穆启乐 撰
吴天岳 译
公元54年10月，罗马皇帝克劳狄（Claudius）逝世——很可能是非自然死亡。禁卫军旋即宣告其继子尼禄（Nero）为新“统帅”（imperator），元老院紧随其后。接到消息的民众欢呼不已，继统大业得以完成。
发生于公元54年10月的事件不仅对尼禄和他野心勃勃的母亲阿格里庇娜（Agrippina）意义重大，对尼禄的导师、演说家、作家、哲学家塞涅卡（L.Annaeus Seneca）亦是如此：学生的登基让他在50岁时，在历尽诸多人生变迁之后，得以进入帝国的权力中心。按塔西佗（Tacitus，《编年史》13.2）和卡西乌斯·狄奥（Cassius Dio，61.4）的说法，塞涅卡和禁卫军长官布鲁斯（Burrus）在之后的年月中成为尼禄最重要的谋臣，并且实际上掌控着帝国政治。塞涅卡的经济条件与他的政治地位相匹配。本就出身于富有家庭的他，因着尼禄的慷慨赏赐，成了帝国最富有的人之一。
在尼禄的统治下，一个具有塞涅卡这般思想境界的人居然能获得且——至少在数年中——保持这样的地位，这事一直令后人既着迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副标题很能说明这一点：“一位政治中的哲学家”“尼禄宫廷中的人文主义者”“帝国的良心”。如何调和政治与哲学、统治权威与仁慈、“权力与精神”（Macht und Geist），这样的问题很少像在塞涅卡这个案例中表达得如此明晰。很多学者对此早有论述。在论述中，他们大多处理的是哲学教诲与个人生活是否一致的问题，而且给出的答案五花八门，这不足为奇。
有鉴于此，《论幸福生活》这部短论对我们理解塞涅卡尤为重要。它可能写于塞涅卡的影响达到巅峰的年月【2】，它所论及的不仅仅是幸福的生活，同时也是道德上善好的生活。任何有志于理解和评价塞涅卡的人都必须追问，塞涅卡在这部论著中说了什么，用什么样的方式，又是为了什么样的目的，以及所有这些和他这个人的实际作为又有怎样的关联。
以下的评述将致力于回答这些问题。
哲学内容
如标题所示，塞涅卡的论著关系到幸福生活（vita beata）。不过，我们一定不能将这简单地理解成主观上快乐的生活。当古代哲学谈到“εὐδαιμον α”“εὖ ζἣν”“beatitudo”或“vita beata”时，它所说的是客观上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主观上的快乐作为其构成要素。有关幸福的这种理解适用于前苏格拉底哲学；适用于柏拉图和亚里士多德，正是在他们的伦理学中，“εὐδαιμον α”这个观念第一次占据核心地位；适用于首先将哲学理解为幸福生活指南的希腊化哲学；它也适用于身处希腊化哲学传统中的罗马哲学。
塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲学立场是什么样的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文最初的章节中，他已经毫不含混地表明，他是作为一个斯多亚派在写作，但他并不盲目地追随任何学派的领袖，而且保留表达自己见解的权利（3.2）。我们可以这样说：塞涅卡的立场就是斯多亚派的立场，但某些个人的特点同样清晰可辨。
根据正统的斯多亚派主张，幸福（εὐδαιμον α）在于“όμολογουμένως ζῆν”（和谐地生活）或“όμολογουμένωςτῆ φύσει ζῇν”（与本性相和谐地生活）。且不论这两种表述是否都能追溯到学派奠基人芝诺，还是较短的表述来源于他，后继者为之做了补充，可以确定的是，从斯多亚派的观点看，它们是同一回事：幸福在于内在的统一与生活的和谐，而对于这一内在统一与和谐来说，同本性相一致的生活是其必要和充分条件。
