人类命运共同体的构建^[＊]

“炎火成燎原之势，涓流兆江河之形”，星星之火可成燎原，涓涓细流可成大江。尚和合的人类命运共同体话语，它将汇聚大众的意愿而成和平的潮流，它将妙凝百姓的呼声而成合作的春雷。它唤醒了昏昏沉沉的天地万物，它敲响了人类命运共同体美美与共的钟声。

一、人类认识自己的历程

人是什么？人自从诞生以来，就没有停止过自我反思，思则得知人与人既具差分的殊相，又具融合的共相。由其殊相，构成人与人之间的民族、种族的区别；由其共相，构成人类之为人类的类存在的特性，即人类本质特性。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”^[2]人的社会道德价值，构成与天地间其他事物在本源上的差分。人类命运共同体是求索人类共同的本质属性。古希腊德尔菲神庙“认识你自己”的古训，是人类反思、认识自我的自觉。中外古今学者曾乐此不倦地探讨、论争对自己的认识。

中国古代智者基于直觉思维，发现人与动物在形体上的差异，认为人是“二足而无毛”^[3]的动物，这与柏拉图以“人是无羽毛的二足动物”异曲同工；王充认为“人，物也，万物之中有智慧者也”^[4]，与苏格拉底“以人有智慧”有相似之妙；《无能子》认为“裸虫中繁其智虑者，其名曰人”^[5]，有智虑即有思想，黑格尔说：“人之所以异于禽兽，由于人有思想”^[6]，两者如出一辙；《无能子》认为人是社会动物，人与动物的区别是人有“夫妇之别，父子兄弟之序。……有君臣之分，尊卑之节”^[7]，亚里士多德亦认为“人类在本性上，也正是一个政治动物”，具有“社会本性”^[8]。马克思说：“人是最名副其实的（指社会动物——编者注）”^[9]。社会是表示人与人之间互相联系、作用的共同体。从形态上看，社会是对一般社会关系的整合协调、融突和合，使人际关系具有一定凝聚力、向心力，构成一定的共同体。

1944年卡西尔出版他的《人论》，他认为海德格尔把人定义为“会言语的动物”“理性的动物”，不如定义为“人是符号的动物”^[10]。若把人定义为符号的动物，如哈巴狗是狗，狗便是符号，便抹杀了人与禽兽的区别，否定了人的主体性、社会性、主动性、创造性、道德性、审美性、感情性等本质属性，基于此，我为恢复人的七性，在《新人学导论》中，把人重新规定为“人是会自我创造的动物”^[11]，后改为“人是会自我创造的和合存在”。天地赋予人以生命，也赋予人创造能力，这是人有别于禽兽的特殊属性和能力。人之所以有自我创造力，是因为人集天地、阴阳、五行之精华，“天地"缊，万物化醇；男女构精，万物化生”^[12]。是多元差异、对待、冲突的事物，通过"缊、构精的融合形式，由冲突—融合—和合为新事物、新生儿、新结构形态。万物变化，固无休息。几千年来，人类对于自身的体认不断拓展、深入，这个体认，固无休息，而将永续。

二、人类命运的疏释

人在“认识你自己”的过程中，命运是人类在现实生活中与自己的生存利益、未来发展密切相关的话题。它是古今中外人人所关注和困惑的问题，普通老百姓、哲人思想家都曾议论它、解释它，其说殊异，但却是一个具有重要理论价值和现实意义的哲学问题。

先秦时，人们崇拜、敬畏天命，夏道尊命，“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝”^[13]。由于夏桀为恶，天（上帝）下命诛杀他，这为商汤推翻夏朝的合理性、合法性找到了天命的依据。商末政治腐败，纣王淫欲无度，罪大恶极，周武王吊民伐罪，不仅在于“天命靡常”，而且在于“惟德是辅”，天命授予“敬德保民”的人来治理天下。天授命与否是与王朝君主的德性相联系的，人的主体性的行为活动、治理天下好坏与能否祈天永命相关联，但天命观念的绝对性、永恒性有了松动，甚至出现怨天、咒天的思想：“不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。”^[14]以天为不善良、不仁慈，天命观念在人们思想中逐渐松动，天神、天命失去了绝对的权威性，人的力量逐渐取代天命的支配力。“夫民，神之主也”^[15]，“国将兴，听于民”^[16]，“良臣将死，天命不佑”^[17]。开启理性的觉醒、哲学的突破。在某种意义上反映了人对自我命运的反思，由天命不佑转化为对命运的关照。

