上篇 汉代易学
第一章 汉易象数之学的兴起
在易学发展史上，汉代以“卦气说”为代表的象数派的易学是一个重要的中间环节。这派易学上承先秦的传统，推天道以明人事，发展了《周易》所固有的核心思想，广泛地运用于实际的生活，同时也加深扩大了《周易》所固有的内容与形式的矛盾，从而激发出魏晋时期以王弼为代表的义理派的易学。如果对汉代易学缺乏一种客观的历史的理解，因袭前人的门户之见，入主出奴，宗之者奉为圭臬，贬之者视为不屑一顾的断层现象，这就既不能把握易学演变的规律，也难以发掘易学内在的精髓。
关于易学的演变，《四库全书总目·易类》有一个概略的描述：
故《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸卜，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于
祥；再变而为陈、邵，务穷造化。《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故易说愈繁。
这种描述大体上是可信的。在两千年来的历史长河中，易学确实是分化成为象数派与义理派两大发展系列。汉儒的象数，京房、焦延寿的
祥，陈抟、邵雍的图书，是由象数派演变而成的三宗。王弼的“说以老庄”，胡瑗、程颐的“阐明儒理”，李光、杨万里的“参证史事”，是由义理派演变而成的三宗。这就是所谓“两派六宗”。至于旁及天文、地理、乐律等等的“易外别传”，都可以归结为象数之学的发展系列。虽然他们在历史上互相攻驳，党同伐异，各自以为独得易学的精髓，斥他人为有悖于易学的本义，长期以来形成了很深的门户之见，但就宏观整体而言，却是彼此促进，相得益彰，各派各宗都从不同的侧面发展了易学的核心思想，在不同的程度上丰富了易学的宝库。
究竟易学的本身有没有一个核心思想或内在精髓？如果肯定为有，那么这个核心思想或内在精髓又是通过何种历史的动因在汉代表现为与宗教巫术的占卜祥纠缠扭结在一起的象数派的形式？汉易的象数之学究竟是怎样走到穷途末路，终于为王弼的义理派的易学所取代的？为什么在魏晋以后，义理派的易学占据统治地位，象数派的易学仍然薪火相传，绵延不绝，到了清代，又掀起了一个复兴汉易的热潮？我们今天研究汉易，究竟应该怎样超越前人的门户之见，着眼于易学发展的整体，恰如其分地估价其历史的地位，透过那些花样翻新而又繁琐荒诞的象数形式发掘其合理的内核？所有这些问题都涉及对易学的本质及其演变规律的根本理解，每个研究者由于受到主客观条件的种种限制，很难作出全面准确的回答，但是为了把汉易的研究从描述的水平推进到一定的理论高度，这些看来似乎是大而无当的问题却是不能不认真思考的。
惠栋是清代复兴汉易的著名大师。梁启超在《清代学术概论》中曾以八个字概括惠派的治学方法：“凡古必真，凡汉皆好。”惠栋的易学，于郑玄之所谓“爻辰”，虞翻之所谓“纳甲”，荀爽之所谓“升降”，京房之所谓“世应”“飞伏”，与夫“六日七分”“世轨”诸说，一一为之疏通证明。虽然如此，但是惠栋在他的名著《易汉学》中却不以汉易为限而追溯到先秦的传统，以《易传》的本文为据，提出了“易尚时中说”，认为“时中”二字就是易学本身的核心思想或内在精髓，汉易的象数之学就是继承这个传统发展而来的。他说：
易道深矣，一言以蔽之曰：时中。孔子作《彖传》，言时者二十四卦，言中者三十五卦。《象传》言时者六卦，言中者三十八卦。其言时也，有所谓时者，待时者，时行者，时成者，时变者，时用者，时义、时发、时含、时极者。其言中也，有所谓中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，刚中、柔中者。而蒙之《彖》则又合时中而命之。……愚谓孔子晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传，盖深有味于六十四卦、三百八十四爻时中之义，故于《彖传》《象传》言之重，词之复。子思作《中庸》，述孔子之意而曰“君子而时中”。孟子亦曰：“孔子圣之时。”夫执中之训，肇于中天，时中之义，明于孔子，乃尧舜以来相传之心法也。其在《丰·彖》曰“天地盈虚，与时消息”；在《剥·彖》曰“君子尚消息盈虚，天行也”;《文言》曰“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎”；皆时中之义也。知时中之义，其于《易》也，思过半矣。