与上述教诲完全一致，塞涅卡写道：“幸福的生活是顺应自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和顺应本性地生活是同一的”（8.2）。他随后还谈到这样的生活所包含的内在统一与和谐：“因此你可以大胆地宣称，最高的善好就是灵魂的和谐一致，因为哪里有谐和统一哪里就一定有德性；恶习才和自己不一致。”（8.6）
对斯多亚派来说，在本性中发挥效用的神圣本原乃是理性（λόγος，ratio）。由此可以推知，一种被视为与本性相一致的生活，就一定是理性引导的生活。
塞涅卡也持有同样的观点：“可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……没有人会……称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正确而可靠的判断之上，且稳定不变”（5.3，亦见6.2，8.2）。
理性首先必须在其中证明自身的领域是对事物善恶的评估。在伦理学研究的范围中，这也是不同哲学学派最为清晰地展示彼此差异的领域。斯多亚派的思想虽然复杂，但立场鲜明。唯一真正的善好（bonum）是道德的善好，亦即德性，唯一真正的败坏（malum）是道德的败坏，亦即恶习。所有其他的东西都是中性的（ἀδιάϕορα，indifferentia）。幸福的生活，与本性相一致的生活，理性引导的生活，其特殊之处在于它导向作为唯一的善好的德性。
不过，斯多亚学派的创立者芝诺已经在中性事物的范畴中做了一定的区分。既然幸福生活只能通过德性确保，拥有或不拥有中性事物实际上并不会影响到我们幸福与否；尽管如此，我们本性上仍然会偏向某些中性事物，如健康、财富和好的名声，而不是它们各自的对立面。相应的，只要不牵扯到道德的善好与败坏，合乎理性的人也会倾向于获得或拥有这些值得偏好的（προηγμένα，praeposita）事物，而不是获得或拥有它们的对立面（ἀποπροηγμένα，reiecta）——但并不会对它们产生任何依赖。
塞涅卡毫无保留地接受这一训导。他一次又一次地强调，只有那些认为德性是唯一的善好、恶习是唯一的败坏、其他事物都是中性的人才会实现幸福生活，“‘最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂’……这样一种人是幸福的：对他而言没有任何善好与败坏，除了善好和败坏的灵魂”（4.2），“因此，真正的快乐建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屡次指出，合乎理性的人会努力争取那些更值得偏好的事物，尽管他很清楚从幸福生活的角度来说它们是中性的，因此也不会让自己受它们的束缚：“关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑……留意另一些为生活提供方便的事物但不对其中任何东西过分着迷，利用命运的礼物而不做它的奴仆”（3.3），“他（按：指热衷哲学的人）说，那些事物（按：指“προηγμένα”，即值得偏好的事物）应当被轻视，但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有”（21.2，亦见8.2，23.4，26.3）。
因此，就其主要方面而言，塞涅卡有关幸福生活的论述深深扎根于斯多亚派的正统训导，其个人特点则在以下两点上清晰可辨。