对命运，自古以来中外哲人就各说齐陈，诠释多元。孔子认为，命运是人力不可抗拒的必然性的力量。“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”^[18]一种主张或事情能否实行与废除是由命运决定的，人怎能与命运相争！孔子一方面以命运为必然性的异己力，认为人们要敬畏它；另一方面孔子认为要认知命，“不知命，无以为君子也”^[19]。不懂得命运，怎样能做君子，强调人的主体的能动性及其作用，“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”^[20]。发挥自我主体的能量的人，被称之为“知其不可为而为之者也”的人，显示了孔子与命运抗争的精神。孟子绍承孔子，他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”^[21]舜、禹、益儿子的好坏事情，没有人叫他们做，他们做了，这是天意；人没有致力而获得某种成果，这是命运。一个老百姓要得到天下，必然要与舜、禹一样道德高尚。孟子认为人们的追求不外“在我者”与“在外者”两种，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”^[22]。仁义道德需依靠自我去求得，自己不努力去追求，就不能得到。富贵利达能否得到，要符合道义，才能得到，这取决于命运。把命运与人的道德修养相联系，王符有相似的观点，他说：“凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。”^[23]人的吉凶祸福，既与人自己的道德品质修养相关，这是自己可以做到的；又与人的命运相关，这是人自己不可知的。

道家认为，命运是支配人的生存状况，而人却不知其所以然的一种自然而然的力量。老子说：“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第十六章）回归心性的精神，是其本存的状况，也是其常态，体认其中的道理叫做明。“夫莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）。命是一种没有外在干涉的顺任自然的状态。庄子发挥老子思想，他说：“不知吾所以然而然，命也。”^[24]我不知其所以然而然，就是要顺任自然的命运。“达命之情者，不务知之所无奈何。”^[25]通达命运的实情，不必去追求自己所无可奈何的东西，顺任自然而然的安排。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”^[26]人的一切生存状况都是命运的使然，人是无可奈何的。“知不可奈何而安之若命”^[27]，知道无可奈何，不能与命运抗争，只有安心顺任自然的命运，这是具有德性的人才能做到的。

儒墨两家在先秦被称为“世之显学”。墨子却与儒道相对待，倡导“非命”，否定命运决定人、社会、国家的生存状况。他认为，对执著有命的话语不能不加以驳斥，因为这是“天下之大害也”，是“执有命者”的谎言。“自古以及今，生民以来者，亦尝有见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”^[28]既未见有命运的事物，亦未闻有命运的话语。人的贵贱、荣辱、贫富、饥饱，社会国家的治乱、宁危，不赖于命运的安排，而决定于主体人的能力价值，“天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉。”^[29]国家的治乱安危依赖君主如何治国理政。如果像禹、汤、文、武为政天下，使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，国家太平。为了使国家治而不乱，宁而不危，人们贵而不贱，荣而不辱，富而不贫，饱而不饥，王公卿大夫必须竭股肱之力，殚精竭虑，人们早出暮入，男子耕稼树艺，妇女纺织，上下都丝毫不怠倦才能实现，而不依靠命运的安排，这样才能利国利民。墨子进而揭露了执有命者的政治意图和本质。他说：“命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”^[30]这是为君王残暴行为造成人民穷困作辩护的言词。如果听信“暴人之道”，就不能兴天下之利，除天下之害，国家就不能富强、兴旺。

