第3章 对拉萨尔主义的批判之一：何谓劳动解放

“劳动”何时成为一件必须要“解放”的事情？什么样的“劳动”会对劳动阶级带来压迫与剥削？劳动所得应当在什么样的尺度下进行公平分配？在“对德国工人党纲领的几点意见”中，马克思依据“哥达纲领”的条文，首先对第一条关于劳动创造财富及其分配、劳动解放等问题进行了批驳。实际上，如同阿伦特所说，“在现代，我们首先发现了生产性劳动和非生产性劳动的区分，然后稍晚一些出现了技术工作和非技术工作的区分，最后是看起来更基本、因而在重要性上超过了前两者的，体力劳动和脑力劳动的区分。实际上在这三种区分当中，只有生产性劳动和非生产性劳动的区分击中了要害，因此该领域的两位伟大理论家——亚当·斯密和卡尔·马克思都把他们的整个理论体系建立在这一区分之上，并非偶然。劳动在现代得到提升的原因恰恰在于它的‘生产性’”[23]。在《哥达纲领批判》中，马克思把“劳动”始终放在现代大工业、机械化生产的底蕴上进行剖析。不得不说，阿伦特的这一论断——生产性的劳动概念，是马克思从1844年“劳动异化”的概念开始便内蕴着的核心含义。在1847年《哲学的贫困》中，马克思一直试图要去解决的现代性问题：财富与贫困一同大量生产——这一困扰了马克思数年的难题，在他从黑格尔哲学转向古典经济学的研究中，终于在1867年《资本论》第1卷中向公众昭示了他的彻底的解答。因而在1875年面对“哥达纲领”的时候，马克思法眼昭昭，洞穿了在纲领条文背后的理论之谬。

一“劳动是一切财富的源泉”之勘误

“哥达纲领”的第一条第一款：“劳动是一切财富和一切文化的源泉，而因为有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的，所以劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员。”[24]马克思分三部分对这一条款进行了点评。首先是对第一句话“劳动是一切财富和一切文化的源泉”进行了直接的批驳。马克思立基于古典经济学的劳动价值论，对纲领中这一处的论断进行了剖析：“财富”与价值（包括使用价值）是有区别的。马克思开篇明义：“劳动不是一切财富的源泉”，自然界同样也是使用价值的源泉（而物质财富本来就是由使用价值构成的）[25]。在什么样的情况下，一个人的劳动才会成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉？只有作为生产资料的所有者，纲领中的这一个论断才有意义。而对于一无所有、只能出卖劳动力来生存的无产者来说，他的劳动恰恰成为使他处于奴役状态的罪魁祸首，因为他“不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶”[26]。在这里，马克思清醒地看到，“一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法”[27]。实际上，劳动创造价值，当然也创造剩余价值，但是把劳动是价值的源泉，置换成劳动是财富的源泉，无疑掩盖了现代机械化生产劳动中资产者对无产者的劳动剥削与压迫。价值的物化形式，在资本主义社会经济形态中，表现为商品、货币与资本——它们的本质是人与人的关系，通过物化的颠倒表现形式，来完成整个资本主义现代生产体系的剥削本质。“价值”与“财富”的用语差别也许在纲领起草者看来是无关紧要的，但是以剩余价值理论的法眼来看，这种模糊的混同是致命的也是反动的，因为它让一个社会主义的工人党，站在了资产阶级的意识形态立场上。“劳动是一切财富的源泉”的观点，对于除了出卖劳动力之外一无所有的无产阶级来说，实质上是把劳动者无偿地为资产者所创造的剩余价值及其劳动创造活动合法化且合理化了，劳动的解放也就无从谈起了。