第一点关系到他对和谐、快乐和愉悦作为幸福生活构成要素的突出强调：“永恒的宁静和自由会随之而来……巨大的喜悦，稳定而平正”（3.4）；“这一心灵如此奠立在基础上之后，无论如何，源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”（4.4）。诚然，斯多亚派伦理学的最新阐释试图——不无信服地——表明斯多亚派的幸福概念“包含作为品质的德性、有德性的行为和有德性的人的幸福感”，“品质和行动以及情感的关系被斯多亚派理解为原因和结果的关系，而且是那种结果必然也总是跟随原因的关系”【3】。然而，这与归于克里希普的如下主张相冲突：“善好的事物中有一部分出现在所有合乎理性的人中，并且总是如此，而另一部分则不然；德性和合乎理性的感觉、合乎理性的冲动以及诸如此类的事物出现在所有合乎理性的人中；然而，快乐和愉悦既不出现在所有合乎理性的人中，而且也并非总是如此。”【4】因此，我们至少可以说，斯多亚派的学说在涉及这一点时并不一致，而塞涅卡满腔热情地将快乐看作至少是幸福生活的一个必要的（如果不是建构性的）要素，这同斯多亚派训导的其他内容存在着张力。
类似的现象也出现在他思想的第二个特点上。这部论著的第二部分很大程度上是关于对待财物的恰当态度。就此而言，我们所看到的斯多亚派的论述也并非同出一辙。极有可能，较早的斯多亚派只是简单地将财富理解成中性的（ἀδιάϕορον）和值得偏好的（προηγμένον），而没有进一步讨论与之相关的种种问题；而中期斯多亚派的代表人物，如巴比伦的第欧根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奥斯（Panaetius）似乎更加细致地处理了随之而来的种种问题，并且更加鲜明地强调财富的积极方面。在这个问题上，塞涅卡并不反对早期斯多亚派，但更接近中期斯多亚派的代表人物，而且可能比他们走得更远。有关财富问题的讨论主宰了这部有关幸福生活的论著的大部分篇幅，这在斯多亚派文献中鲜有其匹，而认为某些值得偏好之物有助于带来源自德性的恒久快乐，以及财富使智者愉悦，这样的论述也是如此。“财富影响到那位智者，使他欣喜，正如推动船只的顺风使航行者快乐，正如吉日，正如冬日严寒中阳光充足的地方。”（22.3）
尽管在具体内容上有这些个人的特点，塞涅卡这部论著的典型特征却更多地体现在其文学形式而不是内容上。
文学形式
以上对本书哲学内容的简短概述或许会造成这样的印象：塞涅卡系统地发展了某种特定的哲学立场。这并非实情。塞涅卡的《论幸福生活》和他的其他对话录（dialogi）一样，并不是严谨的学术论著——例如现存的亚里士多德著作。另一方面，它们也不同于柏拉图或西塞罗的对话录——这里没有任何现实的或虚构的交谈。塞涅卡的对话录是一种中等篇幅的哲学论著，它处理一个不甚宏大的主题，通过一系列短小的部分，每部分长一章或两章，以极富穿透力的说服来迫使读者接受一些基本想法。这一说服最重要的工具就是富于变化的重复。它使得基本论点一次次带着新的重点在新的组合中出现，以此将它们尽可能深地印在读者心中。其语言和文风也都指向其心理效应。我们常常遇到的不是结构平衡的长句，而是格言般的短句；易于理解的并列句压倒了逻辑有别的主从句；连珠妙语、对偶和时而放肆的隐喻一次次带来令人难忘的表述。此外，以轶事的形式频频呈现的历史例证，以及大量的虚拟他人的代言法，使得所说的内容得到了突出和强调。简而言之，塞涅卡对话录的宗旨，与其说是以理性的方式劝服读者，不如说是通过同时触及其灵魂的不同层面来向读者展示某种世界观和某种道德态度。