荀子虽属儒家，但与孟子在诸多观点上相对待，在人性论上孟子主张性善论，荀子主张性恶论；在天命论上孟子倡存心养性事天，荀子呼吁“从天而颂之，孰与制天命而用之”^[31]。顺从赞美天，不如控制天命而利用它。既不承认天的意志性、神圣性，亦否定了传统的天命论。人可以发挥自己的主体性、能动性，利用天地自然变化的规则为人服务。因此，荀子拒斥有一种人力不能抗争的异己力量和必然趋势的命运。认为命运是一种偶然的遭遇，“节遇谓之命”^[32]。“遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？”^[33]死生是命的必然性，人一定会死；时运具有偶然性。一个人虽贤，不遇时运，不能实行其贤才，若逢时运，就能实行其贤能。荀子这个智能创见，开启了哲学史上对命与运的不同诠释：命是一种必然性的价值导向，运是一种偶然性的价值导向。但由于古人对概念、范畴内涵的模糊，导致两者又往往混沌不分，这影响后来的王充和范缜等人的思维轨迹。

两汉时期，哲学思潮的核心话题是“究天人之际”。董仲舒从负面灾异遣告讲“天人感应”说，扬雄取“和同天人之际”的路数，王充则从正面讲“符瑞是应”说，这凸显了时代的精神。王充认为天是气的自然现象，与“云烟无异”，“天乃玉石之类也”^[34]。否定天有意志，天地犹如夫妇，交媾而生子女。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”^[35]天不是有意志的“故生人”，而是犹如人身上生虱子，是不知不觉自然而生。但王充也没有完全摆脱天命论，他从宣汉思想出发，歌颂汉德丰雍，天降祥瑞。他认为人和国的命运一方面有其必然性的价值导向，另一方面又有偶然性价值导向。他说：“以命当富贵，遭当盛之禄，常安不危；以命当贫贱，遇当衰之禄，则祸殃乃至，常苦不乐。”^[36]命当富贵，遇到当旺盛的时运，永久平安无险；命当贫贱，遇到当衰弱的时运，祸殃就来。命运的好坏，与偶然性的时运相合，就有常安常苦的机遇。“贤不贤，才也；遇不遇，时也。”^[37]有才高行洁的人，没有与时运相偶合，便退在下流；有才薄行浊的人，却与时运相偶合，而居众人之上。“举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。”^[38]以偶然性诠释赏罚，对是非的赏罚是时运。

南北朝时梁朝武帝萧衍笃信佛教，竟陵王萧子良亦笃信佛教，他与范缜辩论因果报应话题。子良问：你不信因果，世间何得有富贵贫贱？范缜回答说：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也，落粪溷者，下官是也。”^[39]人生犹如同一棵树上的花，一阵风刮来，花都掉下来，有的通过窗帘，掉在褥垫上，有的通过篱笆掉在粪坑中。掉在褥垫上就像你王子，掉在粪坑中就像我范缜。人的贫富贵贱的命运，就像随风而坠的花朵，落到哪里，完全是偶然的，不是因果报应决定的。范缜度越了天命必然性的价值导向，批评了佛教因果报应论的价值导向。

北朝刘昼生活在北齐，与范缜相对应，主张命运的偶然性。他说：“命运应遇，危不必祸，愚不必穷；命运不遇，安不必福，贤不必达。故患齐而死生殊，德同而荣辱异者，遇不遇也。”^[40]命运与偶然性相适应与否，其后果有云泥、天壤之别，患难相同而人的生死不同，德操相同而人的荣辱殊异，这与人偶然遇到的机遇、时运相关联。社会人事、自然现象，均有遇不遇的偶然性的价值导向。