在《易例》中，惠栋又进一步提出了“易尚中和说”。《易例》是惠栋的一部未成之书。《四库全书总目》推想：“意栋欲镕铸旧说，作为易例，先创草本，采摭汉儒易说，随手题识，笔之于册，以储作论之材。”关于“易尚中和”一例，“曰中和，曰《诗》尚中和，曰礼乐尚中和，曰君道尚中和，曰建国尚中和，曰《春秋》尚中和，分为六类，已极繁复，而其后又出中和一类，君道中和一类，卷末更出中和之本一类，此亦必欲作易尚中和一例，而散见于九处者也”。值得注意的是，惠栋的“易尚中和说”引以为证的证据主要不是汉儒易说，也不是《易传》本文，而是从儒家典籍中广泛采摭而来的许多并未涉及易学的关于中和的言论，诸如《孟子》《荀子》《中庸》《周礼》《礼器》《乐记》《洪范五行传》《左传》《春秋繁露》《太玄》《法言》《白虎通》《申鉴》等等，也从道家的典籍《老子》《庄子》和《淮南子》中引证了许多关于中和的言论。这种情况表明，在惠栋的心目中，中和思想不仅是易学的核心或精髓，也是儒道两家思想的共同的核心或精髓，其所以特别拈出，作为易之一例，是因为中和思想乃是易学的象数形式所内含的哲学义理，卦爻变化所遵循的根本原则，如果不能准确地把握这个思想，则无从见出圣人作《易》之大纲。
惠栋在《易例》中反复阐明，二、五为中，相应为和，中和思想在易学中是通过爻位表现出来的，而在既济卦的爻位配置中表现得最为典型。既济卦坎上离下，初、三、五刚居阳位，二、四、上柔居阴位，六爻皆得其正，六二与九五，刚中与柔中相应，此之谓和。既济卦是由乾坤二卦按照中和的原则升降交合变化而来的。乾六爻，二、四、上非正，坤六爻，初、三、五非正，乾必交坤而后亨，爻必得位而后正。所以乾二当居坤五，坤五当降乾二，乾四当居坤初，坤初当居乾四，乾上当居坤三，坤三当居乾上。经过这样一番升降交合，乾坤二卦就变化成为两个坎上离下的既济卦。惠栋认为，既济卦的爻位配置，阴阳和均，刚柔相当，是一种最理想的象数形式，完美地体现了元亨利贞四德。关于元亨利贞，惠栋解释说：“乾初为道本，故曰元。六爻发挥，旁通于坤，故亨。乾二、五之坤，成坎，坤二、五之乾，成离。坎上离下，六爻位当，各正性命，保合太和，乃利贞，是利贞之义矣。”因而“元亨利贞皆言既济”，既济卦中的坎离之象蕴含着中和之本的哲学义理。在“元亨利贞大义”例中，惠栋深有感慨地表述了他对易学精髓的根本理解以及复兴汉易象数之学的用心所在。他说：“易道晦蚀且二千年矣。元亨利贞乃二篇之纲领，魏晋以后注易者皆不得其解。……今幸东汉之易犹存，荀、虞之说具在，用申师法，以明大义，以溯微言，二千年绝学庶几未坠，其在兹乎！其在兹乎！”
惠栋站在象数派易学的立场，全盘否定魏晋以后的义理派的易学，认为“易道晦蚀且二千年”，显然是一种胶固偏狭的门户之见。但是，惠栋认为，在汉易的象数之学中，确有一个核心思想或内在精髓，表现了“时中”“中和”以及“元亨利贞”的哲学义理，却是一种论证精确为人信服的真知灼见，有力地回击了义理派对象数派的指责。长期以来，义理派指责象数派排斥义理，象数派指责义理派扫落象数，而实际的情况却是，象数派并不排斥义理，义理派也未扫落象数，双方的互相指责都是没有根据的，这两派的分野以及矛盾的焦点应该重新探讨。
我们曾经指出，《周易》这部书包括《易经》和《易传》两部分。《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书，但是《易传》的哲学思想是利用了《易经》占筮的特殊结构和筮法建立起来的，因而这两部分在内容上有差别而在形式上却存在着联系，形成了一种哲学思想和宗教巫术的奇妙的结合。这种结合并不是完美无缺、天衣无缝的，它的内容和形式、哲学思想和宗教巫术常常发生尖锐的矛盾。如果使内容屈从于形式，那么它的哲学思想便会沦落为宗教巫术的奴婢；反之，如果使形式服从于内容，那么它的卦爻结构和编纂体例就成为表现哲学思想的一种工具。《周易》的形式就是象数，它的内容就是义理。由于形式与内容不可分，象数与义理乃是紧密结合在一起的。讲象数，目的在于阐发某种义理；谈义理，也不能脱离象数这种表现工具。《周易》这部书是中外思想史上的一个极为特殊的现象，它的形式和内容两方面都应该引起足够的重视。义理派的特征不在于扫落象数，象数派的特征也不在于排斥义理，这两派的分野以及矛盾的焦点，关键在于如何处理内容与形式的关系，也就是说，究竟是使内容屈从于形式还是使形式服从于内容。