从历史的角度来解释塞涅卡对话录的特定形式，学者们会提到两个根源：所谓的犬儒——斯多亚论说体（diatribe）【5】和帝国早期的修辞术，尤其是后者对教育和文学的特殊影响【6】。
“论说”一词源自希腊语，自19世纪末以来，它被用来泛指希腊罗马通俗的道德教诲。波利斯梯尼的比翁（Bion of Borysthenes，公元前3世纪）通常被看作论说体的发明者，他在雅典研习哲学之后，曾作为一个巡回讲道者在各地游荡，靠发表既予人启发又令人愉悦的讲辞谋生，这些讲辞随后也成为著作流传。不幸的是，比翁的论说没有一部保存下来，因此我们如果想要对这些早期的论说有所了解，只能利用比翁年轻的同时代人麦加拉的忒勒斯（Teles of Megara）的讲稿摘要和残篇。根据这一来源，这些论说可以描述成“以通俗为特征、以伦理为首要内容的哲学教诲”【7】，它们以一种平易近人、通篇并列句的风格来讲授，其特征是频繁地使用相对简单的修辞手段，例如排比、对偶、对仗、与匿名对谈者的粗浅对话、拟人、双关、玩笑、诗句引用、轶事、神话和历史例证。
尽管几乎没有人会怀疑论说在这之后仍然以口头和书面的形式发展流传，但对我们来说，这一传统在忒勒斯以后就中止了。直到公元前1世纪，人们才能辨认出论说体对西塞罗（《斯多亚派的悖谬》[Paradoxa Stoicorum]）和贺拉斯（《讽刺诗集》[Sermones]）如此相去甚远的作家著作风格的影响。公元2世纪初，论说体再次繁荣，其领军人物是罗马人穆索尼乌斯（Musonius，约30—100年）和他影响更大的希腊弟子爱比克泰德（Epictetus，约50—120年）。不过，比他们的论说更早的是塞涅卡的对话录，它们同比翁和忒勒斯布道般的通俗教诲的相似性显而易见。因此，人们也常常而且是正确地将塞涅卡的对话录同上述传统联系起来。
然而，如果要从历史的角度解释塞涅卡对话录的形式，我们就必须考虑第二个因素：罗马修辞术在帝国早期的形态。
元首制的确立带来政治条件的变化，这必然对罗马修辞术的特征及其社会意义发生影响。重大的刑事审判渐渐从公众法庭消失（它们最终由元首的私人枢密院[consilium]来处理），元老院作为一个决策机构的重要性逐渐衰弱。这两个变化都动摇了修辞术作为公众活动手段在共和国最后几十年所获得的核心地位。然而，令人吃惊的是，这一重要性的丧失并没有像人们所期待的那样，造成修辞教育的荒废。恰恰相反，修辞教育原本是公众活动预备工作的一个本质要素，在这一用途被剥夺之后，修辞教育本身成了目的。修辞能力被看作文学——审美文化的本质所在，而这种文化本身——这在罗马是第一次——被看作是一种价值。在向公众雄辩（declamationes，本义为练习讲演）的过程中展示修辞能力，这甚至在一定意义上替代了不再可能实现的对政治决策的积极参与。在这样的环境下，一种新的修辞风格得到发展，而且这种风格影响到当时的文学（散文和诗歌），这一点也不让人惊讶。这种风格受到特殊条件的制约——同法庭演讲相反，雄辩的宗旨不再是通过说服而实现某个特定目标，而是仅仅要在此刻并且是为了此刻给听众留下深刻印象，吸引听众。因此，这些讲演的宏观结构变得不再重要。关键的是演讲包含精彩而令人难忘的片段，让听众一听就能有所理解。恰如其分的隐喻、机智的双关语、出乎意料的笑点、隽永的警句，成了这种新派修辞术及其影响下的文学所青睐的手段。
通过他的父亲，塞涅卡很早就熟知当时的修辞术和文学【8】，他后来也是一个非常成功的修辞学家。考虑到这个事实，我们就不会怀疑，当时的修辞术是塑造塞涅卡对话录文学形式的一个决定性因素。
