^[17]

麦克斯韦尔和费格尔说，事实上，日常语言哲学家们在日常语言中没有（而且，假如他们要完成任何事情，也不能）“听任一切自然发展”^[18]。当他们辨别术语的意义，或者声称“我们不会使用‘— — ’这一表达式，除非在这样一种情况下……”时，可以这么说，他们是在声称英语能够很容易地成为一种理想语言，而没有发现它就是一种理想语言。他们与其论敌即建构论者之间的分歧，因而相当于实用主义的伯克派的改革者与革命者之间的分歧，而不是（如同他们自己愿意相信的）一门经验学科的坚定实践者与假装玄思的形而上学家之间的分歧。对麦克斯韦尔和费格尔来说，“描述自然语言的语言表达式的逻辑行为”这一短语，看起来至少与伯格曼的“每个非哲学的描述性命题原则上都能被改写”一样模糊。关于“逻辑行为”的标准问题引起了方法论问题，它恰如“改写”何时“在原则上”是可能的这一问题一样困难。

对这一论证思路的一个经典答复，是在奥斯汀讨论“松散（或有歧异的或可选择的）用法之阻碍”和“决定性话语的症结”时给出的。^[19]奥斯汀高兴地承认，关于第一点（关于在一个给定情形下，我们应该说什么），“有时候我们确实最终不能达成一致”，但是这样的情形比我们想象的要少。实际上，在一个特定的情形下，关于我们会说什么以及不会说什么，我们能够发现数量惊人的一致。关于“决定性话语”问题（是否“日常语言是决定性话语”的问题），奥斯汀认为，强化或改革日常用法很少有什么用，除非我们知道这一用法是什么。他认为，如果我们花更多的时间观察我们平常是如何使用某些词的，我们就会看到正常用法和哲学用法之间的区别，而且我们会看到哲学家们也使用日常语词的普通内涵，但仍然会在平常从来没有这样使用过的语境中使用这些词。他没有提出保证：认识到这样的事实将消解任何或所有的哲学问题，而仅仅是要求，改革推迟到我们目前的语言资源被充分地开发为止。

奥斯汀观点的令人愉悦的合理性是如此地使人解除戒心，以至于人们可能忽略了麦克斯韦尔和费格尔提出的那个真正的问题。他们可能会说，关于我们所说的，假定人们可以得到数量惊人的一致，那么，在什么时候、我们如何从这样的一致得出关于语词的“逻辑行为”的结论，并由此达到一个可以用于检验下述指控的经验基础：哲学家已经“误用了”一个表达式？通过注意卡维尔在关于日常语言所做的陈述类型之间所做出的一些区分，这一问题可能会被阐述得更清晰：（1）有一些陈述在一种语言中产生所说的东西的实例（“我们确实说……但我们没有说— — ”；“我们问是否……但我们没有问是否— — ”）。（2）当我们说出第一种类型的陈述用例子显示给我们的东西时……陈述通过下述说法使所隐含的东西变得清晰了：［“当我们说……我们暗示（建议、说）— — ”；“我们不说……除非我们意谓— — ”］。通过参照第一种类型的陈述，能够检查这样的陈述。（3）最后，有一些概括要参照前两种类型的陈述加以检验。^[20]

类型（3）的陈述为日常语言哲学家们提供了反对其论敌的武器。卡维尔从赖尔那里引证了一个例子，赖尔说：“在它们的多数日常使用中，‘自愿的’和‘不自愿的’被用……作形容词，适用于并非应该进行的活动。”赖尔继续争辩说，假如哲学家们没有让“自愿的”一词应用于任何活动— — 无论是应该谴责的，还是不应该谴责的— — 从而误用“自愿的”这个词，他们将不可能那么容易地提出那个经典性的意志自由问题。如果我们把关于我们如何证实类型（1）的陈述的问题— — 这些问题在文献中得到了详尽的讨论^[21]— — 撇在一边，我们就可以问，给定一批这样的陈述，我们将如何用它们来证实关于语言的误用的陈述。类型（3）的陈述也许会被认为是根据类型（1）的陈述做（相当复杂的）归纳推理的结果，但是，在“我们平常并不使用……除非当— — ”和“那些人使用……当并非— — 在误用语言时”之间，似乎存在一条鸿沟。如果一位哲学家说，例如，“我们的所有行动，除了那些被迫进行的之外，都是自愿的”，他所说的并非不合乎语法，除了“合乎语法的”一种很不寻常的意义之外。除了在“逻辑的”和“矛盾的”很不寻常的意义上，他所说的并没有预设或衍推某个逻辑矛盾。我们能够说的几乎全部的东西是：如果赖尔是对的，这位哲学家就不是像我们平常使用词那样在使用这些词。