就《易传》的主导倾向而言，应该承认，它是属于义理派的易学。《易传》之所以能够成功地把《易经》这部占筮之书改造成为一部哲学书，根本原因在于它发挥了解释学的优势。《易传》并没有扫落象数，只是在处理象数与义理的关系时，把义理摆在首位，使象数服从于表现义理的需要。为了达到这个目的，《易传》对象数的体例、结构和功能作了一系列不同于筮法的新的规定，诸如承、乘、比、应、时、位、中等等。这些规定也是《易传》解释《易经》并且阐发自己的哲学思想所依据的基本原则。《易传》所说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就是立足于本体论哲学的高度，来说明象数与义理之间的关系。象数有形可见，是为形而下，义理隐藏于象数之中，看不见，摸不着，是为形而上。但是形而上的义理必须借助形而下的象数才能表现出来。《系辞》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。'”《系辞》的这个说法就是义理派易学的理论依据。它首先肯定有一个“圣人之意”，这就是义理，也就是哲学思想。这种哲学思想是文字语言所不能完全表达的，所以圣人借助于《周易》的卦象、爻象以及卦辞、爻辞来表达。在言（卦爻辞）、象（卦爻象）、意（义理）三者的关系中，意是居于首位的。
但是另一方面，《易传》也没有完全否定占筮，而保留了某些对象数的神秘崇拜。比如它把卦爻结构看做是一个圆满自足的先验的体系，认为“天地之数五十有五”，这些神秘的数字是事物变化的根本原因，特别是在《说卦》中把八卦与四时、八方相配，组成为一个八卦方位的世界图式，并且列举了一系列来自宗教巫术的卦象，作为沟通神人关系的手段，预测吉凶祸福的依据。所有这些，说明《易传》还存在着一种与义理派格格不入的象数派的倾向。
这两种互相对立的易学倾向并存于《易传》之中，有时把义理置于首位，有时又把象数奉为神圣。但是，无论《易传》表现为何种倾向，其中都贯穿着一个核心思想或内在精髓，这就是惠栋所指出的“时中”“中和”的哲学义理，也就是《庄子·天下篇》所概括的“《易》以道阴阳”。如果按照“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”的思路，把卦爻结构看做是对阴阳变化的一种摹拟和象征，这就表现为一种义理派的倾向。反之，如果按照“蓍之德圆而神，卦之德方以知”的思路，认为可以根据卦爻结构把天下所有的道理都推演出来，这就表现为一种象数派的倾向。由于这两种倾向表现得错综复杂，棼如乱丝，所以后来的象数派和义理派都可以在《易传》中找到自己的根据。
《易传》中的象数派的倾向在汉易中得到了充分的发展，这种倾向独立成派是从汉易开始的。究竟汉易为什么不顾《易传》中占主导地位的义理派的倾向，而对其中带有宗教巫术色彩的象数之学感到极大的兴趣？这个问题如果单从易学传承的角度来看是难以理解的，只有联系到汉代哲学总的发展线索以及时代思潮的演变情况才能得到合理的说明。
皮锡瑞在《经学通论》中曾经指出：“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数。”“阴阳灾变为《易》之别传。”“经学有正传，有别传。以《易》而论，别传非独京氏而已，如孟氏之卦气，郑氏之爻辰，皆别传也。又非独《易》而已，如《伏传》五行，《齐诗》五际，《礼月令》《明堂阴阳说》,《春秋公羊》，多言灾异，皆别传也。”皮锡瑞认为，孔子删定六经，不以阴阳五行为宗旨，继承这一学风的，为经学之正传。阴阳五行思想源于齐学，后来窜入儒家，在汉世又成一代风气，使整个经学都受到了影响，是为别传。汉初主义理的易学皆祖田何、杨叔、丁将军，不言阴阳术数，盖得《易》之正传。以阴阳灾变为说，首改师法的易家，始于孟喜而成于京房。尽管孟京之学各有所授，而止得为《易》之别传。皮锡瑞的这个看法把易学置于经学与时代思潮的总体演变之中进行宏观的考察，是颇有见地的。