上述论断和之前提到的论说传统并不矛盾。这两种解释互为补充。因为当时的文学品味就是如此，而且塞涅卡也接受这样的品味，他因此很自然地为他的哲学论著选择了最贴近该品味的哲学写作形式。这些短论涉及和如何度过人的一生相关的若干重要话题，以一种略显高雅的论说文体写成，这符合他的品味和才华，同时他也可以期待借此来感染那些受过修辞教育并有哲学兴趣的听众。
结构
文学形式的一个重要方面是一篇文章独特的结构。前面已经提到，《论幸福生活》由一章或两章篇幅短小的部分构成，而其最重要的结构原则是富于变化的重复。我将通过分析第3章至第6章——这几章提出了幸福生活的定义和它的前提条件——来简要地加以说明。
第一节（3.3—4）首先提出幸福生活的第一个定义，它被界定为与本性相一致的生活。该小节同时还罗列了幸福生活得以实现的必要前提，这些前提都和心灵（mens）有关：心灵应当是健康的，它应当具有过人的勇敢、力量、忍耐和自我调整能力，以及对待中性事物的恰当态度（3.3）。这一节的第二部分则谈论幸福生活的“次要”要素，即正面的情感，它是心灵的善好品质的必然后果（sequi）：“宁静”“自由”“喜悦”“安宁”“和谐”“不乏温和的崇高”（3.4）。
接下来的一节（4）呈现出同样的内部划分。它首先定义幸福生活，或将灵魂（animus）的恰当态度作为其必要和充分条件（4.1—4.3）。接下来刻画了灵魂正面的心态，这是紧随灵魂的正当品质而来的必不可缺的结果：“愉悦”“欢喜”“心灵的宁静”“灵魂的和善与舒畅”（4.4—4.5）。
重复显而易见。然而重复中的变化也同样清晰可辨。3.3在强调面对中性事物时必要的独立性之外，还允许对它们保留一定的兴趣，而4.1—4.3则毫不含糊地把重点放在将自我提升到中性事物的辖域之上以及将德性和恶习看作唯一的善恶的必要性。3.4仅仅指出来自德性的喜悦高于身体的享乐，4.4—4.5则坚持认为，要获得心灵的安宁这一无法衡量的善好，快乐和痛苦都应当忽略。
有趣的是，塞涅卡初次应用富于变化的重复这一原则时——也就是在第二节的开始（这里给出的不只是幸福生活的第二个定义，还有第三、第四和第五个定义），他还反思了自己的写作进程，而且打了个比方来说明：“正如同一支军队，有时拉得很宽，有时缩得很窄；或是从中部曲折，弯向两翼，或是沿笔直的阵线排开。无论如何调整，其力量不减，其支持同一阵营的意志不变。同样，最高的善好的定义在一些情况下可以被扩展延伸，在另一些情况下可以被聚集而集中于自身。”（4.1）
这个比喻很生动。塞涅卡显然把文本的表达看作一个行动，其宗旨在于通过修辞的灵魂导引术（ψυχαγωγία）来压服读者，而富于变化的重复则是它所采用的最重要的手段之一。
接下来的一节（5—6）所依循的还是同样的模式。它为幸福生活或者说幸福的人给出了一些新的描述，这些描述一方面和先前已经说过的有关，另一方面又引入了一个新的要素，也就是理性：“得益于理性”（5.1），“正确而可靠的判断”（5.3），“判断正确”“理性”（6.2）。
值得一提的另外一点是，在5—6中，在对幸福生活的（斯多亚式的）直接刻画之外，针对伊壁鸠鲁派的讨论第一次占据了主导地位。这一讨论在前两节中已经悄然开启。在3.4中，源自正确的心灵态度的“巨大的喜悦”（ingens gaudium）与“享乐”（voluptates）形成对照，而在4.4—5中，对痛苦（dolor）的蔑视被强化为上述正面情感的一个前提条件。不过，只是到了论述的这个阶段，对立一方的代表才被允许发言，而他也仅仅是指出灵魂（animus）有它自己的享乐（6.1）。当然，对这个说法的回应转过头来又为我们重新描述了在斯多亚派看来什么构成了幸福（6.2，“因此，幸福的人是……”）。不过，读者已经为在接下来的章节中同伊壁鸠鲁派的论战最终占据主导地位做好了准备。