宋明时期随着商品经济的茂盛、科技的发达、国内外交往的频繁，“为天地立心，为生民立命”的主体意识觉醒，“民吾同胞，物吾与也”的共同体意识自觉。张载提出了“人定胜天”，王安石喊出了“天命不足畏”的呼声，而与孔子“畏天命”相对待。朱熹的弟子陈淳为学生讲授理学主要概念、范畴时整理了《北溪字义》一书，陈淳说：“命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。”^[41]不是董仲舒所说的天“故生人”，而是“人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行”^[42]，因此就产生形形色色各种事物。这否定了天命的意志性、主宰性。所以程颢、程颐提出“不必言命”，“贤者惟知义而已，命在其中。……若贤者则求之以道，得之以义，不必言命”^[43]。人们唯有求道得义，而命运已蕴涵在义中。“人贤不肖，国家治乱，不可以言命。”^[44]“圣人乐天，则不须言知命。”^[45]乐天知命，一循于义，国家的治乱，人的贤不肖，都不是命运的安排，也不是天命决定，因此，没有必要讲命。朱熹曾点赞二程言义不言命的观点，是前圣所未发的创新，他们把命运从天命论的束缚中解放出来，让人自己掌握自己的命运。王夫之认为人的主体的能动性、有为性，可以改造人自身的命运。他说：“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。”^[46]邺侯李泌曾主张发挥人的主体性、能动性，与天争权，把人的命运由任天决定争回到自己的手中。老百姓亦可以造命，“一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣”^[47]。老百姓有与君相平等的创造自己命运的权力，凸显了主体的自觉。颜元在答问中，肯定了命运由人自造。“或问：‘祸福皆命中造定，信乎？’先生曰：‘不然。地中生苗或可五斗，或可一石，是犹人生之命也……生命亦何定之有！’”^[48]人生命运犹如禾苗，人用肥料培育它，五斗可得一石；如果摧折它，一石可得五斗。这是人为造成的，以证人的命运可以自己创造，而不是命定的。魏源提出“人定胜天，既可转贵富寿为贫贱夭，则贫贱夭亦可转为贵富寿”^[49]。人的贵富寿与贫贱夭的命运是自己创造的，而不是天命决定的。“造化自我，此造命之君子，岂天所拘者乎？”^[50]天不能限制人自己创造自己的命运，人的命运自己创造。

命运与人人利益相关，因而从先秦到近代，中国的哲人思想家在探索命运过程中见仁见智，各美其美。或以为人的命运是人力不可抗拒的必然性；或以为是不知其所以然的自然力量；或主张非命；或倡制天命而用之；或主张命运是一种偶然性力量；或讲命是必然性，运是机遇，是一种偶然性的力量；或主张为生民立命，君相民可以造命。凡此之见，人的命运话题的发展历程，是人度越天命控制、理性觉醒、主体自信，人自己解放自己，自己掌握、创造自己命运的呈现。

命运话题也是全人类共同面临的课题。或认为人的命运及一切遭遇都是一种必然性的价值导向。古希腊的赫拉克利特说：“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子。”^[51]逻各斯是神，是一种必然性，作为贯穿逻各斯的命运，亦具有必然性。“一切都遵照命运而来，命运就是必然性”^[52]。或认为人的命运是由神决定的，在《伊利亚特》史诗中天神宙斯决定人的命运，在《新旧约全书》的《创世记》中神（上帝）造天地万物，造人，人的命运由神（上帝）安排，人自己无能为力。或认为命运是一种偶然性的价值导向。或认为每个人都可以自己创造自己的命运，弗兰西斯·培根说：“不容否认，一些偶然性常常会影响一个人的命运，例如长相漂亮、机缘凑巧、某人的死亡，以及施展才能的机会等等；但另一方面，人之命运，也往往是由人自己造成的。正如古代诗人所说：‘每个人都是自己的设计师。’”^[53]他也讲命运的偶然性，认为要抓住时机，他说：“善于识别和把握时机是极为重要的。在一切大事业上，人在开始做事前要像千眼神那样察视时机，而在进行时要像千手神那样抓住时机。”^[54]古谚说：时机老人先给你送上它的头发，如果你没有抓住，再抓就碰到秃头了。能否抓住时机是考验人的智慧。能否抓住时机、机遇，也就是你能否设计自己、创造自身命运的机遇，遇不遇不能靠命运之神的恩赐，而要靠自我洞察能力、智慧潜能和对时机的把握。

中西对于命运的体认大体上有相似的元素，但命运的必然性与偶然性具有不同的特点：命具有常态性、常规性、确定性、预期性；运具有非常态性、非常规性、非确定性、非预期性。命与运的这种非相应性，构成了既冲突又融合的和合形态。之所以中西各个时期对命运的疏释有差分，其原因是各时期人文语境、认知水平、思维方式、价值观念的局限性，而具有时代的印记。据上所述，所谓命运是指人的生命主体的过去和现在的际遇与赖以存在的生活环境的融突和合所形成的生命经历和生存状态。