当我们达到这一点时，它就会引诱人们说，对于这些词平常是如何使用的，我们不必过于犹疑不定，因为我们总是可以请哲学家界定他的术语（或者，假如无法请他做到这一点，我们还能够从他的著述中推出他可能会提出什么样的定义）。当然，我们必须小心，他没有在一种前提下给一个普通的词一种专门意义，而在另一种前提下给它一种日常意义。如果我们发现他这样做，我们只能指控他进行无效地论辩— — 这种指控发生在语言的转向之前，与语言的转向没有任何特别的关系。看来，奥斯汀对日常表达式的日常用法的敏感性，对于哲学的唯一价值在于：使我们对这种模糊多义的可能性更敏感了，并因而对一位哲学家犯“歧义性谬误”的可能性更敏感了。如果情况是这样，那么，就像我们先前抛弃卡尔纳普的“逻辑句法”概念、赖尔的“逻辑形式”概念一样，基于几乎同样的理由，我们也无妨抛弃斯特劳森的“自然语言的语言表达式的逻辑行为”这一概念。正如我们注意到的，发现一个表达式的“逻辑句法”或“逻辑形式”，只不过是发现了这样的另外一个表达式：如果用它取代最初的表达式，那么会使得提出传统的哲学问题更为困难。如果我们决定，一个表达式的传统哲学用法不能算作其日常用法的一部分［简而言之，如果我们把类型（1）的陈述用作推出类型（3）的陈述的基础，而前者并不包含哲学家们所做出的陈述］，那么，斯特劳森的“逻辑行为”的描述似乎就可以解释为“这样一些概括，它们与我们如何使用词有关，并且是从用法的样本（把哲学话语排除在外）中推导出来的”。（如果我们确实将哲学话语包括在我们的样本内，那么，就很难看清楚人们如何能够得到斯特劳森所要求的东西— — 用于检验下述指控的哲学上中立的基础，即哲学家已经误用了语言。）运用这一解释，哲学家们不必担心（尽管词典编纂者们可能会担心），如何区分一个词的“逻辑”特征与其他那些偶然的特征，后者与误用问题无关。我们不再把日常用法与误用相对比（就像我们曾经把“历史上合乎语法的句法”与“逻辑句法”，或者“语法形式”与“逻辑形式”相对比一样），我们仅仅能把日常用法与特殊的哲学用法相对比。

无论如何，前述的论证线索不应该使我们无视这种对比的高度重要性。它是重要的，因为（仍然要再次重复我们前面已经提到过两次的一个观点）传统的观点是，哲学问题是由普通的“前哲学的”人们的信念之间的内部不一致性，或者是这种信念的无法说明性造成的。一位坚持这种观点的哲学家，有义务以一种不用任何哲学字眼的形式陈述他的哲学问题。正如奥斯汀的论敌所发现的，这一点并不容易做到。无论一个人对“语言误用”概念有什么看法，他都不能质疑这一点：许多哲学家都是这样活着的，即领会互相之间（以及先辈们）所说的话语— — 并理所当然地假定，存在着关于外部世界（或真理，或自由意志，等等）的问题，进而去批评或提出关于这些问题的解决方案，而没有询问产生出这些问题的前提是否为普通人所实际接受。他也不能质疑，这一疏忽部分地是由于这一事实：那些明确表达这些问题的人所援引的公认的常识性前提，实际上是这样一种前提，其中已经默默地把一种特别的哲学意义赋予了日常表达式。这不会损害如下建议：觉察到这一事实，可能导致许多，也许是全部哲学问题的消解。但是，即使这样的消解应该发生，也不应该把它描述为发现了哲学家们已经误用语言，而应该描述为这样一种发现：哲学家们的前提或者是（a）可疑的或明显为假的（当用普通的方式去看待它们所包含的表达式时），或者是（b）关于语言改革的含蓄建议。

