代序

面对时代的急剧变化，儒家哲学的生命力何在，这是一个亟待回答的时代课题。是保守地恢复旧观？还是进行改造，甚至用其资源另造信体，扬弃其本真？抑或掘其灵泉以充实其主体之价值为现代化社会之基石与动力？这里论儒家哲学理论重建的重要以及重建之道，显示五项现代化的实践的工夫与本体何在：本体方法意识的实践、本体学的科学与伦理的实践、人类整体伦理的建构与实践、政治哲学的民主化与管理化的实践、贯通之道与批判的自我实践和实现。问题不在当位不当位，而在正位居体、黄中通理，发挥效果历史的引导、影响与教化作用以转化时代。

必须承认儒学的传统已丧失其整体精神，而其价值体系则散落在现代生活的平台之上，无关于现实的生活方式与社会习俗，成为个别的少数人的理念或信念而无法发挥其转化社会与教育下一代的有效力量。儒家哲学中天人合一、知行合一、言行一致、内外表里如一、择善固执、与人为善的自我与他我要求，已非当今社会的普遍价值期待。这个社会不但没有了君子、大人与圣贤，也没有了单纯的小人，更多地为小人化的君子与君子似的小人。代之而起的是利益导向、权谋手段的功利主义思想与行为规则，配置一种邪理与似是而非的矫情。这是反儒学的潮流，但在其根源上却也同时发挥了现代化加上后现代的个人主义兼理性与反理性主义精神。理性纯粹成为工具被利用。纵然如此，我们为什么还要积极地追求儒学的价值与规范呢？为什么我们仍能为儒家的古典经典所激励与感召呢？难道只因它是我们历史人格的一部分，而对之有深厚的情感认同吗？或是它蕴涵精微宏大的生命智慧让我们难以舍弃吗？明显地，我们在生活中不能采用德性的儒家的性情伦理，行仁为义。难道是为环境所迫吗？我们不能实现儒家治国平天下的理想，难道是我们无法进行自由的选择吗？从这些提出的问题所面对可能的回应中，我们显然可以感到儒学在中国现代化中的失落是有其客观与现实原因的。其中最大的原因是传统（非原始）儒学的气质已无法适应世界的文化潮流，也就是无法抵御现代化与西方化的组织文化与科学技术的影响，无能满足现代国家发展与社会生活的需要，无力面对国际的竞争与对抗世界强国的暴行及其经济和文化的侵蚀性。

因此，我们也必须用现代化来武装我们自己，来发展我们求生存与独立自强的力量，建立一个现代化的国家，一个现代化的社会，一个现代化的经济，一个现代化的治理之道，一套维持生计与保护自我权益的现代化策略。于此，我必须说儒学并不必然反对这些求生存有竞争力的生活模式，或一个自然演进的知识社会与现代文明。当然我们可以追究何以人类发展到这样一个现代化生活模式，而我们作为人到底能做些什么。在此我无法做出详尽的说明，只能简单地指出：人类历史的进程有其不同的遭遇，东西方文化的差距及其发展后果是人类全体必须共同承担的。现代化的发展并不是偶然的、任意的，但也不是完全为历史因素决定的或支配的，而是一个有意或无意的情况带动了另一个有意或无意的情况的连锁。是一连串历史事件逐渐发展出来的可能性的实现。存在的不一定是合理的，合理的也不一定存在。这个反黑格尔的命题中，我们看到人类的历史必须向前发展的理由与动力，而人的意志与理性的参与也是必要的。有了这个现实性和理想性的分别，我们才能认识到何以人类有很多美好的价值往往未能实现，而已实现的美好价值却能在一定时空中被抹杀或销毁，代之以低下的、现实的、粗糙的生活元素。但也让我们相信，我们的意志与努力也能改变我们自己的命运与人类历史。

无疑，现代人类生活的一个特点是走向平民化，因之体现出来的是孔子所谓小人的庸俗的价值概念与行为。一些高贵的气质与生活信条早已在现代化的紧迫与纷扰中随风而去。这里说明了何以当代中国社会对儒家君子的敬意，对所谓大人、贤人与圣人的崇高情怀，会显得如此微弱与遥远了。这自然不是由一个单一的个人因素所造成，而是现实社会在现代化的环境中形成的状态。但我们作为现代的儒者却不一定那样心甘情愿地放弃我们体验到的或知道的儒家情操与理想或者对人性的信念。

基于这样的理解，我们要认识的是儒家作为一套人的存在与生命的本体哲学，在中国历史上曾扮演何等重要的指导角色。我们必须面对的是，由于现实的文化与社会变迁以及经济与政治力量的强力发展，儒学的价值体系已无法驾驭现实与指导现实，而不得不让位于政经发展的意识形态，甚至接受其批判而面临消解的命运。如果儒学在鸦片战争以后能够自行更化，找到一个最佳的整合现代化与儒家社会伦理的方案，主导或引进现代制度与工业化的进程，中国的社会显然将有不同的历史境遇。如此我们或可想象中国作为现代国家当以某种方式构筑在儒家自觉的价值体系之上，与过去历史与文化传统或许就不必有猛烈撕扯与断裂的痛苦，如五四与“文化大革命”所呈现的。不幸的是，历史的进程往往走的是迂回的道路。在此迂回中我们还得承受诸多暴力与不义，几近覆灭。庆幸的是，我们毕竟发展到此一关头，我认为当代新儒学的发展已为儒学的生命哲学与价值体系创造出革新而独立的地位，且能发挥道德上与政治上的某种影响力。当然儒学能不能作为社会危机的解救者、文化价值的创新者与政治制度的改革者正面临着严峻的考验。

显然在目前这样一个社会处境中，无论儒家的理想价值能否获得指导与规范社会发展的地位，我们仍可深信儒学有其蕴藏深处的活力与泉源。⁽¹⁾问题在于我们如何挖掘这块土地深处的灵泉。就我看来，重建儒学的理论体系，可以作为社会发展与进步的力量和价值根据，还要同时扮演起转化社会解决政经问题的基本资源。当然这不是把儒学变成宗教，完全用超越的信仰来发展儒学，而是把儒学变成一个论证者、抉择者、决策者、领导者，在知行合一的文化高处维护人类文化的价值发展，使现实社会多一份理想的色彩，也多一份发展的动力。