三、人类命运共同体何以可能

“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”人类命运共同体是对中外传统命运论的智能创造和卓识开新。融突而和合是打开人类命运共同体的一种智慧，是化解人类生存厄运的一种武器。中华民族自古以来就有一种强烈的人类命运共同体意识和天下为一家的情怀。“四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”^[55]天下四海，现代可以理解为全球或者全人类，不论地处多么边远的国家，都能共享安乐。朱熹把人类命运共同体的范围打开，范围达至天地万物。“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”^[56]王守仁接着说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”^[57]人类社会、宇宙自然都统摄在人类命运共同体之中，因为自然环境、生态危机与人类命运息息相关。古人认为要实现天下为一家的人类命运共同体，必须知民情，以义理教化民众；使民众明白对自己有利，心安不疑；对祸患加以防范，避免争夺相杀。

人类命运共同体何以可能？天下万物都有其特殊性和共性，无特殊性则物物无分别，无共性就不能成其为类事物，人与人若无共性，就不能成其为人类。从人类内在自身诉求而言：（1）人类是群居的，人与禽兽不同的特质是“人能群，彼不能群也”^[58]。人为什么能合群，是因为人能分工，人是能自我创造的和合存在。“故百技所成，所以养一人也。”^[59]人的生存需要各种技能和各种资料的创造，一个人做不到，必须分工合作，构成生产、生活共同体。分工合作何以能行，是因为人讲义礼。“故义以分则合，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”^[60]分而和合，和合构成人类共同体，共同体力量强大，就可以竞争取胜。所以“人生不能无群”，“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”^[61]。主张群生。在西方，无论是柏拉图、亚里士多德，还是近代伏尔泰、孟德斯鸠都认为，人不能单靠自己达到自足，而要具有自然合群性，这把人导向社会生活，这是人得以共同生存的法宝。（2）人是社会存在物，有社会性。群道具有道德理性，群道是指具有人所特有的本质力量与主体能力的人所构成的人类命运共同体的社会，它是体现分工合作、互联互帮、互惠互利的命运共同体，它是具有政治性、道德性、意识性的社会共同体。从这个意义上说，人是度越了纯生物性的“动物社会”的存在者，因为人是道德理性的和合存在者。亚里士多德认为，“理性比任何其他的东西更加是人”^[62]。中国古人认为人类有气、有生、有知、有义，“故最为天下贵”。“仁义德行，常安之术也。”^[63]“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”^[64]人类生来都是一张白纸，唯有通过社会道德理性的教化，才构成常安的命运共同体。（3）人是有情感的和合存在者，人若无情，非人也。孟子认为“人皆有不忍人之心”，具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。人类在实践、认知活动中，会对某一事物产生一定的情感状态，如见孺子将入井，而产生怵惕恻隐的情感，这种情感是人的本性的体现。“中华民族历来重真情，尚大义”，一句“回家过年”，牵动着亿万人的最温馨的情愫。万家团圆，共享天伦，走亲访友，共祝美好，贯穿其中的是浓浓的亲情、友情、爱情，这是一种“不虚、不私、不妄之情”，它铸就了守望相助、天下同心的人类命运共同体。

从人类外在的时代需要而言：（1）在全球化、信息智能革命时代，民族、国家不分大小、贫富，在全球紧密相连的世界里，已是你中有我、我中有你，利益高度融合，彼此依存。一荣俱荣，一衰俱衰，和合则两利，抗争则两败，和则兴，斗则亡，谁也不能独善其身，全球命运休戚相关，兴衰与共。（2）在“互联网＋”的全球环境中，人类共同拥有的唯一家园，变得越来越小，牵一发而动全身。一国一民族的政治、经济、文化，以至选举出现问题，就掀起影响全球各国各民族的风波，以至引起全球人们的忧愁、恐惧、愤怒、疑虑。在互联网时代，和合学是对一般社会关系的有序化、理性化，使人际、国家之间关系转化为共同体关系，这种关系是基于共同体之间的理解，对他者的信任和诚信。这使互联网畅通无阻，助推人类命运共同体进程。（3）人类共同面临人与自然冲突而造成生态危机，人与社会冲突造成人道危机，人与人冲突形成道德危机，人的心灵冲突带来精神危机，文明之间冲突产生价值危机。此五大冲突与危机，把人类命运紧密联在一起，一国一地区均无法单独应对、化解，唯有竭诚合作才能改善。它把各个国家的家庭、社会、党派、宗教等利害关系统合而整合在一起。冲突与危机是灵感的源泉，为人类命运提供了共同体生活的契机。于是融突而和合的和合学应运而生，其和生、和处、和立、和达、和爱原理，是整合、协调、化解五大冲突与危机的最佳选择，而使全球取得共识，产生一定凝聚力、向心力，形成全球某种稳定内在秩序、共契一致的人类命运共同体。