也许，选择（b）似乎为传统哲学家们提供了一条避免下述令人不安的结论的途径，即他所喜爱的问题已经被消解了。因为，他可以说，我像其他任何专家一样有权使用行话，而且，我的“伪装的建议”只不过是试图使一个真实的问题恰当地进入中心点— — 这正是日常语言不允许去做的事情。不过，这当然是行不通的。一位专家，当他开始回答问题时可能有权使用行话，但在他系统阐述那些原始问题（正是这些问题最初迫使他去进行探究）时，他却没有这种权力。一位哲学家，一旦接受了这一思路，就理所当然地不得不承认下述结论：哲学问题是制作出来的，而不是被发现的。如果他这样做，他将不得不解释，为什么他要构造这类问题，并且为他不再伪装的建议辩护，其依据是这样一个断言：我们需要这些问题。他将不得不说，假如日常信念没有提出它们，那么，日常信念也太糟糕了。少数哲学家已经有意识地选择了这条道路— — 请注意海德格尔，他关于“存在的遗忘”（Seinsvergessenheit）、它的原因及其治疗的讨论。但是，一个人选择了这条道路，他就有义务接受如下观点：哲学不是一门可以通过论辩达到一致的学科。很明显，与这样一位哲学家争辩他的观点是否是正确的哲学观毫无意义，也没有必要去这样做。哲学中的语言转向，是针对下述观念做出的反应：哲学是一门试图解决某些传统问题的学科— — 这些问题（明显地）是由某些常识性信念生成的。假如哲学将来变成了海德格尔式的沉思，或者更一般地，变成了为纯粹的快乐而去建构新的语言游戏的活动（如同赫塞的Magister Ludi）— — 简而言之，假如哲学家们抛弃了关于他们的学科的性质的传统观念— — 那么，就没有什么东西可供语言哲学家去批评了。在当代哲学中，语言学运动的批判锋芒所针对的是作为一门伪科学的哲学，它无意反对去创造一门新的学科形式— — 在其中，通过有意识地拒绝“解决问题”的目标，我们可以公开地进行一种活动，它先前是掩藏在伪科学论辩的外表下进行的。

现在，让我们回到麦克斯韦尔和费格尔对日常语言哲学的批评，并把我自己对他们所提出的那些问题的探究，与另一种可能采用的探究加以对比。人们可能争辩说，假如发展出了适当的语言理论和技术，我们实际上就能做麦克斯韦尔和费格尔认为我们不能做的事— — 为一种自然语言例如英语构造一套语法和一部词典，并通过查阅它们，发现哲学家们误用了英语，在“误用”的一种完全直接的意义上。经验语言学最近的进展已经指明了一些途径，可能编纂一套更全面的语法和一部更合理构造的词典。^[22]这些进展已经导致哲学家和语言学家共同合作，去澄清我们关于“合语法性”和“意义”的日常概念。就哲学家这一方面而言，这一努力在很大程度上是由这样一种感觉激发出来的：奥斯汀行进在正确的轨道上，但是，他对于用法很敏感的耳朵需要辅之以较少主观性的检验。^[23]