马克思对生产性劳动的特别关注，使他对非生产性劳动，譬如家务劳动等在十九世纪下半叶没有进入到市场交换领域的其他劳动形式，在理论上留下了一个空白地带，并被后来的马克思主义——女性主义思想者所开拓耕耘（例如日本女性主义学者上野千鹤子的《父权制与资本主义》）。实际上，在《人的境况》中，阿伦特对此有一个针对马克思的评价，她说：“斯密和马克思都把非生产性劳动贬为寄生性的，认为它实质是一种劳动的扭曲形式，不能带来任何丰富世界的东西。”[28]这个评价基本上是符合马克思当时的认知的。在《哥达纲领批判》中，马克思在批驳完第一条的第一句话“劳动是一切财富和一切文化的源泉”后，沿着这句话的逻辑，下了一个结论。他说：“既然劳动是一切财富的源泉，社会中的一个人要不占有劳动的产品就不能占有财富。因此，如果他自己不劳动，他就是靠别人的劳动生活，而且他自己的文化也是靠别人的劳动而获得的。”[29]一个能够占有劳动产品的人，在现代资本主义社会制度下，只能是生产资料的所有者。在这个意义上，早期的空想社会主义者对私有财产制度和资本主义法权（所有权）有相当多的批判檄文。例如蒲鲁东在《什么是所有权》中，在第一篇论文中提出了“所有权就是盗窃！这是1793年的口号！这是革命的信号！”[30]这样的呐喊。财富与贫困一同大量生产，最根本的原因，实际上不在于生产资料所有制（这是隶属于生产关系和上层建筑的范畴），而在于社会生产方式。生产方式的本质决定了社会劳动的本质和生产力的水平，因而马克思才会从早期的空想社会主义者所关注的财富分配领域，转到了对生产领域的分析。分配领域的不公平，换句话说，财富的两极分化是直观的，而生产领域中的剥削与压迫，则随着资本主义生产组织形式的不断调整，已经变得越来越抽象、也越来越隐蔽了。在《哥达纲领批判》中，马克思这样说道：“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家（一部分民主派又仿效庸俗社会主义）把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写成为主要是在分配问题上兜圈子。”[31]

马克思接下来对这一条款的第二句话“有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的”进行了点评。马克思问道：什么是“有益的”劳动呢？[32]既然有“有益的”劳动，那么必然存在“有害的”劳动了。从这一条款的语境来看，把“有益的劳动”加上一个限制性的条件——“只有在社会里和通过社会”才是可能的，是为了指向平等的分配劳动所得，是为了强调劳动产品属于社会一切成员所有。也就是说，把劳动所得按照社会所有制来平等分配，而不是按照“有害的”资本主义私有制来分配。在这里，实际上隐含了早期空想社会主义的愿景：把资本主义“私有制”变革为社会主义“社会所有制”—这样的诉求，作为一个社会主义工人党的纲领，是无可厚非的。

对于这一条款的结论部分，马克思认为，把“社会”与“个人”割裂开来，正是一切时代当时的社会制度捍卫者所喜闻乐见的。马克思说：“多妙的结论！既然有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的，劳动所得就应当属于社会，而单个的工人从中获得的仅仅是不必用来维持劳动‘条件’即维持社会的那一部分。”[33]既然劳动所得属于社会所有，那么单个的劳动者应当如何获得属于他自己的那一部分呢？这一部分的获得是以什么规则与尺度来保证是公正的、平等的分配呢？与此同时，现代劳动的社会化，使单个个体的劳动如旧时的手工业行会劳动者，其劳动性质发生了根本的改变。在现代机械化生产体系中，每一个个体都变成了这个生产体系中的一颗螺丝钉，从生产关系的物化延展到了生产力本身的物化，人不但疏离与异化于其劳动创造物，如今连劳动创造过程也不得不沦为物性的存在。所以在这里，“劳动是一切财富和一切文化的源泉”，如果对“劳动”不加以甄别，实际上这句话就变成了彻头彻尾的资产阶级的狂欢。对此，马克思说道：“随着劳动的社会性的发展，以及由此而来的劳动之成为财富和文化的源泉，劳动者方面的贫穷和愚昧、非劳动者方面的财富和文化也发展起来。”[34]

因此，马克思最后做了一个总结：“不应当泛泛地谈论‘劳动’和‘社会’，而应当在这里清楚地证明，在现今的资本主义社会中最终创造了物质的和其他的条件，使工人能够并且不得不铲除这个社会祸害。”[35]作为资本主义社会的掘墓人，无产阶级被赋予了革命的属性。在这个资本主义的生产体系中，劳动阶级从头到脚，每一个毛孔都处在被压迫与被剥削的物化暗牢中。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯这样写道：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动。……资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[36]这既是一种理论上的自信，同时也是一种实践上的路径。“资产阶级”与“无产阶级”之所以成为一对阶级斗争的范畴，其历史起点在于资本对劳动的奴役与统治，亦即在生产方式的近现代转型中，西欧社会从农耕生产方式转向了工业化、机械化的生产方式，故而，无论是资产阶级社会（资产阶级获得经济上和政治上的解放），还是社会主义社会（无产阶级获得解放）或共产主义社会（自由人联合体），它们的现代起点，都是立基于工业文明、启蒙运动与现代社会的架构之上的。而这一点，也正是马克思主义解放理论最重要的历史底盘。