此处我想提示儒家发展的两个重要角色：一是把儒学看成文明与经济发展的必要工具，这是儒者必须认识到的，所谓俯首甘为孺子牛，因为这是今天的企业管理与社会秩序维护者所需要的；一是肯定儒学的主体性，策略地运用社会进步的力量作为实现理想的工具，也就是用以追求一个兼容理性文化与德性文化的社会目的。我认为儒学角色这样的双重性是儒学能够起死回生的奥秘所在。但如何才能发挥这双重的角色力量呢？我的回答是：只有不断地把儒学的理论说清楚，把它的理性原则与德性伦理的理想价值举出来，儒学才能把历史文本的沉默转化为现代话语的说服力，再转化为现实的实践力。在此一理解下，儒学的理论重建成为必然，理论重建的理由就是把儒学建立为价值的标准，使它能成为社会发展的目标，也能成为人们行为的标准与崇高的价值理想。简言之，理论重建在建立可理解的话语，把精华的元素与精微的智慧提炼出来为人们所理解与使用。

秉承儒学发展的历史使命，我们必须从多方面着手来理解儒学及其实践的重大意义。首先我们必须注意到对儒学的理解必须是上下、左右贯通的，也就是贯通东西而不仅仅贯通古今。我们也要注意到儒学在与道、佛、耶等宗教思想竞逐中应如何辩证发展，并说明儒学历经不同时代的发展与其坚韧不拔、锲而不舍的精神活力。就我个人而言，我对儒学的理解始于生活的体验与反思，然后贯穿了中外对照与中外互通的认知的。由于我对西方哲学传统的深刻认识，深知掌握西方哲学的本体特性及其所以然的发展，是提升中国哲学或儒学发展不可或缺的方法途径。我们必须认识到在全球化的世界格局中，中国哲学或儒学目前处于何等地位以及面临何等发展的困境。我们当然也要从人类发展的需要中认识到中国儒家哲学的复苏对人类社会与西方世界的重要性，而不仅是对中华民族的复兴与中国的崛起具有重大意义而已。在这个认识下，我们必须坚持在理论上与实践上充实儒学的活力，使其有能力在全球化的整体意识下建立一个正义与和谐的世界。

我自20世纪70年代就构思中国哲学的重建工作，目的在推动中国哲学的现代化与世界化，于1972年出版《中国哲学的现代化与世界化》⁽²⁾一书，说明如何重建及重建对中国哲学走向现代与世界的必要性。事实上，在此重建的基础上，才有现代的西语世界中国哲学发展的可能。我说的重建在当时的西方哲学的语境中指的是哲学概念的意义澄清与论证推理前提的分析，是涉及语言的意义分析与语句的逻辑分析的。当时就有三个方法学的学术意见相互争胜，形成哲学方法论上的“三国分立” 。一是以逻辑为基础的分析哲学，在奎因与卡尔纳普的论辩中凸现出来。一是以G﹒E﹒摩尔日常语言用法分析为中心的日常语言学派。一是基于乔姆斯基的转型文法形成的语义与认知科学的语言心理学派。60年代我深入奎因教授的语言哲学体系，从事科学方法论与自然化知识论的研究，对于哲学问题首重逻辑的分析，再予以整体的概念的构建，同时展示逻辑的理论结构与经验的意涵结构，这是与科学理论建构方法接轨的。我认同一个理论代表对一个真实世界的肯认，用以说明与预测时空变化中的事实与经验现象，甚至对经验世界的理论结构进行规范。但我却从头质疑此一方法学涉及的化约主义（reductionism）形上学，把语言中所有的意义都推向物理世界或感觉世界。在我的观感中，物理世界之上有生命世界，感觉世界之上有心灵世界。但这两者如何统一或结合呢？显然我们不能没有一个整体的本体结构来进行此一统合的工作。

此一统合的功能在奎因那是不存在的，但在康德那却是用纯粹理性来完成的。经过长期的思考，我悟到只有具有深刻含义的中国传统名词“本体”才能堪当此任。但要“本体”担当此一统合的任务，我们必须对“本体”一词的原意进行疏解，使其具有活生生的经验与体验意义，然后再加以概念的构建，使其具有自觉的、多功能的理论含义。总之，我给予了“本体”一个结合了古今中外的义理，用它来担当融合东西方哲学的重大任务。⁽³⁾在此过程中我吸收了以G﹒E．摩尔及后期维特根斯坦为圭臬的日常语言学派。透过我的语言哲学课程，发挥它对理解文化社群中人的相互心灵认知，我定位它为语言用法的现象学，参考了胡塞尔的刮除法的现象学，强调了整体的观感现象学的重要。⁽⁴⁾我也吸收了乔姆斯基的转型文法学的普遍认知结构的见解，认为人类经验语言包含了此一结构，并深化为本体的日常生活的存在结构。⁽⁵⁾与此同时，我开始重视伽达默尔的“哲学诠释学” ，因其更重视效果历史与诠释认知的关系，对促进跨文化理解与人的存在的理解有重大意义。再者，基于德国哲学的传统，所谓诠释并不必陷于理论建设，应该也展示（Auslegung）体验的含义，因而给予了非建构性的真实性的含义。然而“哲学诠释学”并未能解决人的本体的存在的根本意义问题，因而陷入早期海德格尔存有论的相对主义之中而不能自拔。

面对这样根本的问题，我发现我们对人的存在的真实的理解必须体验一个根源及其创造性的发展的重要性，因而把诠释学推向了本体诠释学，解决了根源问题以及超于语言而又发生语言的本体问题，为世界上所有的语言体系确定了一个根本的但却可以多元发展的本体基础，同时也化解了“化约主义” ，在本体的概念与理论建构中不必局限在物质知识的层面，而否定了“发生而呈现的创造过程” （onto‐generative／onto‐creativee‐ mergence） ，因而也为奎因与戴维森的分析的诠释学或理论构建弥补了一个本体诠释学的基础。在此意义下，我说的儒家哲学的理论重建就自然地包含了两个部分，一部分是分析的概念与理论重建，一部分是基于存在根源意识的发展展开的本体诠释说明。在此理解下，我进行了下列儒家哲学五大方面的理论诠释与重建：方法、本体、伦理、政治、贯通之道。

自第一代新儒家开始提倡儒学以来，对儒学的方法论较少着墨，对儒家如何发展成为儒学的方法基础缺失探讨。牟宗三崇尚王阳明传统，基本上以智的直觉作为认识世界真实的方法，但如何鉴定智的直觉的真实性与有效性呢？其实，中国哲学的开端就同时看重客观与主观经验的积累与思考，注重一个公共生活世界的建立与分享。我从三易发展的历史以及中华文化的发展来看，对自然界的认识是整体的、系统的，又是开放的，而不将主观的情绪注入，不必形成神话世界，而自然的美感却体现在生命的活力与多元有序的变化之中。在此基础上，进而反思人的能力、感情与需要的定位，形成了对人性与人情的基本认识，并体验到人的创造活力与自我控制的社会需要，形成了深厚的社会意识与群分功能，建立以自然秩序为本、以人民大众为体、以贤明仁爱为用（主）的政治模型。这都可以看作一个开放的方法学的运用。

