上篇：漢籍叢考

第一章 公元九世紀前漢籍東傳叢考

第一節 漢籍序説

公元九世紀前，六朝隋唐時代的中國文明在東亞傳播與影響，往往要比西亞方面更爲强勢。原委有二，一則在西亞同時交織著其他原生態的文明(波斯文明、印度文明等等)，二則東亞地區的三韓、日本在有史可考的記録中，大都已經轉型爲與中國正統王朝類似的以農業爲主的社會(而北亞、西域的若干國家以商業、游牧爲核心)。因其經濟基礎與中國類似，故而在東亞文明圈内“整體性”更爲凸顯。

處於核心的中國文明常常通過多種形式在東亞文明圈内傳播。這些形式粗略可分爲“人”與“物”。“人”包含：中國人(使臣、高僧、商人等等)、日本人(遣隋使、遣唐使、留學生、留學僧等等)、三韓人(高句麗、新羅、百濟)等；“物”包含：漢籍、繪畫、衣物、雕刻、工藝品、建築等等。

在六朝隋唐時代東亞文明圈的交流研究中，目前學界較多使用的是東京大學西嶋定生的“四要素”説，即(一)漢字；(二)儒教；(三)律令制；(四)佛教。學界對於西嶋定生學説的認可與否姑且不論，然而從這四要素中可以抽繹出一個共通因子，即：這四者大都通過“漢籍”進行傳播。

關於“漢籍”這一術語，在傳統目録學上並不多見。至少在清末民初學者的認識中，所謂“漢籍”，大都還是指漢代的典籍，如章太炎先生《國故論衡·論式》云：

今漢籍見存者，獨有王充，不循俗迹，恨其文體散雜，非可諷誦。

章太炎先生所謂“漢籍”，無疑是指漢人之書。然而“漢籍”一詞的現代學術意義却和東亞文明圈的形成有千絲萬縷的聯繫。禹域之内與禹域之外，“漢籍”的意義不同。可是新中國早期從事中日文化交流研究的學者往往不加説明地照用之，似乎也没有對此概念作必要的限定與解釋。這一情況在近年得到改善，目前中國大陸學術界具有代表性的説法來自南京大學域外漢籍研究所張伯偉先生：

漢籍是漢文化的載體，中國是漢文化的故鄉，然而隨著漢籍的傳播，漢文化也澤被四方，從而在歷史上形成了漢文化圈，並且在周邊國家和地區留下了大量的漢籍。(中略)目前學術界對域外漢籍的定義尚不完全一致，而我對此的基本定義如下：所謂漢籍，就是以漢字撰成的典籍；而域外則指禹域(也就是中國)之外。

張伯偉先生在另一本《域外漢籍研究入門》中又提及：

域外漢籍可以包括三方面内容：第一，歷史上域外文人用漢字書寫的典籍，這些人包括朝鮮半島、越南、日本、琉球、馬來半島等地的文人，以及十七世紀以來歐美的傳教士。第二，中國典籍的域外刊本或抄本，比如大量現存的中國古籍的和刻本、朝鮮本、越南本等，以及許多域外人士對中國古籍的選本、注本和評本。第三，流失在域外的中國古籍(包括殘卷)，這些本來完全屬於中國的文獻，由於歷史上的種種原因，在中國已無存。

與此相對，日本目録學研究大家川瀨一馬，針對“漢籍”有云：

漢籍(かんせき)：漢書(かんしょ)，在中國被寫作的書物。古來就在我國被複製、傳習之物。

上文所引中、日兩位先生關於“漢籍”的論述，都用現代學術的眼光爲“漢籍”的内涵、外延作出了框定，並以之爲指導思想做出了豐富的研究成果。而張伯偉先生所定義的“以漢字撰成的典籍”即簡明扼要地爲我們指出了現代學術意義上“漢籍”的内涵。

在以上兩位學者論述之外，筆者所想强調的是，“漢籍”在現代學術上意義的凸顯，正是由於治學範疇從域内(中國)擴展到了域外(東亞等)。至少可以説，如果東亞文明圈没有形成的話，我們今天的討論的概念只會限於禹域之内的古鈔本、刻本等等，不會特意使用“漢”這一前綴限定。即是説，單單討論中國國内典籍，“漢籍”一詞就没有在學術史上存在的必要(正如同無“洋學”即無“國學”一理)。所以我們會發現一個頗爲有趣的現象：使用“漢籍”一詞頻率較多的並非中國，而是屬於漢文明輻射内的東亞諸民族、諸國家。這也説明了只有在東亞文明圈的視野下，“漢”籍才有它成立的意義。