就易学本身而论，以阴阳灾变为说的《易》之别传不始于汉初，而始于宣、元之际的孟喜、京房。孟喜之学出于丁宽之门人田王孙。王孙授施雠、孟喜、梁丘贺。《汉书·儒林传》说：“喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”“京房受《易》梁人焦延寿。延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生（孟喜门人）不肯，皆曰非也。”这段史料说明，孟喜首改师法，援引阴阳灾变之说入《易》，受到同门梁丘贺、施雠的激烈反对，京房的易学托于孟喜，又不为孟喜的门人所认可。由此可见，易学在汉代的演变，直到宣、元之际才分化成义理派与象数派两种互相攻驳的倾向。象数派的倾向离开了《易》之正传，标新立异，持论巧慧，《易》家不能难，虽然暂时居于劣势，却是一股新生的力量，很快就蔚为大观，独立成派，在哀、平之际发展成《易纬》那种庞大完整的体系，东汉时期的郑玄、荀爽、虞翻等人又从而推波助澜，使象数派的易学取得了压倒的优势，成为整个汉易的代名词。我们今天来研究这一段历史，如果单从易学本身传承的角度来看，孟喜揭开象数派易学发展的序幕，完全是根据于他所编造的一套谎言。很难理解，这套谎言竟然能赢得众多人们的信服，从根本上改变了易学的面貌。但是，如果我们看到阴阳灾变之说是汉代的一股风行的时代思潮，那么孟喜的易学由于迎合了这股思潮而具有强大的生命力，就是一个合乎规律的现象了。
汉代的经学与时代思潮的演变，以武帝时期的“罢黜百家，独尊儒术”为标志，可以明显地区分为前后两个不同的阶段。武帝以前，虽然黄老之学受到特别的尊崇，但是先秦百家争鸣的余波未息，思想领域呈现一种多元化的局面。儒家的经学就总体而言以墨守训诂、拘泥古义的一派占优势，在思想上未能作出积极的建树。司马谈在《论六家要旨》中评论说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”儒家为了在与黄老之学的角逐中取得胜利，必须克服自身的缺点，把关于人道的思想提到天人之学的高度来重新论证，根据汉代封建统一帝国的实际需要来革新经学。在这方面，阴阳家关于天道的思想是一个十分有用的资料。当时的黄老之学正是由于吸取了阴阳家的思想，“因阴阳之大顺”，才能满足汉初休养生息的时代需要。司马谈对阴阳家评论说：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”阴阳家源出于战国末年齐人邹衍，其思想特色为先秦时期阴阳与五行两大思想系统的合流而不同于《易传》。吕不韦编纂《吕氏春秋》，曾根据这种思想构造了一个十二纪的世界图式。秦始皇统一中国，又根据这种思想制定了一套以水德为统帅的典章制度。到了汉初，阴阳五行思想风行不衰，十二纪的世界图式受到儒道两家的普遍重视。《礼记·月令》基本抄自《吕氏春秋》十二纪纪首。《淮南子·时则训》是将十二纪纪首稍加补缀而成。但是，当时无论是儒家的《礼记》还是道家的《淮南子》，都没有成功地把阴阳家关于天道的思想改造成一种系统完备的天人之学，《淮南子》的思想长于天道而短于人道，《礼记》的思想长于人道而短于天道。因此，在汉初的七十年间，经学与时代思潮都在酝酿着一场巨大的变革。直到董仲舒出来，根据阴阳五行思想来阐发《春秋公羊传》的微言大义，把儒家的文化价值理想纳入阴阳家的世界图式之中，这场变革才算完成，而董仲舒本人也就跃居为领导经学与时代思潮演变的一代宗师。《汉书·五行志》回顾这一段历史，准确地指出：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”