在此基础上，我们运用天赋的想象力与逻辑推理，不难发现观、感、学、思与体用合一的方法哲学：观是整体经验与知觉的认知，反映一个客观的世界；感则是反思自我的创意，引申出强而有力的自我意识，不断反思形成了一个开放的心灵境界与自我整合的能力，有利于道德意识与行为的发展。有此基础，学则在强化观察的能力，思则在拓深内在自我的空间。继此，建立一个整体的宇宙存在意识与一个整体存在的自我意识则成为顺理成章的事。这也是本体意识的来源。此一方法论的实践是自然发生的，其实其作为方法的认识是后期的，是在建立人的真实存在与宇宙存在的真实性的过程中发生的，并非独立于经验的、抽象的方法意识。具体地说，它是一个本体意识发生的过程，体现了本体发生即是工夫所至、工夫所至即是本体发生的创造性的活动。此一过程到了宋明理学就发展为察识与涵养的工夫论了。所谓察识就是我说的观与学，而涵养则是基于感与思的内在蕴涵与持有，形成了一种状态与潜力。

最后还需要指出的是，此一内外夹持而互动的本体化及工夫化的过程产生了天地之大宇宙与人之小宇宙的相应效应，宇宙的有序与动态启发对人自身结构的理解，而人自身的理解也在宇宙的理解中进行，并自然折射出我作为人对天地之大宇宙的理解。如此相互交感才能产生易学中《象传》这样的天人相应与人能从天道中学习到人道的当然与规范意识。孔子由此得出人能弘道、非道弘人的灼见。 《易经》中就有“复其见天地之心乎”的眼界，到了宋明也自然引申出以天地之心为心的宏通心怀。 《易传》所谓“会通”或孔子所谓“贯通”就自然成为终极的宇宙整体与本体的认识。

统合言之，我在此说的本体方法论，不外乎体现下列几个重要的思考与体验真实的命题：观察以见整体，以见变化，以体验本而体的发生；感思以认识自我的感动能力，以至自我的本体整体机构的动态内涵；学则在认识此一观察与感思经验存在于事事物物；思则在反思的体验与组合此一感思的经验。学而思、思而学是建立自我的重要过程，以及体察本体发展的重要工夫。在此基础上，我们说的体验就是观感与学思，我们说的观感与学思就是体验与本体的认识可名为知者。基于此，我们可以建立本、体、知、用、行的活泼的心灵内涵，把潜在的理解提升为自我存在的本体。由此本体方能与物相应，形成一个感应与感通，以至贯通内外整体的道的思想，故而工夫所至，就是本体。在这一题解下，不但我们可以理解《论语》中一以贯之智仁互依的知识论与方法论，我们也能进而理解自我之中心性的发生过程，从而再引申出《大学》与《中庸》的方法与工夫原理。我在下面将发挥此一方法工夫发展的本体化过程，与此处本体的方法化息息相映。在此理解下，牟宗三所说的“智的直觉”是一个未经分析的概念，乃是假借了西方的直接认知的说法，而不能彰显中国哲学或儒学中“学以致其道”的整体发展，贯通而开放的体验真实的生动形象。纯内在并不可只有直觉或知觉作为方法。所谓“君子学以致其道”的学就不是直觉，而是一个经验学习与思考交替形成的认知过程。就儒学的认知基础研究，我们应可掌握从广博的观察与深刻的反思之中的学习之道。学习的目的就在于发现自我，也同时认识世界。

我们要注意到方法意识是要抽象出来的，是理性在观感本体经验中经反思与实践提炼出来的策略方案，是一种思想工程的管理作用。我在讨论西方哲学的方法意识与中国哲学的本体意识时提到西方的哲学史方法如逻各斯（logos）决定了其本体的形成，而中国的哲学则在本体中蕴融方法因而谓之为工夫，其特点是本体不离工夫，工夫不离本体，而与西方之方法超越本体而决定本体的基本思路形成强烈的对比。

我曾就本体的概念提出重要的澄清，说明“本体”一词不是用本来形容体而是有本以致体具有整体发展意义的存有概念，因而与“存有”一词分别开。存有或为本体的存有或为本质的存有即抽象的存有，海德格尔说的存有则为非本质也非本体的存有，因为其存有为抛出的存有，不具有本发展为体的内在性与目的性，故非本体的存有。这个分别是很重要的，因为这涉及人的本体的修持与发展的问题。在海德格尔早期的存有论里，人的存有（Dasein）处于焦虑之中无法建立与世界的联系，必须在无根的基础上做出面对未来的决策，而后期的海德格尔则回归到天主教二元存有的上帝依托论，始终未能认识到人的本体存有的宇宙意义与生命意义。我们必须说在世界上诸大文化与哲学传统中只有中国的哲学传统在其根源及其发展中充分地肯认了人的本体发展的重大意义。此一意义的来源在于： （1）人是宇宙本体活力的一个重要实现，因而具有体现与发扬宇宙存在的意义； （2）人能够自觉其生命内涵的价值与意义，因而能创建人类的文明而建立人类道德的社会； （3）在个人与自然和社会互动中能够体现终极的内在根本价值，而且是人类自身可以体验与持续发展的； （4）面对其他文化传统能以一种包容的态度调和冲突与解除矛盾，同时实现外在与内在，以内在超越的方式体现外在超越； （5）不断更新本体，从不断反思本源的创造力以更新我的现存之体，以体现宇宙本体的创造力与我的自我创新，实现个体与群体存在潜力。

若从一个现象学的形上学的观点，显然我们必须面对人的存在的意义问题，而不必先验地决定人的存在与宇宙的存在为本体的存在，而人的存在则为宇宙的存在的一个最重要部分，这是要透过自身体验与自我启发的过程来达到的，所谓“反身而诚”就具有这个含义，回归自我以体现真实。但必须理解体现自我的真实也包含了体现世界的真实的要求，因而必须面对世界，回到事物本身上去，这是胡塞尔“回归事物本身”的现象学的要求。结合此一要求与《中庸》和《孟子》对人的存在真实性的追求，我在前面提出的观感方法论（即观察天地、反思自我）就提供了一个可以认知人为本体的存在的方法基础。但另一面我们也不能不指出，此一方法的提出却是站在一个对人的本体的前解上面。当然我们也不必漠视基于某些特殊的观察与反思产生的其他世界性的存有论的思想模式。对此等模式的探讨是世界主要文明相互理解的需要，目的在于建立世界上重大文明的系统理解，借以消除冲突与矛盾，实现一个和谐而正义的全球秩序。这也即是本体诠释学作为方法学提出的相互诠释、反思真理以沟通中西的看法。