賦予“漢”這一“前綴”的意義，必須要在比較的語境下，當與滿文、蒙文、藏文、西夏文等並列時，我們會特意標明“漢文”、“漢籍”，比如：與乾隆的《滿文大藏經》相對的“漢文大藏經”。漢籍，從傳統知識人“漢代的典籍”概念變爲今天東亞學術意義上的“漢籍”，頗有點像“漢學”概念的變遷，原本在清朝民國的學術系譜中，“漢學”指漢儒的考據學，與“宋學”相對。然而近代以來，却賦予了“Sinology”的含義。

又比如，在日本現代目録學史上享有盛名的《京都大學人文科學研究所漢籍目録》兩巨册，雖然其中具體的分類是：經部、史部、子部、集部、叢書部和文庫六類，然而却總而冠之“漢籍目録”之名，即是此理。又如《坦堂文庫目録稿·漢籍》和《佐川町立青山文庫西谷文庫漢籍目録》等，其中作者有中國人、日本人、朝鮮人、英國人、美國人，其刊刻地也是包括了中國、日本和朝鮮。然而，他們却總而冠之“漢籍”目録之名。

但是，如果將東亞視野放大到世界視野，有好幾種標以“漢籍”的西方著作，却並非與原本的西語語境完全匹合。比如：(法)伯希和編、高田時雄校訂補編，《梵蒂岡圖書館所藏漢籍目録補編》，書題中雖然標明“漢籍”，但筆者檢核其法文原書題却爲：

Paul Pelliot, Inventaire sommaire des manuscrits et imprimés chinois de la Bibliothèque Vaticane

其中的“chinois de”如果嚴格考究，並非“漢籍”之“漢”，而是指“中國的典籍”。再如：(俄)麥爾納爾克斯尼斯，《康·安·斯卡奇科夫所藏漢籍寫本和地圖題録》，俄文原題爲：

ОписаниекитайскихрукописныхкнигикартизсобранияК.А.Скачкова

同樣，嚴格考究的話，俄語“китайских”也並非指“漢籍”，而是指“中國的典籍”。如果展開討論，勢必會與近年國内外學術界流行的何爲“中國”合流，爲避免枝蔓，暫且打住。只是西方學者對於“中國典籍”與“漢籍”的混同理解，頗有點像國内中文系主流看法將“中國文學史”與“漢文學史”混同理解。簡而言之，這正是在於“漢”這個基本概念的變遷。“漢籍”並不可以與“中國典籍”劃上等號。同理，如果説在1926年魯迅編寫《漢文學史綱要》時，“漢文學史”還只是從屬於“中國文學史”，那麽，在今天以東亞或者説以世界文學的視角來考察，“漢文學史”(日韓、東南亞等)也不可以與“中國文學史”劃上等號了。

與“漢籍”一詞含義變遷的時間、範疇相類似的，除了“漢文”，還有“漢詩”。在傳統中國文史之學内部，漢文與漢詩，無疑是指漢代之文章與漢代之詩歌。如清儒李因篤的《漢詩音注》、費錫璜的《漢詩總説》。但是，當視野從中國擴展到東亞時，漢文與漢詩則是指用漢字創作的文章與詩歌，作者當然也包含了外國人。如狩野直喜的《漢文研究法》、小川環樹的《漢文入門》等。特别是這種在東亞意義上的、日本人創作的“漢詩”，西方學者有時稱之爲“Sino-Japanese Poetry”。

在中國中古的文化史上，與“漢”字可以抗衡的單字，無疑是“唐”。除此二字之外，單獨以朝代命名的單字，往往隨著朝代的結束而停止使用。如在西晋末年，五胡之前趙、後趙，往往稱中土人士爲“晋人”，待到永嘉之亂後，北方的胡族政權，對於南方的東晋，乾脆連“晋人”也不用了，多直呼其爲“吴”或“吴人”。反觀之，漢與唐的生命力，一直延續到今天也不過分。其中，“漢”的影響力尤其大，即使在盛唐，唐太宗李世民與李靖在討論對突厥、回紇等北族用兵法時，也是對舉了“蕃落”、“蕃兵”與“漢戍”、“漢兵”，而不用“唐兵”。