阴阳家的世界图式是由哲学、科学与宗教巫术三种不同性质的思想奇妙地结合而成的。它首先站在哲学的高度，以阴阳五行为基本的思想构件，编织了一个时空的框架，然后把当时人类所积累的一切知识，包括天文、地理、历法、音律、物候、历史、政治、法令等等，统统分门别类地安排在这个时空框架之中，同时又保留了原始宗教的农耕祭仪与时令禁忌，以天子为领导全国宗教、政治与农事活动的首领，按照天人感应的巫术原理，负责维护自然秩序与社会秩序的和谐，保持天人之间动态的平衡。这是适应当时学术融合与政治统一的历史发展趋势而出现的一种新型的世界观，与其他各家思想相比，具有多方面的优越性。就意识形态方面而言，它只是为人们提供一种整体思维的方式而不像其他各家那样带有文化价值理想的偏狭性，人们接受这种世界观，既不必改变自己的立场，又能获得一种广阔的视野与整合思想的能力，所以包容性极大，在百家争鸣中实际上处于超越的地位，一直是不受排斥而风行不衰。就政治方面而言，它比其他各家最能全面地反映封建统一帝国的宏大规模与雄伟气魄，特别是它总结了天文历法的科学知识，规定了一套指导全国的农业生产与政治活动的月令法典，把阴阳五行的世界观与封建统一帝国每日每时必须从事的具体的经济政治管理活动紧密地联系在一起，因而也受到统治者的欢迎。在秦汉之际这个历史时期，它曾与法家的思想相结合，促进了政治的统一；又与道家的思想相结合，顺应天时，恢复了经济的生机。儒家的经学如果拒绝这种新型的世界观，墨守训诂，拘泥古义，顽固地坚持不以阴阳五行为宗旨的经学正传的保守学风，那就是大大落后于时代了。从这个角度来看，由董仲舒开始的经学之别传倒是迎合了时代的潮流，代表了经学中的一股方兴未艾的革新的势力。
董仲舒援引阴阳五行学说来解释儒家的经义，着重发挥了符瑞与灾异的思想。符瑞象征着自然与社会秩序的和谐，灾异则象征着这种秩序受到了破坏，产生了某种冲突与危机。这是一种源于远古的宗教巫术而又混杂着先进的哲学与科学成分的奇特的思想，可以概括为天人感应论。自从董仲舒以天人感应论为汉代的新儒学奠定了理论基础以后，其他的经学家群起仿效，纷纷结合自己所治的经典来发挥这种思想，因而天人感应论在汉代发展成为一种普遍的思维模式，几乎人人都受到它的影响。不仅经学家们讲，皇帝大臣们讲，就是从事自然科学（如天文、历法、数学、医学）的人们也都或多或少处于这种思维模式的支配之下。这种天人感应论首先肯定有一位主宰自然和社会的至上神，即作为“百神之大君”的天神。这位天神用阴阳五行为材料构筑了一个物质性的自然界，也用阴阳五行来体现自己的意旨，为人类社会确定了三纲五常的规范。天神干预人事，人的行为也感应上天。但是，天人之间的交往并不是直接进行的，天神只是通过自然界的各种灾异和符瑞来间接地表示对人们的谴告和嘉奖，人们也只有通过对自然现象作细致周密的观察才能了解天意。因此，这种天人感应论也叫做阴阳术数，即根据阴阳五行的数理来推断天象气候的变化，占卜人事的吉凶祸福，预言政治的成败兴衰。各派经学家为了通经致用，必须彻底改变经学正传的保守学风，把儒家的经义和这种阴阳术数之学紧密地结合起来。在这种时代风气的影响之下，阴阳术数之学与《春秋》相结合而形成了“春秋阴阳说”，与《书》相结合而形成了“洪范五行说”，与《礼》相结合而形成了“明堂阴阳说”，与《诗》相结合而形成了“四始五际说”。由此看来，孟喜、京房所提出的“卦气说”，实质上就是阴阳术数之学与《易》相结合的产物。易学在汉代的演变为什么表现为象数派的形式，是与阴阳术数之学在汉代广泛的传播渗透分不开的。
一般而言，阴阳术数与儒家经义相结合，应该尽可能地满足三个方面的要求，一是立足于儒家的文化价值思想，二是提供一个完整的世界图式，三是推断灾异有数理的根据，能以命中率高取得人们的信服。就当时所出现的各种经学别传来看，易学的“卦气说”充分利用了《周易》框架结构中的那套象数模式，最能全面地满足这些要求，比依据其他经典的种种讲法要优越得多。比如董仲舒的“春秋阴阳说”，把儒家的文化价值理想纳入阴阳五行的世界图式之中是做得比较成功的，但在以灾异来附会实际的政治方面却不够圆满，闯了一个大祸，险被处死，吓得他以后“不敢复言灾异”。再比如，治《尚书》的学者夏侯始昌，因“明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾”，受到武帝的重视。其族子夏侯胜“从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异”，因预言应验，为执政者霍光所信服，“以此益重经术士”。但是，“洪范五行说”却未能上升到哲学的高度，为人们提供一个如同“卦气说”那样完整的世界图式。至于“明堂阴阳说”与“四始五际说”也都带有这样或那样的缺陷，存在着一定的片面性。其所以如此，主要是由于这几种经学别传所依据的经典与阴阳术数相结合的潜在能力无法与《周易》相比拟，本身就带有这样或那样的缺陷。因此，虽然当时各派经学家都在积极从事与阴阳术数相结合的工作，提出了各种各样的说法，易学的“卦气说”却是后来居上，取得了举世公认的成就，而《周易》的地位也由此青云直上，跃居为群经之首，尊奉为六艺之原。