二 共产主义社会的劳动及其分配

“哥达纲领”的第一条第二款和第三款分别谈到了工人阶级遭受贫困和奴役的原因，并把劳动解放的路径诉诸劳动资料所有制的变革。马克思首先对第二款的用语作了一个批驳。第二款这样写道：“在现代社会中，劳动资料为资本家阶级所垄断。由此造成的工人阶级的依附性是一切形式的贫困和奴役的原因。”[37]马克思认为，“劳动资料为资本家阶级所垄断”这样的提法是有问题的。在现代社会中，劳动资料的垄断不仅仅限于资本家阶级，土地所有者同样垄断着劳动资料。马克思补充道，“地产的垄断甚至是资本垄断的基础”，在英国，资本家多半不是他的工厂所在的那块土地的所有者[38]。资产阶级社会的统治者，不仅仅限于资本家阶级。恩格斯在1852年9月23日致马克思的信中，明确说道：“我们理解的‘资产阶级社会’是指资产阶级、中等阶级、工业和商业资本家阶级在社会和政治方面是统治阶级的社会发展阶段；现在欧洲和美洲的所有文明国家在某种程度上就是处于这种阶段。”[39]不得不说，恩格斯的这个定义是非常准确的。无产阶级之所以处于依附性与受压迫的地位，是因为其一无所有、失去了所有的劳动资料，在机械化生产流水线上，不得不化身为“活人机器”以谋生存。如今，劳动密集型的资本原始积累时代的生产组织方式，逐渐被以技术协作型的、所谓全球化的“弹性生产”的组织方式所替代。但从根本上，资本与雇佣劳动之间的统治与被统治的关系，没有发生质变。除非在生产领域中发生根本性的质变，即现代化、工业化的生产方式被一种新型的、全然不同的生产方式所取代。在《资本主义调节理论：美国经验》一书中，阿格里塔写道：“资产阶级除非在经济领域中能够消容阶级斗争，能够分化雇佣劳动阶层，并能够同时缓解因资本的集中化而引起的内部破坏性斗争，否则它在生产关系和积累的社会过程中的统治与支配的地位将不保。”[40]

马克思接下来花了很大的篇幅来评论纲领第一条的第三款：“劳动的解放要求把劳动资料提高为社会的公共财产，要求集体调节总劳动并公平分配劳动所得。”[41]马克思问道：什么是“劳动所得”？什么又是“公平的”分配？结合这一条的第一款，什么又是“平等的权利”？马克思认为，这些提法显然只是些“陈词滥调”，不过是“民主主义者和法国社会主义者”所惯用的空洞的废话罢了[42]。马克思要讨论的主题是：在共产主义社会，“劳动所得”是如何计算出来的？“平等的权利”是以什么为尺度？“各尽所能、按需分配”是在什么意义上成为可能？而这一切，又是基于什么意义上的“劳动解放”？

马克思首先对“劳动所得”进行了定义：集体的劳动所得可以理解为“社会总产品”。为了更好地理解“公平的”分配，马克思不无详细地对纲领中的劳动所得（“社会总产品”）进行了计算：首先，要从社会总产品中扣除掉以下部分：“第一，用来补偿消费掉的生产资料的部分。第二，用来扩大生产的追加部分。第三，用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金。”[43]其次，在剩下的总产品中，还要扣掉以下部分：“第一，和生产没有关系的一般管理费用。和现代社会比起来，这一部分将会立即极为显著地缩减，并将随着新社会的发展而日益减少。第二，用来满足共同需要的部分，如学校、保健设施等。和现代社会比起来，这一部分将会立即显著增加，并将随着新社会的发展而日益增加。第三，为丧失劳动能力的人等等设立的基金，总之，就是现在属于所谓官办济贫事业的部分。”[44]马克思认为，在做完这两次扣除后，才谈得上纲领中所谓的“分配”。一个社会主义工人党的纲领，自是希望劳动者的付出与回报是正向的关系，是公平的、平等的，并因而能够消除一切形式的贫困与奴役。