正如联合国社会发展委员会第55届会议主席菲利普·查沃斯所说：“当前世界各国之间相互依存程度日益提高，人类面临各种各样的严峻挑战。在这样的形势下，‘构建人类命运共同体’理念体现了中国人着眼于维护人类长远利益的远见卓识。”^[65]“这一理念已经得到广大联合国会员国的普遍认同，也彰显了中国对全球治理的巨大贡献，正在以稳健步伐迈向世界舞台中央的中国向联合国提供了可以惠及全人类的公共产品，这是中国在联合国这个世界最重要的多边外交舞台上有效争得话语权的成功例证”^[66]。联合国决议首次写入了“构建人类命运共同体”理念。

如何构建以和平、发展、合作、共赢为宗旨的人类命运共同体？（1）我们要登高远望，开放包容。人类面临大发展、大变革、大调整时代，在此错综复杂的全球环境中，必须高瞻远瞩，“鸿鹄高飞，一举千里”。度越一般世事的种种关系形态，以和合学思维的开放包容性，使各文明之间彼此互相理解、借鉴、尊重、吸收，这为人类的长远利益、未来命运提供智慧卓越的中国方案创造了机遇。（2）要广开言路，海纳百川。人类命运共同体是连接人与自然、社会、人际、文明融突和合化、有序理性化、殊相共相化、逻辑结构化的过程。必须博学切问、广采群谋。“故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地。”海纳百川，才能有容乃大，人类命运共同体才能长成参天大树。（3）要坚定意志，排除厄运。人类正处在挑战层出不穷、风险日益增多、冲突危机不断的时代，也遭遇冷战思维、强权政治、恐怖主义、难民危机、气候变化等厄运。幸运与厄运是人类命运共同体中两种表现形态。人类不能等待天赐福音，“坚志者，功名之主也”。以坚强的意志，化解厄运，这是建构人类命运共同体的支柱。（4）要勇于创造，引领开新。朱熹说：“勇往直前，说出人不敢说底道理。”习近平说：“敢于走前人没有走过的路，敢于抢占国内国际创新制高点。要把握创新特点，遵循创新规律，既奇思妙想，‘无中生有’，努力追求原始创新，又兼收并蓄，博采众长，善于进行集成创新和引进消化吸收再创造。”^[67]把人类命运共同体构建得更美好。（5）要健全机制，信息通畅。在构建人类命运共同体途中，坎坷与坦途、危难与安宁、忧患与乐道、失败与成功相伴相随，于是要加强信息、智库、决策、笃行机制建设，使国内国际信息畅通无阻，统筹全局，除各种机构智库外，要发挥民间智库的功能，制订公正、合理、公平、正义、前沿、远见、卓识的中国方案。厄运激发奋斗精神，危难使人类奋发图强，忧患升华精神境界，坎坷引发创造灵感。人类命运共同体的幸运，是对为其虔诚奋斗者的奖赏^[68]，人类命运共同体的凯歌定能响彻寰宇。

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注释

[＊]本文原载于《光明日报·哲学》2017年5月15日。

[2]王制／／荀子新注．北京：中华书局，1979：127．

[3]非相／／荀子新注．北京：中华书局，1979：55．

[4]辨祟篇／／论衡校释：卷24．上海：商务印书馆，1938：1007．

[5]圣过／／无能子：卷上．北京：中华书局，1981：2．

[6]黑格尔．小逻辑．北京：商务印书馆，1980：38．

[7]同[6]．

[8]亚里士多德．政治学．北京：商务印书馆，1981：7．

[9]马克思恩格斯全集：第12卷．人民出版社，1962：734．

[10]恩斯特·卡西尔．人论．上海：上海译文出版社，2003：42．

[11]张立文．新人学导论．广州：广东人民出版社，2000：23-44．

[12]周易系辞下传第六／／朱子全书：第1册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：141．

[13]尚书正义：卷8：汤誓／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：160．

[14]毛诗正义：卷12：节南山／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：441．

[15]春秋左传正义：卷6：桓公六年／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：1750．

[16]春秋左传正义：卷10：庄公三十二年／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：1783．