如果一个人用这种方式答复麦克斯韦尔和费格尔，无论如何，他必须证明下述做法是正当的，即把哲学家们的话语从我们在归纳基础上收集的材料中排除出去— — 我们觉得在被迫对这一点做出解释。举一个具体的例子，当齐夫说：“哲学家谈及‘语言法则’（或‘道德法则’）时，我相信，他们是在误用‘法则’这个词”^[24]，他大概能够捍卫他的信念，其办法是这样说：关于“法则”的意义，我们将不能发现一个相对优雅和简单的解释，它包括这个术语的多数用法，以及这些哲学家的独特措辞；否则，通过不考虑这些独特的措辞（也许还有某些其他人的措辞），我们也能获得这样一种解释。这很可能是真的。如果我们要求一部词典，其条目不只是选择性意义（它们是同样可信赖的）的一个非常长的析取式，我们将不得不说，一个术语的某些出现，用齐夫的话说，是“次要的、派生的或异常的”^[25]。然而，重要之点在于，尽管“异常”有时是可直观地觉察到的，而在其他的时间我们说，一种说法是异常的，仅仅因为对包含在其中的一个词意义的解释会是不堪忍受的复杂。（齐夫关于“法则”的主张无疑是后一种情况之一。）但是，现在我们面临着一种选择：是使语言学家们的生活困难，还是使传统哲学家们的生活变得不可能。如果说一位哲学家正在误用语言，这一指控的力度仅仅是他对一个词的使用难以被语言学家所掌握，那么，看来最简单的办法是区分词的涵义（senses）和意义（meanings），并完全抛弃“误用”这一概念。如同我们前面提出的，如果这样一种区分将做最初的“误用”指控所能做的一切事情（即提醒我们注意到在一位哲学家的论证中犯“歧义性谬误”的可能性），那么，除了前述的有关传统哲学的一个偏见之外，没有什么东西会为我们继续进行后一种指控辩护。

这并不意味着语言学的进步与哲学无关。一门改进了的语言科学和一门改进了的语言哲学，可能会为在日常语言中挑选“独立和清晰的意义”（或涵义）提供一种哲学上中性的、直接经验的方式，并因而缓和麦克斯韦尔和费格尔的怀疑— — 我们制造了而不是发现了这些区分。做到这一点将会是一项伟大的成就，即使仅仅因为它将结束日常语言哲学家们之间关于下述问题的无止无休、毫无结果的争吵：一个给定的词是否是模糊的，如何是模糊的？但是，这一进展将不会使我们更接近于表明，日常的、非哲学的英语在伯格曼的意义上是理想的，因为它并没有使我们更接近于表明，一位哲学家对一个术语的使用实际上是不正当的。如果一位哲学家只是说，例如，“从这里开始，我将把‘自愿的行动’用作‘并非强制履行的行动’的同义词”（或者，假如我们认识到，他前后一致地把这两个表达式视为同义），那么，我们可能基于美学的或实践的理由，反对他毫无意义地给一个熟悉的词赋予一种新的意义，但我们不能用这样的反对去消解他进而建构出来的那个问题。要显示他的使用是不正当的，这要求有一个证明：通过在例如“自愿的”一词新的涵义和旧的涵义之间串来串去，他的论证包含着歧义性谬误。但是，这是我们已经知道该如何去做的事情，并且也是自亚里士多德以来哲学家们一直在做的事情。

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注释

[*]选译自Richard Rorty为他所编的The Linguistic Turn：Recent Essays in Philosophical Method（Chicago：The University of Chicago Press，1967）一书所写的长篇导言的第3节，见于该书第15-24页。

[2]N．Goodman，“The Significance of Der Logische Aufbau der Welt，”in The Philosophy of the Rudolf Carnap，ed.P.A.Schilpp，La Salle：Open Court，1963，p.554．至于卡尔纳普之同意，参见R.Carnap，“Philosophical Problems”and“Replies and Systematic Expositions，”in The Philosophy of Rudolf Carnap，ed.P.A.Schilpp，La Salle：Open Court；London：Cambridge University Press，1963，p.940。参看据说（也许不足凭信）由奥斯汀写的四行打油诗：“蒯因所做的一切／恰到好处／我们所要求的一切，则被独自留了下来／在我们自己的领地周围闲逛。”