基于本体诠释学对世界重要的文化与哲学在本体论的基础上所作的探讨，我们看到中西文化的差异显现在四个基本的核心存在范畴系统。⁽⁶⁾首先我们必须在形上学上看到四种思考方式，代表四种可能的价值方向的选择，最后导向四种文化的存有方式，即外在性的价值选择、思考与存有方式，内在性的价值选择、思考与存有方式，外在超越的价值选择、思考与存有方式，内在超越的价值选择、思考与存有方式。我们可以用“择”字代表价值选择， “思”字代表思考方向， “存”字代表存有方式，如此我们可以把这个“择→思→存”看成人的存在的本体化的过程，一方面表明了与宇宙自然的本体发展有所差异，一方面也显示了人的存在事实上是一个不断选择、不断创新的过程。我对此四者有如下的说明：

外在性的“择→思→存”方式：从外在世界的认识与知识建立价值行为

内在性的“择→思→存”方式：从内在心灵意识解构外在世界

外在超越的“择→思→存”方式：从超越的存在的信仰以解说内外在世界

内在超越的“择→思→存”方式：从人的内在性寻求对外在与内在世界的超融

显然这四种存有的方式或模型是人类面对存有方式的选择，以及对选择后进行的安顿措施。我这里说的存有方式的选择，事实上，是在一定时空与生态环境的条件下自然发展出来的，显示了一定历史文明与文化的成就。不同的时空与环境生态自然影响一个社群的文化发展的方向与方式，因而在其终极的形态上表现不同的方式，而此等方式又反过来影响以后的选择与决策，如此形成一个比较稳定的文化倾向与效果历史。但这并不是文化决定论，而是文化本体论，而且是一个开放的、渐发的文化形态论，因而允许创新的发展与改革，在一定条件下凸显出整体的改变。这样的改变也有科学革命新创典范的精神。

就事实言之，外在性形态的典型代表是科学主义，以科学客观的知识为真理的依归。内在性的代表则为印度的瑜伽唯识文化，在个人心灵意识的深入开发中寻求终极的生命真理，佛学也可以看出这个内在化的取向。至于外在超越形态，则以亚伯拉罕宗教的超越上帝思想为代表，认为只有在超越的甚至不可知的上帝的存在中看到真理。最后说到超越内在性的代表，则非中国文化与儒学哲学传统莫属。在儒家哲学中最需要指出的是在观感的反思中看到内外、上下存在的会通，形成知识与价值的互动以及信仰与体验的结合，这是我说的“超融”的心态，也就是我说的内在超越，既不局限于内在性或外在性，也不脱离心灵与世界，而是整合两者为一体，实现一个肯定生命存在、开发生命存在与不断提升生命存在的动态的、发展的价值行为。

基于以上对价值选择、思考与存有方式的分析，我们看到了儒学的存在定位，同时也看到了儒学发展的方向，此一方向乃是以内外合一之道来拓展与体现上下合一或天地合一之道。它并非不重视形而上的信仰，而是要把信仰建筑在知识与价值互动的基础上，以维护生命发展与实践的价值活动。其中涉及与科学、与心灵哲学、与神学等的对应与整合关系。这是需要不断认知与决策的，也是需要不断整合与融通的。这是一门自我修持的学问，是一种所谓博学、审问、慎思、明辨与笃行的工夫，这也就是《中庸》提出的中庸之道。孔子已经看到它是一个艰巨的实现过程，但孔子并未因此而放弃，反而更能锲而不舍地去追求，体现了尽性致曲的、致诚以至诚的学习而创新精神，如此则能在实践中“虽愚必明，虽柔必强” 。

最后我要强调的是，儒学就是人的本体存在的修持学，亦即在择→思→存的学习与创新过程中，实现个人或群体的整体化的创新，与时并进，以应时需，也创造时需。此一过程与作为我称之为本体的修持学或本体学，以别于在思想认识上的本体论。本体学能导向本体论，而本体论的存在理由乃在笃行，亦即本体学的体现。基于本体学，这样我们对本体论也就有了一个新的认识，即本体论要与实践联系在一起。英语中以logy表示论，以ics表示学，故就metaphysics（形而上学）的本义应区分ontology（存在论）与ontoics（存在学） ，因而区分generative（creative）ontology（本体论）与creativeontoics（本体学） 。就ics之为学来说，物理学与伦理学都是学，而物理学中的相对论与伦理学中的责任论则是论了。

我对儒家的伦理哲学有两个重要的表述：一是对基于孔孟的认识所重建的德性体系，一是对整体人类伦理学（integrativeethics）的发展与儒家德性伦理的定位。就前者而言，我们都知道孔子以仁为人之本，以人为社会国家之本。但对仁的诠释与基于仁对诸德的诠释却可以有不同的路径，在西方语言中“仁”之一字有不同意涵的翻译。我对仁的理解与认识是本体性的，仁为本，但仁也是仁本发展出来的仁体，故有子说： “君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ ”⁽⁷⁾其精神体现在，仁为基于孝弟推展出来的体性。但另一方面，无疑地，仁作为人性的根源与异于禽兽的几希却是任何德性的本，故本体的仁是人的存在的本，而不仅是人的存在实现的体。事实上，以仁为本、以仁为体，其最高的境界与理想就是与天下万物一体之仁，能参与天地的化育者，此乃人的本体存在的最高体现。

从仁本到仁体的完成乃是一个道德与伦理实现的过程，也就是不同德性凸显与实现的过程，因为这一过程中必然涉及各种人生处境与各种人物关系。第一个涉及的乃是智的发展。学者对智的理解往往处在仿佛之中。此处我要指出：智者知也，必然涉及对世界万物与生活处境的知觉与认识，乃是具体的理性认识与具体的情性的感通。知而后能做出是非善恶的正确判断就是智。人有此能力是必须肯定的，我们可以从常识上论证，也可以基于人的生命的目的性与意志选择的自由以及学习反思的能力，来彰明是非善恶的原初分野与应然取向的自觉。总而言之，人的关切必然导向智的据具体处境与差别环境的判断，然后诉诸仁以为保全与持续。这是我的仁智互通的诠释。在仁智互通的情境下我们才能谈义与礼的兴起。