那麽，在六朝隋唐時代，尤其是到了唐帝國鼎盛期，日本稱呼中國爲什麽呢？“漢”抑或“唐”？根據史料，恐怕“漢”還是最多、最常見的稱呼。比如説《日本靈異記》上卷序文説：“昔漢地造《冥報記》。”案，此處云“《冥報記》”者，書三卷，作者爲唐代之唐臨，成於唐高宗永徽年間。按理應曰“唐地”，而此處却稱“漢地”。由此不難想象，爲何他們把我們的文字叫做“漢字”，人叫做“漢人”，學問叫做“漢學”，書物叫做“漢籍”。到江户時代爲止，作爲“漢籍”的第一義是“用漢文書寫之書物”；而日本人自己的著作被稱爲“國書”，如鐮倉時代編寫的《本朝書籍目録》就是這個意思。同時，這裏有一個隱含的分類，就是“漢籍”往往代表學術書；“國書”或“和書”常常被視爲附屬性質的大衆書，這種情形直到江户時代也没有改變。這種隱含的定位與“漢籍”作爲載體，持久不斷地帶來先進思想的漢文明有著不可分割的聯繫罷！

第二節 漢籍東傳初期的方式——古傳説兩種之隱義

法國研究漢魏六朝的著名漢學家侯思孟(Donald Holzman)認爲“中國文學深刻地嵌入中國的歷史中”。同樣，中日之間的漢籍交流也深深地嵌入中日之間的歷史交往中。

筆者在《“漢委奴國王”、“親魏倭王”古印兩種甄微——印綬制度中所見漢魏時代之東亞關係》及《六朝時期“東亞文明圈”民族關係研究的另一種視角》兩文中提及，日本在東漢魏晋時期已經加入了以中國爲核心的東亞文明圈體系。那麽，在這一體系中，作爲漢文化載體的漢籍是怎樣傳遞到日本的呢？

在中日漢籍交流史的源頭探討上，不得不提及兩種古傳説，筆者暫且把他們命名爲：“徐福東渡攜去説”以及“新羅戰争搜集説”。

第一種古傳説爲“徐福東渡攜去説”，據《史記·秦始皇本紀》的記載，公元前219年，秦始皇第五次巡幸時，齊地的方士徐巿(福)向秦始皇上奏：東海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座神山，其中住有僊(仙)人，有不老不死之藥。並受秦始皇之命入東海求之。但是攜帶巨資和數千童男童女的徐福，東去後就全無音訊。

第一次明確指出徐福的目的地是日本的典籍爲五代時期的佛教類書《釋氏六帖》。作者釋義楚在《釋氏六帖》卷第二十一“日本國”條中提出：

日本國，亦名倭國，東海中。秦時，徐福將五百童男女止此國也。今人物一如長安。

釋義楚爲五代後周齊州開元寺的僧人，此書歷時十載，於公元954年纂成，上於朝廷。後周世宗敕付史館收録，並且賜予義楚紫衣袈裟及明教大法師的稱號。這部《釋氏六帖》同時也受到日本學人的歡迎。日本僧人寬輔甚至在後周顯德五年説富士山即秦始皇欲求之蓬萊，“徐福止此(富士山)，謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏”。

據《羣書類從》所載《神皇正統記》所云：四十五年己卯秦始皇即位，始皇好仙方，止日本求長生不死之藥。此爲日本史籍最早記録徐福東渡之事。此後爲“徐福東渡齎來説”推波助瀾的當然要數歐陽修的《日本刀歌》：

前朝貢獻屢往來，士人往往工詞藻。

徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存。

據歐陽修的意見，徐福東渡時還帶去大量漢籍，這其中的很多都毁於此後的焚書阬儒事件中。這即爲古傳説之第一種“徐福東渡攜去説”，它在中日兩國間廣泛流傳著。

第二種古傳説“新羅戰争搜集説”。則更多地被一些日本學者所津津樂道。具體來説是指日本神功皇后(公元201-269在位)出兵朝鮮半島東南部，戰勝新羅後，搜括新羅的國家藏書。最早史料來源是《日本書紀》卷九：