[3]P.F.Strawson，“Carnap’s Views on Constructed Systems vs．Natural Language in Analytic Philosophy，”in The Philosophy of Rudolf Carnap，pp.512-513．参见R.Rorty（ed．），The Linguistic Turn，p.316。

[4]卡尔纳普在其给斯特劳森的答复中，阐述了这后一种观点。参看R．Carnap，“Philosophical Problems”and“Replies and Systematic Expositions，”in The Philosophy of Rudolf Carnap，p.938。

[5]参见费格尔和麦克斯韦尔对赖尔的下述说法的批评，即“语言的误用”消解了芝诺悖论。参见R．Rorty，The Linguistic Turn，pp.195-196。

[6]我认为，这种认同是在伯格曼答复厄姆逊的过程中做出的，参见G.Bergmann，Meaning and Existence，Madison：The University of Wisconsin Press，1960，pp.60-62。但是，我不能确信伯格曼相信他已经在这段话中表明了的东西，因此我也不能确信这一认同实际上已经做出了。

[7]参见J.O.Urmson，Philosophical Analysis：Its Development Between the Two World Wars，Oxford：Clarendon Press，1956，第10章，以及R．Rorty，The Linguistic Turn，pp．296-297。

[8]不幸的副作用是由于这一事实：如果我们按表面价值对待康德（而不是将他理解为一位在他那个时代之前诞生的语言哲学家），那么，我们将不得不担心他的物体是“现象”的主张，并担心其“先验立场”的地位，等等。

[9]分别参见《纯粹理性批判》中的“经验的第一个类比”和“纯粹理性的二律背反”。

[10]参见N.Goodman，“The Significance of Der Logische Aufbau der Welt，”in The Philosophy of the Rudolf Carnap，p.552。

[11]无论康德做了什么，它都不能解释为通过“语言行为的描述”而进行的“澄清”，例如，他对宗教的处理就不能这样解释。然而，康德和启蒙时代的其他作家将人们带到一个心灵的“后宗教”格局中— — 在其中，他们真的不再担忧一直困扰着其祖先的那些问题。他们做到这一点，更多的是通过提供史蒂文森（C.L.Stevenson）所称的日常术语的“劝导性定义”，而不是通过提供玩一次新的语言游戏的机会，或者通过说明旧的语言游戏的规则。理想语言哲学家们可能会建议，在我们的子孙中可能会诱发出心灵的一种“后哲学”格局。（这一建议在R.Rorty，The Linguistic Turn，pp.34-35中将做进一步讨论。）

对于这一类比，人们可能会反对说：康德关于宗教的著述（与他对“实体”和“灵魂”的分析不同）不是哲学，而是预言和布道。这里不能讨论这一问题，但是我应该论证说，这一反对意见源自这样两个教条：一个是：道德风气的变化是“非理性的”，与作为合理性范例的科学理论的变化正好相反；另一个是：对于语言哲学家希望带来的变化来说，只有后一种变化才是一个恰当的模型。我将这些信仰称为“教条”，是因为我相信，科学史和科学哲学近来的工作（著名的有库恩和费耶阿本德的著作）已经破坏了他们所预设的那些区分。至于对人们向意识的后宗教状况的转变的一个分析（它避免了这些教条），参见Alasdair　MacIntyre：“Is Understanding Religion Compatible with Believing？”in Faith and the Philosophers，ed．J．Hick（New York，1964）。