在这里，马克思所做的这两次扣除，实际上在某种意义上涉及了财产分配的公共领域与私人领域的界划问题。在一个集体的、以共同占有生产资料为基础的社会，即共产主义社会里，“每一个生产者，在作了各项扣除之后，从社会方面正好领回他所给予社会的一切”[45]。这就意味着，这中间已经没有了剥削得以产生与存在的土壤，“社会所有制”的共产主义里，社会与个人之间的渠道是畅通的、透明的，而且是公平的、平等的。马克思特别注明：“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展的了，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”[46]这句话非常地重要。它表明，共产主义社会不是从天而降的，不是一朝颠覆资本主义社会而毕其功于一役的，换言之，它是站在“资本主义社会”的肩膀之上的。相对于旧时的社会形态，资本主义社会的历史进步性，在于它以一种全新的工业文明的现代生产方式，在人与自然、人与人的关系上发生了彻底的质变。这里的“人”，指的是一种人类解放意义上的普世价值，不分阶级、种族、性别、地域等等。而资本主义社会的历史局限性，也正在于它所创立的这种全新的人与自然、人与人的关系，以一种新的不公平、不正义的方式，即通过征服与掠夺自然、通过剥削与压迫创造剩余价值的劳动阶级，来赢得生产力的解放，以及资产阶级的经济解放与政治解放——而上文所言的这个“人类解放”的普世性因而就不可避免地在本质上是阶级性的。故而，无产阶级的劳动解放，对于走向未来新的社会形态，就显得尤为重要了。在《哥达纲领批判》中，马克思写道：“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[47]马克思对共产主义社会的这种劳动解放的期许，实际上也隐含了对新的生产方式取代现有的资本主义生产方式的期许。在《德意志意识形态》中，马克思描述道：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[48]这是一幅多么令人向往的美丽风景，人不再为劳动所迫不得不谋生，可以自由转换社会生产角色，劳动成了一种鉴赏性、自由自为的存在。对此，阿伦特评论道：“让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。”[49]

马克思接下来对于共产主义社会中的劳动分配作了自己的阐释。他认为，在共产主义社会里，生产者并不交换自己的产品，耗费在产品生产上的劳动也不表现为这些产品的价值，不表现为它们所具有的某种物的属性，而这一切，恰恰是与资本主义社会相反的[50]。马克思说，“内容和形式都改变了”，“除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那末这里通行的是商品等价物的交换中也通行的同一原则，即一种形式的一定量的劳动可以和另一种形式的同量劳动相交换”[51]。这种等价交换的原则，本质上仍属于资产阶级的法权范畴，马克思说，这是“不可避免的”，因为“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”[52]。而对于刚刚从资本主义社会的胎胞里成长出来的共产主义社会来说，这是它的第一阶段，相对于高级阶段，显然还做不到“各尽所能，按需分配”，而只能按照同一的尺度即劳动来计量。而劳动，“为了要使它能够成为一种尺度，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者”[53]。换言之，共产主义社会中的劳动者，除了天然的劳动能力的差别之外，阶级差别已经消失了。这里有一个关键的问题：在资本主义社会中，阶级的差别由社会生产方式所决定的，而在这个差别之下，劳动者的个体差别是不足一提的。因而，无产阶级的解放，首先成为一种“总体的”解放，但这种“总体的”解放，因为把个体湮没在阶级总体之下，所以，正如杜娜叶夫斯卡娅所说，“无产阶级的”解放，并不意味着在这个阶级总体下的每一个个体的现实解放，“解放”应当是每一个劳动者的解放，“每一个具体的男人、女人、年轻人、从厨师到洗瓶子工人、从机械师到手工艺人”[54]的解放。这种致命的逻辑鸿沟，窃以为，是一切人道主义哲学所不能忽视的：是谁可以承诺人类的普遍解放——不分阶级、种族、性别和地域？