遂入其國中，封重寶府庫，收圖集文書。

此後伊地季安的《漢學紀源》卷一亦云：

海西書籍之入國朝，蓋應首乎皇后親征新羅所收還本也。

據《日本書紀》的記載，這件事情發生在公元200年冬十月。此時正當漢獻帝建安五年。朝鮮半島的三國當政者分别是肖古王(百濟)、山上王(高句麗)以及奈解王(新羅)，然而考《三國史記·新羅本紀》這一年前後並無倭兵入寇的記載，更没有《日本書紀》所云奈解王到日本軍隊面前，不戰而自縛投降的記録。《日本書紀》的記載缺乏可靠性。另外，在元軍征伐日本之後，神功皇后征三韓的傳説，又附會了大量的新内容。這種將新羅人視爲“犬”等蔑視心理，影響後世至深。大正九年(1920)，日本發行的國定教科書以及教師用書，都將這段神話配合“征韓”的帝國主義目的用以教授。

然而，這兩種古傳説並不被中日兩國的正統文史學者看重。筆者以爲，倘若我們剥離這兩種漢籍東渡傳説的外殼，其實可以抽繹出如下的歷史隱義：漢籍東傳在隋唐時代到來之前，存在兩條路綫，一是海路，一是經由朝鮮半島的陸路，後一條路綫嚴格來説是以陸路爲主，下文略稱爲“陸路”。

在隋唐時代之前，漢籍東傳主要依靠陸路，理由有二。第一是客觀原因：造船技術的限制；第二是主觀原因：日本同朝鮮半島三韓的國際關係。

首先，關於隋唐之前的航海技術。廣州出土過番號爲5080的後漢後期墓，墓中有船型明器。大庭脩據此考證，後漢已經可以建造長25~30米的船隻。三國的孫吴政權，於公元232、233年先後用船運兵萬人到遼東，企圖與遼東公孫氏政權合圍曹魏：

嘉禾元年三月：遣將軍周賀、校尉裴潛乘海之遼東。

嘉禾二年：遣舒、綜還，使太常張彌、執金吾許晏、將軍賀達等將兵萬人，金寶珍貨，九錫備物，乘海授淵。

公元268年，晋用船運兵到越南，攻破了交州，企圖在孫吴的背面建立水軍基地，反合圍孫吴政權。從上文所引史料來看，六朝初期的海船船載量以及遠程能力都不可小視。這不能不説隋唐之前，中國的航海術已經有相當之發達。然而以上諸事皆爲萬不得已之軍事行動。普通的遠航，在東漢三國時期由於難度以及成本等諸多因素，爲之者鮮矣。這促使漢籍直接由海路東渡困難重重。

其次，在國際關係上看，陸路在隋唐之前興盛的原因是，朝鮮半島的高句麗、百濟皆與日本保持友好關係對抗新羅，故而日本人可以經由百濟、高句麗進入中土。而此後新羅則聯合唐王朝與他們抗争。

六朝時代，日本與中國南北朝相應的是五王(讚、珍、濟、興、武)時期，日本爲了自身在朝鮮半島的影響力，向中國南方王朝的朝貢共有十餘次。其中日本得到的最高的一個官職是“都督倭百濟新羅任那加羅秦韓慕韓七國諸軍事”(《宋書·倭國傳》)。這也是日本爲了謀求在朝鮮半島南部發展的正當性與合法性的一種措施。可見，在中國南北分裂時期，倭國藉機把勢力積極地推入朝鮮半島南部。今西龍《神功皇后の新羅征伐と百濟服屬》一文對於這一時期日本在朝鮮半島的動態有詳細的分析。

唐帝國於公元660年出兵朝鮮半島。由將軍蘇定方帶領海軍渡過黄海、進入仁川灣，與新羅的軍隊會師，首先擊滅了百濟。現存韓國的“大唐平百濟塔”的碑銘紀録了這次戰争的詳細經過。百濟覆滅之後，唐帝國在其熊津等舊地設置了都督府。公元663年，唐、日之間發生了一次大戰。日本在六朝時期，其勢力已經滲透到了朝鮮半島南部。百濟覆滅後的餘衆向日本求援。天智天皇出於日本在朝鮮半島的利益考慮(包括陸路的暢通)，答應了百濟的要求，派出了當時第一流的武將阿曇比邏夫(あずみのひぶ)和阿倍比邏夫(あべのひらぶ)帶領部隊護送當時作爲人質留在日本的百濟王子豐璋回國。百濟、日本聯軍與唐軍在白村江對決，結果根據《舊唐書·劉仁軌傳》以及《資治通鑑》卷二百一的記載，唐軍四戰皆勝，日本大敗。《日本書紀》天智天皇二年的記載也没有隱晦這次戰争的失利，結果“日本的勢力從此在朝鮮半島一掃而空”。爲了防止唐軍進攻本土，日本在政治中心太宰府周圍築建山城，全力加緊防人、烽火制度。