[12]关于“分析”的这两种说法之间的相似与区别的一个解释，参见J.O.Urmson，“The History of Ananlysis，”in R.Rorty，The Linguistic Turn，pp.295-297，以及M.Black，“Relations between Logical Positivism and the Cambridge School of Analysis，”Erkenntnis（Journal of Unified Science），VIII（1939）。我应该告诫读者，在这里及随后几页中，我并不是在试图给出关于“日常语言”哲学兴起的一个历史的准确解释。特别地，赖尔、奥斯汀和维特根斯坦所使用的各种（相当不同的）策略被采用，并不是因为实践摩尔和罗素的方法时遭遇到许多困难，也不是因为对“建构论者”的工作不满意。（事实上，导致奥斯汀和赖尔采取他们的策略的，是这样一些具有讽刺性的因素，例如对亚里士多德的钦佩，在赖尔那里，则是对胡塞尔现象学不再痴迷。）把摩尔、罗素、早期维特根斯坦、维也纳学派、赖尔、奥斯汀以及后期维特根斯坦连接起来的影响，关于其实际线索的故事绝对是复杂的，并且对于这一故事，读者可参阅J.O.Urmson，Philosophical Analysis：Its Development Between the Two World Wars，1956；G.J.Warnock，English Philosophy Since 1990，London：Oxford University Press，1958；以及A.J.Ayer，The Revolution in Philosophy，London：Macmillan，1956。我这里所表述的是一个“辩证的”故事，在其中，各种“理想的类型”（不完全由任何单个哲学家所例示）被描绘为进行论证。我希望解释元哲学中的当前状况，其办法是集中关注奥斯汀、卡尔纳普、赖尔、维特根斯坦等人的工作中的某些要素，而忽略这些要素的实际起源。

[13]关于“给出一个分析”的各种意义的进一步讨论，参见本导言第4节。

[14]有些人甚至连这一点也否认，参见G.Ryle，“Meaning and Necessity by Rudolf Carnap，”Philosophy，XXIV（1949）。

[15]至于这后一个问题的尝试性解决，参见G．Bergmann，Meaning and Existence，Mad-ison：The University of Wisconsin Press，1960，p.56。然而，伯格曼的讨论开始于一个概念，即“同构”，而它需要进一步的解释。

[16]参见R.Rorty，The Linguistic Turn，p.193。

[17]参见R.Rorty，The Linguistic Turn，p.197。

[18]这一短语属于维特根斯坦：Philosophical Investigations，New York：Macmillan；Oxford：Blackwell，1953，第一部分，124段：“哲学不能干涉语言的实际用法，它最终只能描述语言的用法。因为它也不能给予语言任何基础。它听任一切自然发展。”

[19]参见J.L.Austin，Philosophical Papers，ed.J.O.Urmson and G.J.Warnock，London：Oxford University Press，1960，pp.131-134。

[20]S．Cavell，“Must We Mean What We Say？”Inquiry，Ⅰ（1958），p.77．

[21]关于我们此时所说的东西的知识究竟是经验的还是先验的，关于此问题的讨论，参见R.M.Hare：“Philosophical Discoveries，”Mind，LXIX（1960）；P.Henle：“Do We Dis-cover Our Uses of Words，”Journal of Philosophy，LIV（1957）（二者分别重印于R.Rorty，The Linguistic Turn，pp.207-217，218-223）；以及B.Mates：“On the Verification of Statements about Ordinary Language，”Inquiry，Ⅰ（1958）；S.CaveⅡ：“The Availability of Wittgenstein’s Later Philosophy，”Philosophical Review，LXXI（1962）；J.A.Fodor and J.J.Katz：“The Avail-ability of What We Say，”Philosophical Review，LXXII（1963）；R.G.Henson：“What We Say，”American Philosophical Quarterly，Ⅱ（1965）；H.Tennessen：“Vindication of the Humpty Dumpty Attitude towards Language，”Inquiry，Ⅲ（1960）和H.Tennessen：“What Should We Say？”Inquiry，Ⅱ（1959）。

[22]参见J.A.Fodor and J.J.Katz，“What’s Wrong with the Philosophy of Language，”Inquiry，V（1962），以及P.Ziff，Semantic Analysis，Ithaca：Cornell，1960。

[23]于是，我们发现齐夫用“Miracula sein doctrina nihil valent”作为Semantic Analysis一书的卷首语。

[24]P.Ziff，Semantic Analysis，Ithaca：Cornell，1960，p.35．

[25]P.Ziff，Semantic Analysis，Ithaca：Cornell，1960，p.247．