至于这篇论著整体的结构，人们曾经断言，导论性的段落中有一处提及要将整部论著分成两个部分：第一部分讨论目标，即幸福生活；而第二部分则处理通往这一目标的路径【9】。不过，已经有人以充分的理由驳斥了这样的主张【10】。当塞涅卡想要暗示文本的安排时，他的描述比这要清楚得多。在《论幸福生活》的开篇，塞涅卡谈到了决定目标和决定路径的先后次序和等级关系，但这所涉及的是人生，而不是这部论著。整部论著确实被分为两个部分，但第一部分所致力于界定的，既是幸福生活，也是它实现的条件，而第二部分则偏离了主题，转而讨论哲学教导和个人生活的关系。这一两分带来一个解释上的困难，我们随后将会加以处理。不过，先有一份概要或许可以更具体地展示这部论著的结构。
1—16 论幸福生活
1.1—1.2 任务规划：幸福生活的定义及通往它的路径。
1.3—3.1 初步的探讨（从否定的角度）：“让我们探究什么事做起来最好，而非什么事大家最常做”；“让我们寻求那不是表面上善好，而是坚实平正并且在其不为人所见的部分更加美丽的东西”。
3.2—3.3 表明哲学立场：斯多亚派；界定基本公理：“不偏离它（按：指事物之本性）并且遵照它的法则和榜样来塑造自身即为智慧”。
3.3—3.4 幸福/幸福生活/幸福之人的第一个定义：“心灵首先要健康且永葆康泰……永恒的宁静和自由会随之而来”。
4 进一步的定义：“最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂……源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”。
5—6 进一步的定义：“一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……”
5.4—6.1 插曲：对谈者的第一个（伊壁鸠鲁式的）反驳。
7—8.1 与伊壁鸠鲁派论辩：反对如下论题——享乐不能与德性分离。
8.2—8.6 进一步的定义：“一个人应当是不可被外物侵蚀和战胜的……最高的善好就是灵魂的和谐一致”。
9 与伊壁鸠鲁派论战：反对如下反驳——“你……培植德性也无非是因为希望从中获取某种享乐”。
10—12.2 与伊壁鸠鲁派论战：反对如下论题——没有人能够快乐地生活，除非他同时也正派地生活。
12.3—14.3 与伊壁鸠鲁派论战：伊壁鸠鲁教诲的危险，它独立于伊壁鸠鲁本人的正直；其后果：“让德性先行，让享乐跟随”。
15 与伊壁鸠鲁派/逍遥学派/卡利封（Calliphon）/安提俄库斯（Antiochus）论战【11】：反对如下建议——“德性和享乐融为一体”；与此相关联的是进一步定义：“追随神明”。
16 结果：“真正的快乐建立在德性之上”。
17—28 哲学教导和个人生活
17—20 泛论
17 反对如下反驳：“为什么你说得比你活得更加勇敢呢？”
18—19.2 反对如下反驳：“你说一套做一套”。
19.3 反对如下论题：没有任何人践行了他所说的。
20 反对如下论题：“哲学家们不去践行他们所说的”。
21—28 专论（财富）
21—22 热衷于哲学的人心灵不受财富羁绊。
23.1—23.4 哲学家财富的合法性。
23.5—24.3 哲学家的慷慨。
24.4 “寻求智慧的人”与“已经获得智慧的人”。
24.4——结尾 代言法：智者/苏格拉底。
24.5 财富不是善好，但是有用。
25.1—25.5a 智者心灵不受他的外在状态羁绊。
25.5b——25.8 某些德性需要鞭策，有些德性需要缰绳。