如果我们把仁看作等同原则，义则可看作差异原则。仁者基于一己之仁，要自然而正确地对待他人，就不能不运用知来达到知人知物的目的，并基于仁的实践性，体会价值以对人与处世，此即是智，或名实践智慧。基于对差异的认识，予以适当对待，以建立合理的分配与合乎条理的远近与差等原则，此即是义之所以提出。义是适当处理实践与对待他者，除适宜性的含义外，当然也有是非的分别与正义的坚持的含义。待人以仁是宽容，待人以义是尊敬，两者都是需要的。有了仁智下的义，我们才可以建立社会人与人之间的行为规范，此等行为规范必然要顾全人与人之间形成的情感关系，也要有保障社会人与人的沟通的能力。因之它不是死板的法，也非单纯的社会规约，而是合情合理的规范，这就是礼。礼是仁而至智的圣者制定出来，必须应乎情、合乎理而又有教化的功能的。礼的运行是一个文明社会之为文明的标志，知礼也是一个文明人的标志。但必须注意的是，礼的体系是可以应时而革新的。孔子对礼制的损益改革是十分看重的，因为礼制是要反映一个社会的道德品质的。有了礼自然可以引进法律。孔子并不一定反对法的重要性，因为对于不能自主的小人只有用礼以化之，用法或罚以范之，如此这个社会才有信。所谓信就是值得信托，值得信赖，所谓“民无信不立”⁽⁸⁾。

如要问人之为仁的基础为何？回答当然是人之为人的真实。如果一个人不能做到为人的真实，则他是无能启发出其内在的存在的感情的。这就是诚的重要。诚是人的真实，表现在人的表里一致、前后一贯的真实性的自觉之中。因为易于沦入虚妄与蒙蔽，追求真诚与保持真诚是随时需要的。孔子曰： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ”⁽⁹⁾已预设也表达出人的本性的真实性。自《中庸》而《孟子》 ，提出反身而诚，说明儒家理解到回归人的真实无妄的重要，如此方能发掘出仁义的道德感情与意志之所自。如此不但仁义成为可能，明智也成为可能。明智与真实相为表里，故《中庸》说“诚则明矣，明则诚矣” 。此处必须注意的是，诚不但是德性与能力，也是心智活动的根源，显示了自我认知的自觉。只有在此自我认知的自觉中才有道德的自我可言。 “诚”之一字对道德的心性哲学的建立具有关键性的作用。更有近者，诚之更为自我的真实源于宇宙的真实的体验，显示出外在的宇宙经验与内在的自我体验的一致。在此意义上，儒家的伦理德性就有了一个宇宙本体的根源基础，也就成为了天地的道与生命的德。宋明儒家中周敦颐讲诚能感通，二程与朱子讲德性即天理，王阳明讲心即理，都是以天人一体之诚为基础的。

基于以上所述，我对儒家伦理的深入诠释导向了下列的体系表述：

天地生生不已之道——为己一体之诚——仁智合一——仁居义行——义质礼表——信达上下

这一儒家伦理德性的诠释也说明了孔子的伦理是以道德的一贯性作为内在线索的。

现在我再就儒家伦理学的现代与世界定位进行简单扼要的阐述。这个定位是与儒家的仁的基本内涵与活动的认识密切相关的。首先我们必须认识到孔子所谓仁如何去理解？我们的体验显示它是超越差异的情感和知觉，一般我们都看到他人表面与我的异同，而无法看到他人内心的真相，因为我无法进入他人心中。但仁却是在差异中对他者的移感（empathy）与同情（sympathy） ，事实上是用自己的情感投入他心之中，所谓“他人有心，予忖度之”⁽¹⁰⁾。用想象与经验来感受他者。这是一个经验的事实，但也可以体会为先验地对人心的理解，即所谓“人同此心，心同此理” 。孔子对仁的提出就是对此一能力的自觉的发现。但对这一能力的分析应包含两部分，一是实际地感受他人，但这个感受也不纯然是情感，而是有知觉与认知的成分在内的。或者这样说，这种情感是预设了差异的意识的。往往正因为差异以及他者的差异以及特殊的状态而引发我的移感与同情的。这个差异的知觉很重要，因为我如基于我的情感而行动，必然是要把这个差异的知觉考虑在内的，我必须要问在何种情况下才能做到“己所不欲，勿施于人”⁽¹¹⁾或“己欲立而立人，己欲达而达人”⁽¹²⁾。仁因而是一种有知觉他者与我异同的感情，再进一步要把这种知觉的感情转化为一种考虑他者情况而予以有益于他者的行为或行为动机，也就是助人、利人之心。

此一转化就把原有的同情转化为道德的感情了。这里我们又可以说此一仁的感情有一个引发实践理性的力量，使我在感情上去建立对行为或行动的要求，使感情转化为意志的要求与理性的规则。因而仁的感情也就可以体现为仁的理智与仁的意志，使感情转化为价值，为规范而行动，而且是以实现他人的利益为目的的。这里主要说明仁的性质是逐步表达的，也是逐步实现的。更重要的是指出，事实的情感在人心中可以转换为一种德性或德行，又可以转换为一种责任或义务，甚至转化成一种根本的权利。最终仁也可以指向在权责满足的情况下的共同功利。当然，我们也可以说仁可以以义务与权利的满足为导向善的目标。由此，我们可以看到义的重要，义是在仁的情感的自觉下对差异的他者做出公平与公正的行为。透过差异去认识人的共通的感情并用以同情他者是仁，从同情的共感再掌握差异以施行考虑差异在内的公正即是义。儒家的仁义哲学即是基于差异中的一“同”来回应差异他人获得应有的利益。仁是同情共感，但仁感预设差异，由差异导向义或正义。

基于以上分析，以仁为基础的道德与伦理具有动机与动力，可以导向责任与权利的意识，最后在责任与权利满足或实现的基础上导向对他者的功利。我如此分析，其目的在于，指出儒家的伦理是一套德性伦理，却涵摄着一套责任伦理与相应的权利伦理，最后实现为超越私利的对他者或群体的功利伦理。如此论证则可以看到，对仁的理解不仅是德性伦理的基础，也是责任伦理与权利伦理的基础，并不排除功利伦理的可能性。如此我们甚至可以界定仁为实现责任与权利的公共利益行为，不但与西方的自亚里士多德的德性伦理相协和并包容，且涵盖了康德以来的责任伦理与权利意识（个人之应得）以及以全体与多数及长远利益为利益的功利主义。在此一深入对仁的理解下，仁可以成为全球伦理、生态伦理与经济伦理的基础与行为动力，但对此一命题的论证，此处不予展开。此一复杂的仁的关系结构经过分析可以显示如下：