緊接著蘇定方聯合新羅軍隊繼續北上，包圍了高句麗的首都平壤，高句麗内部也發生了糾紛。在公元668年，高句麗覆滅，唐帝國在其故地設置了安東都護府。

這樣，新羅在唐帝國軍隊的大力幫助下，徹底打垮了宿敵高句麗、百濟。日本曾經的百濟拯救計劃未能成功。新羅在此後的不久，在朝鮮半島實現了實際意義上的全範圍的統治。由此，新羅直接面對日本，關係進一步惡化。在位期間大敗高句麗、百濟的新羅文武王甚至遺言死後葬於東南海岸，化作龍保護朝鮮、監視日本。日本白村江戰敗之後，意識到中國文化的巨大力量，開始大批派出留學生、留學僧。但是朝鮮半島的陸路由於政治對立之原因，通行難度增大。故而筆者推測當六朝時代日本與其國際盟友百濟等國關係密切時，陸路無疑是經濟、方便的選擇。當唐、新羅聯軍擊滅百濟、高句麗後，通過海路的漢籍東傳方才逐漸凸顯出其意義。

以上戰事之經緯，筆者在《炎鳳朔龍記：大唐帝國與東亞的中世》一書的第四和第五章有詳細描述。

從中國視角來説，一方面，朝廷正式派往東亞文明圈諸民族諸國家的慰問使臣，畢竟人數有限；另一方面，商隊和民間開墾型地方團體人數較多。這兩種人經由“中國大陸→遼東地區→樂浪地區→朝鮮半島南部→日本”這樣一條陸路東渡，應該是在西晋之前，朝廷慰問使臣、商隊、移民等移動的主要方式。筆者推測，由於漢晋間各位帝王對於東亞，特别是對樂浪地區以及朝鮮半島投入了充分的關注，保證了這條陸路的暢通，但是崛起的東亞諸民族(特别是高句麗)終於在西晋愍帝建興元年(313)吞併了樂浪郡，破壞了這條中國人通往東亞的陸路。

中國利用海路的時間應該明顯早於東亞其他諸國利用海路的時間。一方面如前文所分析的各自面臨的不同的國際政治軍事局勢，另一方面不得不强調，中國的造船術與航海術在當時遠遠領先世界其他民族。中國在六朝時期就已經可以建造大型的樓船，而日本遲至遣唐使階段僅使用容二三十人的小船。

此外，從日語的詞彙來看，也保留了若干東亞文明圈早期交流樣式之實態。據京都大學日比野丈夫教授《秦漢帝國》一書考證，早期日本人把從秦漢王朝的渡來人稱爲“はたひと”；把朝鮮半島的渡來人稱爲“あやひと”。詞根“はた”在新羅古語中即是“海”(ハタ)的意思，而詞根“あや”指朝鮮半島早期伽羅(任那)的意思。筆者進一步推測，所謂“はたひと”即是指漢籍東傳的“海路”語彙記憶；而所謂“あやひと”正是漢籍東傳的“陸路”語彙記憶。

第三節 首批東傳日本漢籍《論語》、《千字文》之研究

史料中可見最早的東傳漢籍，是日本應神天皇之時，從百濟來日本的王仁(ワニ)獻上的《論語》十卷以及《千字文》一卷。《古事記》卷中“應神記”有云：

百濟國主照古王，以牡馬壹疋、牝馬壹疋，付阿知吉師以貢上此阿知吉師者，阿直史等之祖。亦貢上横刀及大鏡。又科賜百濟國，若有賢人者貢上。故受命以貢上人，名和邇吉師，即《論語》十卷、《千字文》一卷，並十一卷，付是人即貢進。