26.1—26.3 智者愚人的差异：意识到永恒的危险/不假思索地安于现状。
26.4—26.6 智者的冷静应对。
26.7—26.8 告诫反对者。
27.1—27.3 智者的冷静应对。
27.4—28.1 告诫反对者。
统一性——宗旨——写作时间
正如这里描述的，《论幸福生活》分为两个部分，这带来一个解释上的困难，因为它使这部论著的统一性成了问题。不过，有趣的是，该书的哲学内容和文学形式并没有太多这样的问题。这部论著整个的哲学立场都是斯多亚派的，而两个部分的文学形式也都是对话录。然而，当我们追问这部论著的宗旨时，一个双重的答案似乎无法避免。《论幸福生活》的第一部分同塞涅卡大部分对话录一样，意在将读者引向一种恰当的世界观和一种恰当的生活方式。而第二部分则试图说服读者接受哲学家——当然也意味着塞涅卡自己——的信誉和正直。第一部分向读者所施展的灵魂导引术是为了读者，而第二部分的灵魂导引术则是为了塞涅卡自己。
尽管如此，这两个目的仍然彼此相连。
塞涅卡的大部分哲学著作（同《论幸福生活》第一部分一样）不仅试图理性地说服读者，而且想要影响到读者整个的世界观和生活态度。由于这些著作更多地偏向心理影响而不是逻辑论证，因此它们所说内容的说服力很大程度上取决于信用（fides），即其作者的可信度。由此可以推论，当作者的信用成了问题，他就必须竭尽一切去重建它。这也正是塞涅卡在《论幸福生活》的第二部分中努力去完成的。
然而，为什么他在这里要这样去做呢？这当然同这部论著的主题有关。当作者试图向读者建议某种生活方式时，他自己的生活同他的教导有什么样的关系就成了尤为急迫的问题。不过，第二个理由很可能在于塞涅卡写作这部论著时的个人环境——就我们所知，《论幸福生活》写于塞涅卡的权力和财富达到巅峰的时刻，这因此威胁到他的斯多亚派主张的可信度。
和塞涅卡大部分著作一样，关于《论幸福生活》的写作时间，我们缺少外部证据。因此我们必须寻求内部证据，也就是作品本身所提供的证据。
此类证据的第一条来自题赠人的名字：噶利欧。我们这里碰到的是塞涅卡的兄长阿奈乌斯·塞涅卡·诺瓦图斯，他成年时过继给修辞学家卢修斯·尤尼乌斯·噶利欧，因此改名卢修斯·尤尼乌斯·噶利欧·阿涅阿努斯。因为《论幸福生活》将他称作噶利欧，他被该修辞学家收养的时间就为我们提供了这部论著写作的时间上限（terminus post quem）。不幸的是，我们并不知道塞涅卡兄长过继的确切日期。不过，它一定发生在卡利古拉死后（公元41年），因为塞涅卡的《论愤怒》一书预设了卡利古拉之死，而在该书中，他的兄长仍然被称作诺瓦图斯。因此，《论幸福生活》写于《论愤怒》之后，也就是在公元41年后。
另一个内部证据则是这部论著所谈到的塞涅卡的社会地位。《论幸福生活》的作者显然生活奢华（证据在书中比比皆是）。他大权在握，影响甚远（2.4）。因此，他的流放岁月（41—48年）和退休后的岁月（62—65年）都可以排除在这部论著可能的写作时间之外。与此同时，我们可以推知它很可能写于尼禄登基之后（54年），在年轻的皇帝和他的谋臣开始疏离之前（59年）。
上述想法在塔西佗《编年史》的一段文字中得到进一步支持（13.42—13.43）。这段文字表明，在很可能由塞涅卡引发的公元58年的一次审判中，被告苏伊里乌斯（P.Suillius）向哲学家塞涅卡所发动的攻击，正与《论幸福生活》中极力回避的控诉相同。我们在塔西佗的著作中读到，“苏伊里乌斯本人随心所欲地仗着自己的暴烈脾气和高龄，毫不吝惜怨怼与斥责之辞，痛斥塞涅卡是克劳狄乌斯的朋友们最为痛恨的敌人，而他在其手下遭受流放之苦是罪有应得”（译注：此处参考王以铸、崔妙因译本，下同）。