在这里，共产主义社会因何而使阶级差别消失而只剩下个人天赋上的差别？这与其说是马克思的乌托邦式的结论，不如说是他的一种理论预设。在《共产党宣言》中，马克思写道：“代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体。”[55]这个自由人“联合体”何以可能，其关键就在于打破现有的资本主义社会生产体系和生产方式，换句话说，马克思的劳动解放理论，本质上是一种“物”与“人”的双重解放，劳动者从现有的“物”的生产体系中解放出来，自由地联合起来组织生产——打破“资本”对“劳动”的统治与奴役；与此同时，因为这种自由地联合起来的生产组织方式，使每一个人都不再依附于现有的“人”的体系，即以阶级对立为基础的社会关系网络，从而实现全面的人的自由发展，迈向无阶级、无国家的理想社会。对此，德国社会学家卢曼（Niklas Luhmann, 1927—1998）在《社会的经济》中有一个非常精准的评论，他说：“毋庸置疑，这是一种天才的理论构思。但同时它也是某个确定的历史处境的要素，它的社会成就和政治成就都归因于那个历史处境。十九世纪初，从资本与劳动的对立出发，来思考社会的动议被仓促地加以阐发。那个社会还没有准备就绪。欧洲在很大程度上仍处于农业社会中。……但至少在英国已经可以看到正在着手进行的工业化及其成就，这种新颖的现象令欧洲神往。”[56]从工业文明的起点到终点，实际上，马克思勾勒出了一个完整的人类解放的激进逻辑：以资本主义社会所代表的工业化生产方式为起点，以无产阶级的解放为过渡，以自由人联合体的社会为终点；在这中间，一切形式的奴役与压迫，不论它采用了何种外化的形式，终将在生产力的极致解放与物质高度发达的丰裕社会中，剥削与压迫的动力将被消弭殆尽，而每一个自由的个体，亦终将止于至善。可以说，在对现代资本主义社会结构的分析图式上，没有比马克思的分析更为出色、更为精辟的了。以卢曼的观点，马克思的这种理论分析上的成就，“是不可能被超越的”[57]。尽管如此，今日的人们对马克思及其理论，漫不经心多于认真了解，消受其恩却不知所源，如同海因里希·伯尔所说，“工人运动、社会主义这样的词语甚至使人连哈欠也打不起来”，但是假如没有马克思，“当今六分之五的人口依然还生活在半奴隶制的阴郁的状态之中”；没有斗争，没有起义，没有罢工，“资本家是连半步也不让的”[58]。

三 无产阶级的革命性与社会主义的国际性

在分析完共产主义社会的劳动分配之后，马克思针对纲领第一条的第四款和第五款分别谈到了无产阶级的革命性和社会主义工人运动的国际性。纲领的第一条第四款这样写道：“劳动的解放应当是工人阶级的事情，对它说来，其他一切阶级只是反动的一帮。”[59]马克思认为，这一条款的前一句话抄用了“第一国际”（1864—1876）的用语，后一句话则纯粹是拉萨尔的用语；这两句话实际上都是有问题的。首先来看前一句话。马克思引用了“第一国际”章程的原文：“工人阶级的解放应当是工人自己的事情。”[60]它意味着，工人阶级的解放只能由自己来完成的，任何来自外部的“解放”都是有可能被败坏的。换句话说，如何保障这个外部的力量不会是物化力量的化身？在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯提出了“全世界无产者联合起来”的口号，实际上便是要依托工人阶级的国际主义，来保障解放力量的内部生成与延续。但在这里，“哥达纲领”不幸地把无产阶级的革命性与社会主义的国际性对立起来了。从马克思和恩格斯的观点，无产阶级本身是大工业的产物，而随着大工业的发展，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”[61]。这意味着资产阶级和无产阶级，及其背后的“资本”与“劳动”，无可避免地带有国际性的含义，在经济全球化的今天，这一点亦已是毋庸置疑。

无产阶级之所以是革命的，是因为“它力求使生产摆脱资产阶级企图永远保存的资本主义性质”，而资产阶级作为大工业的体现者，对于那些力求保持过时的生产方式所创造的一切社会阵地的封建主和中间等级来说，它也是“被当做革命阶级看待的”[62]。因而这里“哥达纲领”的这一条款的后一句话“其他一切阶级只是反动的一帮”，实质上是粗暴地否定了以现代大工业为发展背景的资产阶级的历史进步性。