這一記事可以對應《日本書紀》卷十“應神天皇”(在位時間約西晋武帝至西晋懷帝)條：

十五年秋八月：百濟王遣阿直伎貢良馬二匹。(中略)阿直伎亦能讀經典，即太子菟道稚郎子師焉。於是天皇問阿直伎曰：“如勝汝博士亦有耶？”對曰：“有王仁者，是秀也。”時遣上毛野君祖、荒田别、巫别於百濟，仍徵王仁也。其阿直伎者，阿直岐史之始祖也。

十六年春二月：王仁來之，則太子菟道稚郎子師之，習諸典籍於王仁，莫不通達。所謂王仁者，是書首等之始祖也。

首先，我們梳理一下《古事記》與《日本書紀》上述引文中的人名異稱現象。《古事記》的“阿知吉師(あちきし)”的後綴“吉師(きし)”是古朝鮮語對族長的敬稱，又可寫作“吉士”。考《三國史記·職官志》，“吉士”在新羅十七階官位中位於第十四。此後又成爲日本的姓氏之一。排除使用吴音還是漢音的區别，我們可以大致認爲《古事記》所云“阿知吉師”和“和邇吉師”，即《日本書紀》所云“阿直岐”和“王仁”。

這兩位來自朝鮮半島的賢達，帶來了史籍記載第一次中日之間的“漢籍交流”。東洋史學家那珂通世在談到這一事件時説：“我國之威令，行於南韓。奉《論語》、《千字文》於應神天皇，開文學之基，乃(百濟)近肖古王之子近貴須王也。”而日本漢學家岡田正之則激動地説：“此乃我國史上漢籍留名之始，二千年來，護祐我天壤無窮之國體、培養我國民思想之根柢的儒教精髓——《論語》，以及關乎我國言文轉變一大契機之文字書——《千字文》，作爲漢籍傳來之嚆矢，豈一奇緣乎。”

關於這一次“漢籍交流”的載體——《論語》和《千字文》的具體形態，目前學界衆説紛紜。比如，王仁帶去的《論語》，谷川士清《日本書紀通證》認爲是何晏的《論語集解》，而島田重禮不同意谷川士清的説法，島田在《百濟所獻論語考》中以爲是鄭玄注本的《論語》，莫衷一是。但是可以肯定的是，《論語》從傳入開始，就對整個日本民族産生了巨大影響。仁德天皇在公元319年(約東晋元帝大興二年)夏日的一天，與皇后登臺遠望，感慨道：“朕既富矣。”皇后問何出此言，仁德天皇説：

是以，古聖王者，一人饑寒，顧之責身。今百姓貧之，則朕貧也。百姓富之，則朕富也。

考此語之出處，當爲《論語·顔淵》第十二：

百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足。

百濟王仁攜帶《論語》傳入日本是應神天皇時代，而活用《論語·顔淵》典故的仁德天皇是緊隨應神天皇之後的一位君主。從這裏可以窺見《論語》在日本被接受的深度與速度。

同樣，東傳《千字文》的形態也撲朔迷離。早期的漢學家新井白石《同文通考》“真字”條認爲這裏的《千字文》並非周興嗣的《千字文》，而應該是《凡將篇》、《太甲篇》、《急就章》那樣的小學書。谷川士清《日本書紀通證》則認爲是三國魏的鍾繇(151~234)所作之《千字文》。1932年，法國漢學家伯希和(Pelliot)博士作《千字文考》，同年由馮承鈞譯出。伯希和根據日本、西域敦煌的多種鈔本《千字文》，認爲周興嗣以前也有《千字文》存在。

考應神天皇的在位時間約同於西晋武帝至西晋懷帝時代，固然不會有南朝梁的周興嗣《千字文》出現在百濟，並帶到日本這樣的事情發生。但是據此否認此書曾傳到日本則也毫無道理。伯希和《千字文考》裏面舉出他自己發現的敦煌本字書(P.2721)，標題有“千字文鍾繇撰、李暹注、周興嗣次韻”這十幾個字。考“次韻”二字，在東漢六朝時當爲“編次成文”之義，故而筆者也認爲在周興嗣之前中土就有《千字文》的流傳。是否爲鍾繇或王羲之，雖然學界無定論，但却不能因爲《古事記》記録的時間與周興嗣生活年代不同就否定《千字文》的存在。爲我們所熟知的“周興嗣撰寫了千字文”——這一認知，原本是從文章角度出發的説辭。臺灣林明波博士《唐以前小學書之分類與考證》一書中專列“千字文之屬”，約有十種之多。可見梁代之前的東亞文明圈應該流傳過具有早期形態的《千字文》文本。並且這些文本在周興嗣本出名之前就大量地輸入到東亞文明圈内的其他國家地區。