我对儒家的政治哲学基本上持有两个重要观点：第一个重要观点是儒家阐述的古代圣王的禅让制一方面显示了孔孟对理性政治的向往，一方面也反映了早期由社会走向政治权力的历史境遇。儒家理想的政治体制是以民为本的圣王治理。圣王之为圣王有三个要素：第一是有完美的道德情怀，无私地关心百姓的待拯处境；第二是有智能与能耐解决或帮助解决社群面临的公共问题或灾难；第三是百姓表示听从有能有德者的组织安排，接受领导以发挥解决公共问题的作用。此一认识是重要的，即圣贤的君权以其无私的有能力的领导服务于民，而无任何基于地位而非职务或任务的特权。鉴之五帝的传说，这三个条件都是适用的。自禹以后，王权流于家传，显示了君权的特权地位，为有权力野心者所角逐。最后君权沦为非常的特权，但仍有传统天命的约束。孟子引《尚书·皋陶谟》说天命即民命，也仍然反映了百姓民众的支持。三代以后王权不再以圣贤的要求来看待，而圣贤只是用来点缀王权的谀辞了。明代黄宗羲深深体会到君权独裁的恶果，在《明夷待访录》中论述君权的腐烂，造成国家的败亡，所谓“一人贪戾，一国作乱” 。而历史上天下的兴亡，往往系之于一国之君的有为与无为了。显然，如果天下没有了圣王，百姓也选不出贤能有德之人以为国家社会的治理者，百姓至少要以天下事为己分内事，要关心，要参与，要监督，而不是只有等到革命为解决问题的唯一手段。

这一观点我认为就是儒家的观点。当然，儒家的观点更在提醒、教导、协助及督导为政者，使其趋向于正，居正位而行正道。所谓正则在以民为本，惠民与利民，提供一个发展、繁荣与教化的环境，使社会登入安和乐利的境地。当然，儒家也有教民、化民的职志与抱负，孔子就是一个最好的榜样。但历史上儒家扮演的角色显然是以辅导君子以德从政为主要任务的，所谓“学而优则仕” 。

禅让政治也可以是一段时间内的历史事实的原因在于：中国地大物博，考古上看得出远古时代，各个族群分布辽阔，不必用战争来维护生存，反而靠通婚与交往来发展生计，形成了原始社会中九族敦睦的状态，才有《尚书·尧典》所谓的“平章百姓” “协和万邦”的理想。在这一个历史背景下，中国历史上的政治管理就不必雷同于西方的历史。西方霍布斯提出的神权说显然不适用于中国。但洛克与卢梭之社会契约说又如何呢？我认为两者的政治学说有可能受到启蒙时代传入的儒家学说的影响。⁽¹³⁾两说一方面体现了人民自然权利的重要，另一方面显示了贤能政治的必要，以及君主可以转化为集权专制的可能。我看到，两者的理论认识可以用来说明中国从圣王走向专制君主的实际情况，以及孟子为何主张革命民权的政治哲学。当然西方在近代逐渐走上了民主法治的政治。这是一个制度性的发展，而中国虽经列强的侵略，历经战乱，仍能秉承着儒家传统的以民为本的精神，向民主法治的方向发展。

我对儒家的政治哲学持有的第二个重要观点是：儒家看重人治，但也同等重视法治，两者必须有效地结合，方得以相得益彰。如不能有效地结合，则适得其反，人以法犯法，法以人搁置。 《孟子·离娄上》说： “徒善不足以为政，徒法不能以自行。 ”人与法两者如何调和与整合，孟子说得是很清楚的：为政者，必须要有良好的目标，有足够的聪明才智，力行仁政才能达到治理的目的。他说的仁政包含了惠民的制度规章，而不是空说的理想。既然涉及制度规章，当然也不能排除法律与惩罚制度，以为克制违法乱纪者之用。当然最大的问题是此一法律典章又如何产生呢？回答仍是回到先王之法，所谓“不衍不忘，率由旧章”⁽¹⁴⁾。但时代是变化的、演进的，如何制定新的礼法仍是一个重要问题。荀子主张法后王，并不废弃先王，把问题导向在何种基础上建立良好的礼法治理制度。显然，基于先王，有些制度可以继承下来，面对时代的改变与人民的需要，进行损益的改革，应是可行的。问题在如何选贤与能，有意志有能力者来进行改革。问题也在当权者有无改革的眼光与决心。

孔子在《论语·为政》中提出了两个治理模式：一是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻” ，一是“道之以德，齐之以礼，有耻且格” 。如上所示，此两模式不必是冲突矛盾的。事实上是可以相容的，而且两者的并行是必要的。何以故？这是因为社会上有君子也有小人，也许小人更多。因之对接受教化的民可以发展为君子，可以自我管理自己。另一方面，大多数的人必须用法律与规章来阻止其犯法，故不论其有耻或无耻。儒家的政治可说是先给予礼的制约，但如沦落为小人，则不得不受君子的惩罚了。

儒家的政治如何建立标准，此一问题到《中庸》已有比较清晰的回答。《中庸》提出了王天下的六项重要的考虑： “故君子之道，本诸身，徵诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不惑。 ”对此六项要求的诠释学者多未能细探其究竟，往往与《中庸》提出的“三重之道”混淆起来。⁽¹⁵⁾再者，这里明明说的是六项，绝不可能变成三项。我们对此六项的内涵也要有深刻的反思，找到它们最实际与合理的诠释。在此理解下我们可认为，第一，治理之道必须基于主政者或希冀主政者的信念与智慧，而非附会他人；第二，必须从考察中看到它获信或取信于大众；第三，再征引成功的历史作为例证，以见支持；第四，合乎天地之理且放诸四海而皆准，也就是符合自然与人道；第五，必须在一般宗教的鬼神信仰中不会引发质疑或对立， “鬼神”代表的是精神信仰或价值，而不必是超越的上帝，也许更应该是祖先与天道⁽¹⁶⁾；第六，诉诸长远的实行以待圣王之出。如此理解，此一王道的建立乃在寻求合理合情的可持续发展的中和与中庸之道。因之任何符合这个意思的要求都不必排除在外。在时代的发展过程中，对人民大众的征信尤其显得重要，这也可说是一种民主化的趋势，以民众群体的参与来实现以民为本的精神。从人类文明历史发展的精神来看，宗教的信仰应受到保护，但却不应成为立国为政的基础。如就内圣与外王的各自内涵来看，宗教信仰可以是个人内圣修养的一部分，但却不能也不必是建立政治制度进行有效管理的根据。后者有其自身的系统性要求。这也就是我把政治的内在基础与外在基础分别开来的缘故。政治的内在基础最重要地在于道德的修持，体现在《大学》中的修身这一项要求上。但修身却必须以正心诚意为基础，而正心诚意则必须以格物致知为基础。其中并不包含涉及鬼神的宗教信仰。当然，这一宗教信仰对个别的人来说是重要的，可以看成内圣的一部分，其作用在于，可以提供个人生命的精神稳定性或道德修持的坚定性，是针对个别的个人精神需要而发展的，而非全体或公共的需求。并且，宗教信仰可以多元，而事实上，也是多元发展的，因而不必用政治力量强加一个宗教信仰于大众之上，这也是西方自启蒙运动以来政教必须分离的理由。西方强调的自由往往指的是免于宗教迫害的自由，其次才是免于政治迫害的宗教信仰的自由。在两种自由的意义下⁽¹⁷⁾，都可以看出，宗教信仰是内在个人的事，而非外在政治管理的元素。孔子事实上也看到此点，故而强调“敬鬼神而远之”⁽¹⁸⁾，主张“吾不与祭，如不祭”⁽¹⁹⁾。