“卦气说”以震、离、兑、坎为四正卦，分主东、南、西、北四方与春、夏、秋、冬四时，这是依据《说卦》中的八卦方位说发展而来的。《说卦》对于“卦气说”的形成起了关键性的作用，而易学迟至宣帝年间才发展为“卦气说”的体系，可能与此时《说卦》的重新发现密切相关。王充《论衡·正说篇》说：“孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《礼》《尚书》各益一篇。”《隋书·经籍志》说：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。后河内女子得之。”这两段史料说明，《说卦》在秦汉之际曾一度佚失，到宣帝时失而复得。宣帝时丞相魏相“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，孟喜“得《易》家候阴阳灾变书”可能都是指的此事。《说卦》的重新发现，在当时的思想生活中是一件大事，因为它为人们提供了一个用卦爻结构编织的时空框架的原型，这个原型虽然简陋粗疏，却是立足于儒家的文化价值理想，具有象数的思维模式，如果以这个原型为基础进行加工改造，使之与阴阳术数相结合，不仅可以发展为一种更加全面的世界观，而且可以更为有效地参与实际的政治经济的管理活动，发挥调整的作用。当时魏相向宣帝上奏所发表的一段言论，对于我们准确地把握后来盛行的“卦气说”的实质及其所反映的具体的历史内容，有着十分重要的意义，值得认真剖析。他说：
臣相幸得备员，奉职不修，不能宣广教化。阴阳未和，灾害未息，咎在臣等。臣闻《易》曰：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服。”天地变化，必由阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤、艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹。明王谨于尊天，慎于养人，故立羲和之官以乘四时，节授民事。君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。三者得叙，则灾害不生，五谷熟，丝麻遂，草木茂，鸟兽蕃，民不夭疾，衣食有余。若是，则君尊民悦，上下亡怨，政教不违，礼让可兴。夫风雨不时，则伤农桑，农桑伤，则民饥寒；饥寒在身，则亡廉耻，寇贼奸宄所由生也。臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不由者也。天子之义，必纯取法天地，而观于先圣。……臣相伏念陛下恩泽甚厚，然而灾气未息，窃恐诏令有未合当时者也。愿陛下选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳，天下幸甚。（《汉书·魏相传》）
魏相是宣帝时与丙吉齐名的名相，是一位卓越的政治家，而不是一般的易学家，虽然史传称他“明《易经》，有师法”，但没有交代他的承传系统。清人唐晏的《两汉三国学案》推测：“相所治《易》未知何家，然彼时施、孟、梁丘盛行。考之《虞氏易》说震为春、兑为秋、坎为冬、离为夏之说，与此正同，则相所治亦《孟氏易》也。”这个推测是不准确的。因为当时孟喜的新易学受到同门梁丘贺等人的排斥，不为学界所信，加上政治地位卑微，宣帝因闻喜改师法，拒绝任命他为博士，其学并未盛行。而魏相身居丞相高位，显赫一时，尽管他以四正卦配四时与孟氏易说相同，但这个说法是源于《说卦》而不是源于孟氏易说。以“卦气说”为主要内容的新易学在宣帝时是处于创建阶段，魏相以一位政治家的远见卓识，在这种新易学中贯注了时代的理想，使之与封建统一帝国的实际的管理需要紧密结合，不仅为这种新易学勾勒了一个粗线条的轮廓，也为它的进一步发展指明了前景，在“卦气说”的演变史上，应该看做是一位先驱人物。而孟氏易说无非是在魏相思想的基础上作了一些技术性的加工，搞出了一个完整的体系而已。