[17]春秋左传正义：卷41：昭公元年／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：2024．

[18]论语集注：卷7：宪问／／朱子全书．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：197．

[19]论语集注：卷10：尧曰／／朱子全书．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：241．

[20]论语集注：卷4：述而／／朱子全书．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：128．

[21]孟子集注：卷9：万章上／／朱子全书．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：376．

[22]孟子集注：卷13：尽心上／／朱子全书．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：426．

[23]巫列／／潜夫论笺：卷6．北京：中华书局，1979：301．

[24]达生／／庄子集释：卷7上．北京：中华书局，1961：658．

[25]同[24]630．

[26]德充符／／庄子集释：卷2下．北京：中华书局，1961：212．

[27]同[24]199．

[28]非命中／／墨子校注：卷9．北京：中华书局，1993：413．

[29]非命下／／墨子校注：卷9．北京：中华书局，1993：423-424．

[30]同[29]426．

[31]天论／／荀子新注．北京：中华书局，1979：278．

[32]正名／／荀子新注．北京：中华书局，1979：367．

[33]宥坐／／荀子新注．北京：中华书局，1979：483．

[34]谈天／／论衡校释：卷11．上海：商务印书馆，1938：475．

[35]自然／／论衡校释：卷18．上海：商务印书馆，1938：775．

[36]命义／／论衡校释：卷2．上海：商务印书馆，1938：51．

[37]逢遇／／论衡校释：卷1．上海：商务印书馆，1938：1．

[38]幸偶／／论衡校释：卷2．上海：商务印书馆，1938：35．

[39]范缜传／／南史：卷57．北京：中华书局，1975：1421．

[40]遇不遇／／刘子校释：卷5．北京：中华书局，1998：233．这与王充《论衡·逢遇》“处尊居显，未必贤，遇也；位尊在下，未必愚，不遇也”（论衡校释：卷1）意同。

[41]张加才．《北溪字义》集校／／诠释与建构——陈淳与朱子学．北京：人民出版社，2004：237．

[42]同[41]．

[43]河南程氏遗书：卷2上／／二程集．北京：中华书局，1981：18．

[44]河南程氏遗书：卷11／／二程集．北京：中华书局，1981：120．

[45]同[44]125．

[46]读通鉴论：卷24：唐德宗／／船山全书：第10册．长沙：岳麓书社，1996：934．

[47]同[46]935．

[48]理欲第二／／颜习斋先生言行录：卷上．北京：中华书局，1987：623．

[49]默觚上·学篇八／／魏源集．北京：中华书局，1976：21．

[50]同[49]．

[51]北京大学哲学系外国哲学史教研室．古希腊罗马哲学．北京：三联书店，1957：17．

[52]同[51]．

[53]弗兰西斯·培根．论幸运／／人生论．长沙：湖南人民出版社，1987：175．

[54]弗兰西斯·培根．论时机／／人生论．长沙：湖南人民出版社，1987：109．

[55]王制／／荀子新注．北京：中华书局，1979：124．

[56]中庸章句／／朱子全书：第6册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：33．

[57]大学问／／王阳明全集：卷26．上海：上海古籍出版社，1992：968．

[58]王制／／荀子新注．北京：中华书局，1979：127．

[59]富国／／荀子新注．北京：中华书局，1979：139．

[60]同[58]．

[61]同[58]．

[62]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1964：328．

[63]荣辱／／荀子新注．北京：中华书局，1979：43．

[64]大略／／荀子新注．北京：中华书局，1979：442．

[65]构建人类命运共同体凸显中国贡献．参考消息，2017-02-20．

[66]同[65]．

[67]习近平．在知识分子、劳动模范、青年代表座谈会上的讲话．人民日报，2016-04-30．

[68]蔡永宁．论命运．北京：中国人民大学，2000．