在如此理解下，内圣外王的关系是什么呢？内圣的修养在完善个人的心智与道德情操，能克制私心与私欲而关注社会的秩序与群体的福祉，也就是培育自我管理的能力并建立管理社会的能力。后者是为了社会需要贤明的领导与管理。因为有公共的事务必须管理，要能做到明辨是非善恶，主持合理的分配与正义的裁决，维护社会之是与善，涤除社会之非与恶。这都是能力与眼光问题，而非单纯的道德问题。显然，道德保障从政者的基本出发点的正确性。在此基础上，为政者治理的能力却是内在修养的重大要求。从政的外在要求则在提出可行、可信以及符合群众及整体长远利益与发展的规章制度、政策策略的建立方面，反映了从政者的本体存在之用，而非其内在的信仰的直接挪用。在此一理解下，孔子提出正名的思想作为行政的措施并非他的道德修养的直接挪用，却是他在对仁与义的道德情怀的基础上针对管理对象所提出的对策。由此理解，内圣不一定能够开出新外王，因后者乃知识、民意、社会需要与政策方针、法律规章之事，而非个人的道德的或宗教的修养之事。前者是必要的，但却非充足的条件，故内圣开不出新外王。内圣外王并举，指的是兼内圣与外王，而非内圣引发外王。如此，我把管理哲学提出来，以别于道德哲学，旨在说明管理之事除需要道德的修养外，也需要或更需要其他管理的能力，因之也不能在方法上局限于儒家。我提出的《C理论：中国管理哲学》就明白地指陈管理之道应考察七家之言，以符合现代管理的需要。⁽²⁰⁾七家之言代表了七组现代管理要素：承诺与计划、组织与领导、竞争与合作、改造与创新、沟通与协调、整体化与循环改进、整体清理与新出发，相应于道、法、兵、墨、儒、易与禅。在此，儒家的仁义之道与生命的道德感情仍然是管理的主体与本体，而七家之言，包含了儒家自身，也都成为儒学本体之用与行。

儒家政治哲学的终极目标是治国而平天下。关于治国之道，孔子强调了“德而礼”之人治，但也不废除“政而刑”的法治。强调了道德的修持以建立自我管理的能力，这是道德意义上的君子，但政治意义上的君子除却有自我管理的道德修养外，还应有管理他者与群体社会的能力，这必须是仁智合一的更进一步运用，必须有充足的认知能力，以及维护社会发展的智慧，而且能为庶民所征信的，所谓“无征不信，不信民弗从” 。为了达到贤明政治的目标， 《大学》提出了为国九经的制度要求， 《中庸》提出了三重之道与六点判准（如上所述） ，这些也都表明了儒家在原本的思考中是注重本，也重视体的，而所谓体却必须同时体现现实的需要、理想与客观价值。因之政治的政是对社会客观价值标准的建立，也就是在众多的可能性中找寻一个“正”的标准。孔子早就提出了正的要求，而且是以真实作为正名的基础，显示“正”是离不开事实与仁义之道的。最后荀子提出“隆正” （正论，王霸）的概念，以正为隆。追溯历史，实际在《尚书》中已有“洪范”的提出，分析洪范的内涵，也可以看出当时对政治管理的标准的认识。我曾把此一认识说为中国宪政思想的发引。⁽²¹⁾

基于以上所述，我们在儒家的政治哲学中做出四个分别：一是为政者个人的道德修持；一是客观为政需要遵从的大原则、大方向；一是在具体为政时为政的各项要求，包含民意的要求；一是实际为政的管理方案与行为。从儒家的文献与观点，我们可以看到从《尚书》以下到孔、曾、思、孟、荀都有一个基于人性与仁道的“以正为隆”的政治理想与目标，因之可说已有一个政统的理念，非如牟宗三先生所未能认识者。至于治统，及如何实行仁政，也有一致的方法与策略认知。此点牟先生是无异议的，但却没有做出以上有关第三点与第四点的分析，因为他尚无管理哲学的概念。当然，儒家所说的正或隆正仍可看作一个开放的概念。在今天，我们有了更深刻的民主意识，更深刻的经济发展意识，更深刻的社会分配正义，民意或社会意志及其所要求显然可以考虑为政治之“正”的一个构成成分。

儒家政治哲学的一个重要的概念是平天下。但何为平天下？在《大学》与《中庸》的文本中并没有详细的论述。《大学》是把重点放在治国之道的延伸上，把治国的絜矩之道推引到人与人之间、国与国之间的关系上，也是建筑在仁义道德为文明的基石的信念上，故如孔子所说“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”⁽²²⁾。但这并非平天下的意涵。实际上，平天下应该有两个意思：一是统一天下以管理之，一是协和万邦以实现天下太平与世界大同。可能在战国晚期平天下就有前一个意思，孟子说天下定于一，但我看《大学》的平天下尚无此意，而是协和万邦的继承。至于《中庸》 ，虽有“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”的天下一家的思想，但还非以一国平定天下的想法，而是天下的人民都能得到道德君子的管理而享受安乐与和平。因之也不必非一个多元的国家形成的协和与开放。也许可以看成一个最早期的全球化以社群思想为主的设想，对现代人类如何解决国家主权纷争与世界霸权争霸提供一个超越国家利益的世界和平理想。

基于以上对儒家哲学的理论重建的诠释，我们看到儒家哲学有非常丰富深邃的对人的生命及其内涵的透视。当然，必须说，没有一个重视真实本源的诠释与一个分析义理的重建，我们是无法掌握儒学的这个精微的系统的。总结我们论述儒家的四个方面，我们可以提出五个儒家哲学的特点与基本性质：

第一，儒家哲学是对人性的开发、充实与体现进行的反思。人的存在是有意义与价值的，因为其呈现的人的存在是宇宙自然创造力的发展，因而人具有与天俱来的创造力，但人类必须自觉地开发这种创造的力量，必须肯定生命而培育理解自然真实与人类真实的创造能力，必须成就一种自由而不违反自然，却能扩大自然。

第二，儒家哲学是一个自我实现的、批判的实践过程。儒学从肯定人存在于生命的价值开始，是一种透过自觉的思与学的建立自我与实现自我的活动。人之为人决定于人之生的潜能的发挥与实现，是通过人与人的交往以及人与天地自然、与自我之间的探索来界定自我，故能日新又新不已，逐渐形成了一个心灵生命的自由，如孔子对自己生命的成长的描述。这一过程也是一个自我修持的过程，无论在人伦的关系上还是在政治处境的关系上都要有独立自主的精神与尊严。只有在此修持中人才能超越自我而成就精神的完美。