“哥达纲领”的这种无视“马克思主义”理论的历史起点——现代工业文明——的粗枝大叶，使接下来的第一条第五款的内容就顺理成章地不令人惊奇了，第五款这样写道：“工人阶级为了本身的解放，首先是在现代民族国家的范围内进行活动，同时意识到，它的为一切文明国家的工人所共有的那种意图必然导致的结果，将是各民族的国际的兄弟联合。”[63]与《共产党宣言》比起来，马克思认为，这是大大的退步，尤其是在“第一国际”成立之后，一个社会主义工人党的纲领竟然“放弃了国际主义”[64]。这无疑是拉萨尔先生的“功劳”了。马克思说：“同‘共产党宣言’和先前的一切社会主义相反，拉萨尔以最狭隘的民族观点来对待工人运动。有人竟在这方面追随他，而且这是在国际的活动以后！”而在纲领中，“关于德国工人阶级的国际职责连一个字也没有提到！”[65]这真是令马克思无语凝噎。恩格斯在1890年8月27日致保·拉法格的信中，揭示了马克思对此种境况的真实心境：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义者，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。’”[66]恩格斯的这封信，实际上表露了一个令人堪忧的事实：在“哥达纲领”起草的那个时代，即在十九世纪七八十年代，在马克思和恩格斯的晚年，一种对他们思想的简单化和庸俗化的势头已经滋生，而这种简单化与庸俗化又往往是那些“马克思主义者”所为。马克思和恩格斯对这一点实际上是十分清醒的，也是持着非常严厉的批评态度的。在马克思逝世后的12年间，恩格斯独力支撑着这一局面。在非常复杂的现实政治环境的斗争中，其实不难作出一个推断：尽管德国社会民主党的领军人物——奥古斯都·倍倍尔和威廉·李卜克内西并非完全准确地理解了马克思和恩格斯的著作，尽管恩格斯也时刻提醒人们不要把他们的思想简单化庸俗化，但是为了新生的德国社会民主党的利益，为了使党在现实斗争中处于有利的地位，恩格斯实际上有意无意地作出了妥协。而且，实际上，尽管恩格斯在国际上享有崇高的声誉，倍倍尔和李卜克内西也真诚地把他视为精神上的伟大导师，但是在实际的党务工作中，尤其是在出版事宜中，德国社会民主党并没有准备随时听从恩格斯的意见，有时还要做些增删，甚至压制一些文稿的发表。中国有一句成语：成也萧何，败也萧何。正是德国社会民主党，为“马克思主义”的广泛传播作出了巨大的贡献，但同时也走上了一条庸俗化马克思主义的道路。也正是德国社会民主党，第一次使马克思主义以政治实践的方式切入了历史，但是这种政治实践最后却走上了一条背离马克思主义革命事业的道路，在二十世纪第一次世界大战的帝国议会中投票支持战争预算（只有勇敢的卡尔·李卜克内西不顾“党的纪律”毅然独自投了反对票）。一言以蔽之，德国社会民主党在理论上和实践上为“马克思主义”率先作出了重要的注解，或者说是典范。

从西方思想史上看，政治上所谓的左派——激进力量来自滋润马克思理论体系的青年黑格尔派，其源头可追溯至1789年法国大革命的精神传统；经济上的所谓激进力量来自自由资本主义经济体系，其源头可追溯至自亚当·斯密始的古典政治经济学。换句话说，一种自由主义的思想传统，与一种社会主义的激进传统，恰恰是马克思主义思想内核中不可或缺的两足。而德国社会民主党在她的辉煌时代，即“第二国际”时代，把这两种思想传统继承了下来。可以说，这是继“哥达纲领”之后，马克思和恩格斯的后继者，所可以告慰先辈的一件幸事吧。

资本主义世界每绽开一个裂缝，马克思主义的声音就或远或近地响起。不得不说，今日的世界，仍然是“资本”欢歌而“劳动”忧愁的世界，从根本上，我们并没有完全离开马克思的理论所应对与遭遇的那个时代、那个世界。马克思在其1841年博士论文扉页的献词：理想主义不是幻想，而是宇宙的真理。在这个世界上，只要还有剥削与压迫，只要还有社会结构上遭受生存困境的弱势群体，马克思主义就仍是我们可以持有并且不得不面对的一束锐利的目光。