在痛斥塞涅卡与日耳曼尼库斯的一个女儿私通之后，塔西佗笔下的苏伊里乌斯抨击塞涅卡所拥有的财富：“是靠着什么样的智慧，哪一派的哲学训导，可以让他在取得皇帝宠信的四年当中搜刮到三万万塞斯特尔提乌斯的财产？在罗马，那些没有子嗣的人和他们的遗产，都很难逃出他的网罗。他的永无满足的高利贷活动把意大利和各行省的血都吸干了。但是他苏伊里乌斯所有的只是辛辛苦苦挣来的一笔为数不多的家产！他宁愿忍受控诉、审讯和其他任何磨难，也决不使自己一生辛辛苦苦挣得的荣誉在这个暴发的新权贵面前屈膝！”显然，《论幸福生活》并不必然代表塞涅卡对苏伊里乌斯的攻击的直接回应，不过，这些攻击与该论著第二部分的辩护色彩的一致，表明尼禄统治的最初年月中（54—59年），塞涅卡的经济和社会地位确实最符合《论幸福生活》的写作背景。
假如《论幸福生活》写于50年代的后半段，那么，该论著第二部分的论证思路就很容易理解了。在这些年月里，塞涅卡不仅势力庞大，而且极其富有，并且越来越富，而他作为一个自视为教育家和道德向导的哲学作家的可信度也就成了问题。因此，尤其是在这样一部论述正直生活原则的著作中，就有必要深入讨论哲学教导和个人生活的关系，并且至少要一般性地应对相关的非难。这部论著的第二部分所做的正是如此。它指出哲学家也可以享受值得偏好的事物，尤其可以在保持内心不受这些事物羁绊时做个富人，以此来保障第一部分所论述的结果。通过阐明财富和权力并不必然使一个哲学家变得不可信赖，该书的第二部分保住了幸福生活只能建立在德性之上这一学说的说服力。从这个意义上说，这部论著的两个部分所构成的或许不是一个绝对同质的整体，但至少是一个有意义的整体。
哲学教导与个人生活
文学或许可以富于雄辩地显示哲学学说与个人生活的一致，但并不能证明它。塞涅卡很清楚这一点。他深知，作为一个灵魂的哲学向导，他必须不仅要通过他的著作，而且更要通过他的生活让人信服。那么，他的人生是如何与他著作中所表达的观点相呼应的呢？
我们不可能在这里细致地探讨这个问题，不过应该提到很重要的一点——在捍卫享受值得偏好之物的哲学家时，塞涅卡的主要论证基于这样一个论点：享受这些事物并不会妨碍不受它们羁绊的独立性，而且一旦境况变化，哲学家会毫无顾虑地将它们抛弃。
塞涅卡生命的最后阶段为他提供了合适的机会来证明这些教导并非空谈。甚至那些对他没有太多好感的人也不得不承认，他确实把握住了这机会。
60年代初的事态进展使得留在帝国宫廷权力中心已经不再合适，此时，塞涅卡请求尼禄允许他退隐，允许他归还皇帝的馈赠，塔西佗曾为他们的这次会面留下令人难忘的描述（《编年史》14.53—14.56）。塞涅卡曾经的弟子有礼貌地拒绝了。然而，从这时起，塞涅卡就一边称病，一边过着哲学沉思的生活，远离权力，谦卑待人。罗马大火之后，尼禄沉醉于以壮丽的风格重建这座城市，他越来越对此类捐助感兴趣，此时，塞涅卡乘机归还了大部分尼禄早年间的馈赠。
当塞涅卡明白如何离弃权力和财富这些值得偏好之物时，他最终也懂得了如何离弃生命这一值得偏好之物。随着皮索的密谋败露，塞涅卡被赐自缢，他坚定地、毫不犹豫地服从了这项命令。
这些评述当然不足以使我们将那些关键性的时刻置于不顾，例如谋杀布列塔尼库斯（Britannicus）和阿格里庇娜，塞涅卡虽然没有发起，但他容许它发生；又如他的财富在尼禄统治的早期岁月中无尽地增长。以上评述只是为了指出，在生命最后的关键阶段，塞涅卡确实遵从了他在自己的权力和影响达到巅峰时曾经在《论幸福生活》中宣讲过的学说，同时也是为了指出，在最后的日子里，塞涅卡不仅以言设教，而且以“生命的写照”【12】——我们也可以加上“死亡的写照”——来宣讲他心目中的智者当如何行事。