魏相的这一段言论为“卦气说”提出了几个要点。第一，他以震、离、兑、坎四卦与四方、四时相配，以坤、艮二卦与中央相配，编织成一个阴阳五行的时空框架，以此来象征自然界的和谐，而把社会人际关系的和谐置于自然界和谐的基础之上。如果“日月光明，风雨时节，寒暑调和”，灾害不生，自然界处于和谐的有序状态，则五谷丰登，六畜兴旺，人民丰衣足食，安居乐业，君臣上下之间的人际关系也将处于和谐的有序状态。这种自然与社会的和谐就是当时人们普遍追求的最高理想，而“卦气说”实际上就是以这种整体和谐作为自己的思想核心的。
第二，他根据天人感应论的根本原理，认为国家的政治经济的管理必须取法天地，奉顺阴阳，严格按照自然与社会整体和谐的规律办事，决不可倒行逆施，错谬天时。因为“东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹”。如果违反了这种整体和谐的规律，将引起一系列恶性的连锁反应，首先是引起自然灾害，破坏了国家赖以为生的农业经济基础，农业经济基础一旦破坏，人民饥寒交迫，铤而走险，则进一步破坏国家政治秩序的稳定。
第三，他把调和阴阳、维护自然与社会的整体和谐规定为天子应尽的职责。他告诫宣帝说：“臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不由者也。天子之义，必纯取法天地，而观于先圣。”至于三公大臣，其职责是协助天子调和阴阳。如果整体和谐受到破坏，阴阳未和，灾害未息，天子与三公大臣都应引咎自责。因此，他向宣帝建议，“愿陛下选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳”。这就是说，要在政府机构中设立专职人员来观察卦气的寒温清浊，作为天子进行决策的重要依据，以便有效地实行国家的政治经济的管理，发挥调整的功能。
从魏相的这一段言论可以看出，在“卦气说”的创建阶段，就已经把自然与社会的整体和谐确定为这种新易学的核心思想与实质内容。其实，这种整体和谐的思想也是《易传》的义理派易学的内在精髓。《乾卦·彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”如果我们跳出易学的圈子，联系到先秦以来的广阔的文化背景进行宏观的考察，可以看出，这种整体和谐的思想并非来源于《易经》的卦爻结构和筮法，也不是《易传》独有的创造发明，而是贯穿于除法家以外的各派思想之中，特别是儒道两家的思想。儒家一向是把社会人际关系的和谐作为自己的最高理想。比如《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”道家则是一向把自然界看做是一个和谐的整体。比如《老子》四十二章说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《易传》借助于《易经》的卦爻结构和筮法综合总结了儒道两家在长期的发展过程中所形成的思想，提出了“太和”“中和”“时中”种种说法，于是关于自然与社会的整体和谐就构成为易学本身的核心思想或内在精髓了。汉初的义理派的易学就是围绕着这个核心来发挥的。比如《礼记·乐记》在解释礼乐文化的本质时就是以《易传》的这个核心思想为依据的。它说：
天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。
由此看来，“卦气说”作为易学发展的一种象数派的形式，它的核心思想或内在精髓不仅和义理派的易学不相矛盾，而且也是和先秦以来文化思想发展的主流息息相通的。
但是，为了把整体和谐的思想用于实际的生活，使之成为政府决策的依据，渗透到国家的管理活动之中，则必须进一步与阴阳术数相结合，搞出一套具体的操作系统。魏相总领众职，日理万机，不可能去潜心从事这种繁琐细致的学术工作，只是提出了一个初步的设想。他向宣帝建议，应当效法高帝时的先例，设立专职人员各主一时。至于究竟怎样用《周易》的框架结构和四时、八方、十二月、二十四节、七十二候、三百六十日一一相配，按日以候气，分卦以征事，这套具体的操作系统是由掌握了专门知识的易学大师孟喜、京房所完成的。