第三，儒家哲学要求一个不断改革的政治制度。孔子说： “法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。 ”⁽²³⁾儒家并没有预设一个当权者是一个圣贤，但却坚持他必须是一个君子，亦即一个能够自我管理以及有能力管理社会的人，因之他必须日日反思自身，有过能改，方能做到仁和正直，与民为善。所谓明明德，新民或亲民，以至趋于至善，都必须有不断精进、不断自我检讨的精神。君子仪礼、制度、考文都是为了适应新的环境与创新文化的需要而要求的。以《周易》的易道为基础的礼乐文化就是文武周公改革旧章而形成的新制，绵延数百年，由于不能继续创新与改革，周文疲敝而衰落以致瓦解是历史上革而兴、不革而衰的最好例子。改革的政治是重视根本目标的管理的持续管理。

第四，儒家哲学是一个本体知、用、行的学问。儒学基于大宇宙的观察，认识到存在的本源性与体系性，尤其强调本体的动态生成与发展。在人的本体的形成过程中，自觉的心性扮演了极为重要的角色，有了心性的知，才有了价值目标自觉的追求，把人的创造力用于自我的创新与文化或知识的创新，这就是用。有本、有体不能没有用。因此用，人类文明的推陈出新形成了人类文明辉煌的历史。但更重要的是：本体的个人或集体的人更能进行彼此的理解与相互的关怀，逐渐形成相互沟通、相互学习的发展关系，不但以此可以互通有无，且能取长补短，相互补充，携手共进大同和谐之境。这是人类的本体的行的作用。不幸的是，在人的本体的道德的行的方面，人类离理想之境甚远。现代化最大的危机即在一旦有人掌握了国家权力就开始玩弄权力，称霸世界，图谋他国土地，发动侵略战争，或利用职权，私相授受，置正义于不顾。这是对儒学之行的最大迫害，如何对治是儒学最大的挑战。在国家政治的发展中，儒家哲学可以发挥其融通与创新的精神，虽不当其位，却能致其用，也可以发挥其领导与管理的影响与作用。

第五，儒家哲学是一套贯通上下、左右的体系。从观察自然事物到反思人的心性，孔子认识到人与自身、人与他人、人与天地的一贯之道。所谓一贯是指连贯各方面的生生而条理的原理，但却内含于事物之中，并非外在于事物。因之是贯通人与天地的生命发展的原理，或可名之为天能生人、人能弘道的生命创造力，在此基础上乃有贯通人的心性的同情共感的仁爱原则，再进而形成具有道德意识的絜矩之道。具体表现为人与人之间交往的忠恕之道，又表现为实现自我的中和之道以及维护平衡的中庸之道。前已指出，大宇宙的天地与小宇宙的人的本体自我是可以相互沟通的，沟通之道即是本以成体的、体以溯本的观感学思体用过程。但人之个体与人之群体如何沟通以形成文化与和谐的相互理解的社会，却有待个人在理解他人以及推己及人的过程中，发挥天地创新与包容之道的精神，以解决社会不协调与国际之间的纷争问题。

这些都是孔子的一贯之道，而它们之间也有相应的贯通，体现在我诠释的方法意识与本体意识之间，以及道德哲学与政治哲学之间。事实上，从方法到本体、从本体到道德的发用与政治的应用都是一种推广的创新与差异功能的融合。因其贯通故能理一分殊，一元多体，殊途而同归，百虑而一致，无形中实现了易道展现的变易、不易、简易、交易与和易的五易结构与过程。⁽²⁴⁾

以上基于我对儒家哲学（简称为儒学）融会贯通的理解，系统地诠释了儒家哲学，也给予它一个理论性的架构，我名之为儒家哲学的理论重建。我深知儒家哲学的精神贯穿中国历史数千年，经过了我说的五个重大的发展阶段，涉及的典籍与著述不下几万种，可阐述的论点何止千百个。我在此并未详加征引，只用简易之道，强调它的精华之所在、精微之所示、精神之所至，但却与我们的世道人心密切相连，与我的个人生命、与我所属的群体、与我所在的世界血脉相通，继承了一个传统，涵盖了一个过去，面对了一个现代，指向了一个未来，与时俱生，与时俱进，与时俱成，或名之为“新新儒学” ，不亦宜乎？

【注释】

(1)基于此一信念我于1988年在日本的筑波大学国际李退溪学术研讨会上大声疾呼儒学的历史根源不但在中国，而且其生命活力也潜藏于中国的大地之中。此一坚持与适时的建议和倡议促使1993年“国际儒学联合会”在中国成立。

(2)台湾联经出版社出版。

(3)从我的本体学与观感论中可看到我吸收西方哲学的资源，但却是以西方哲学为方法开拓中国理念的内在结构的。

(4)关于日常语言学派，我的硕士论文就与摩尔有关，在我的语言哲学课程中对摩尔与维特根斯坦也有相当多的关注。20世纪80年代我把此派定位为语言用法的现象学，认为它与自然理性的发展有密切关系。此一学派对历史文本与生活世界的历史和文化传统的含义却未能涵盖。

(5)此为基础的语言学文法学学派，在20世纪90年代后逐渐淡出，成为语言学中的研究对象。此派的后续研究对哲学方法的影响不能说很大，当然此派对促进我们对语言深度结构的普遍性的认识是有功劳的，同时也在经验研究上促进了人类认知结构的认识，对心灵哲学也有重要的影响。

(6)见我有关本体诠释学的四大核心范畴文，即将出版。

(7)《论语》，1—2。

(8)《论语》，12—7。

(9)《论语》，7—30。

(10)《孟子·梁惠王上》，1A—7。

(11)《论语》，12—2／15—24。

(12)《论语》，6—30。

(13)关于此点我另有论说加以说明，这是一个启蒙时代儒学西渐在欧洲发生冲击的结果。

(14)《中庸》。

(15)在蒋庆的政治儒学的说明中有此混淆，参见蒋孝军：《复古与现代性的纠结：评蒋庆的政治儒学》，见陈炎、黄俊杰主编：《当代儒学》，第一辑，桂林，广西师范大学出版社，2011。

(16)《中庸》也指明了鬼神之道实为天道，与人道并行，同为天下之道： “质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法。 ”

(17)有类于以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所说的消极自由与积极自由。

(18)《论语》，6—22。

(19)《论语》，3—12。

(20)参见我的《C理论：中国管理哲学》，增订版，北京，东方出版社，2011。

(21)参加北京大学政治管理学院刊出的2011年演讲稿。

(22)《论语》，15—6。

(23)《论语》 ，9—24。

(24)参见我的“五易说” ，见《易学本体论》 ，第一章，北京，北京大学出版社，2006。