在此，筆者還想提及《日本異靈記》序文的另一段話：

原夫内經外書傳於日本而興始伐，凡有二時，皆自百濟國浮來之。

綜合《論語》、《千字文》的若干討論，大致可以認爲在隋唐之際，漢籍東傳的路徑應是“中國大陸→遼東地區→樂浪地區→朝鮮半島南部→日本”這樣一條陸路。而在朝鮮半島的三韓與日本的交往中，除了新羅的敵對角色外，高句麗和百濟的幫助作用也尤爲重要。

六朝時代，中國本土長期處於南北對峙狀態。高句麗、百濟等國一度同時向南北兩方進貢，一面向北朝學習如何統御漢人；一面積極地向代表漢文明最高水準的南朝攝取文化。在東亞文明圈諸國與南朝的朝貢和回賜關係中，三韓主要是進貢方物，而南朝方面回贈的主要是三韓所渴求的漢籍與相關“文化産品”(如公元439年，高句麗貢給宋文帝戰馬八百匹，而宋文帝相應回贈許多文化産品)。其中，高句麗最先積極模仿南朝，輸入漢籍，引進太學制度，國内號稱“書有五經、三史”(《北史·高麗傳》)。梁武帝時期，《玉篇》、《字林》、《字統》等訓詁之書及《文選》，皆傳入高句麗。高句麗一時代表了東亞文明圈的最高漢籍學習水準。三韓中的百濟愛慕漢文化，則緊隨高句麗之後，百濟士人喜讀中國的“墳史，其秀異者頗解屬文”。梁武帝大同七年時，百濟王“遣使入梁朝貢，兼表《毛詩》博士、《涅槃》等經義，並工匠、畫師等。從之”。在侯景之亂時，百濟的使臣還到建康“求書”，然而建康城内却已一片人間地獄之慘景，百濟使節“見城闕荒毁，並號慟涕泣。侯景怒，囚執之。及景平，方得還國”(《梁書·百濟傳》)。另有一個可以説明百濟輸入漢籍的例證是，何承天的《元嘉曆》，在寫成不久後就流入百濟，史稱百濟“用宋《元嘉曆》，以建寅月爲首”(《周書·百濟傳》)。

梁武帝天監四年(505)，設置了五經博士制度(《梁書·儒林傳序》)。百濟隨即模仿梁朝也設立了五經博士。同時，高句麗、百濟也通過“陸路”把漢籍文化源源不斷傳入日本。梁武帝天監十二年(513)，即日本繼體天皇七年。百濟向日本派遣了五經博士段楊爾。三年後(516)，百濟又派出五經博士漢高安茂，希望替换回之前的段楊爾。公元554年，百濟又派出五經博士王柳貴來，替换回之前的馬丁安。可見公元六世紀前後，百濟爲日本教育以及儒學人才的培養作出了很大貢獻。而日本對於百濟間接地、持續地傳來漢文化也十分感激(一個半世紀後，當唐帝國與新羅聯軍攻破百濟都城後，日本出兵朝鮮半島的理由恐怕除自身勢力考慮外，也含有對百濟的報恩之情)。除了五經博士外，百濟在國内率先設置了曆博士、醫博士、采藥師、樂人等，這些專門人才也同五經博士一樣，源源不斷地攜帶各種漢籍由百濟來到日本。《神皇正統記》甚至説：“自有百濟召博士，傳經史，太子以下習之。此國用經史及文字爲始。”

考這些博士之姓名，漢族移民的可能性較高，日本方面則習慣把這樣的漢、韓人稱爲“歸化人”。這些人經由朝鮮半島，把漢籍源源不斷地帶入日本。大量的漢籍對日本社會的各方面都産生了不可估量的刺激。津田左右吉在其名著《中國思想與日本》一書中有云：

日本人學習中國思想，主要通過文字，並以書物爲媒介。開始是由百濟人以及少數歸化了的中國人帶來了知識。除了一些通過口耳相傳的東西外，主要還是根據文字和書物。(中略)然而中國思想對於當時的日本來説，是遥遥領先的高級文化，因此，表述這樣一種高級思想的文字没有對應的日本語，所以不得不學習中文以及應用中文。

把津田左右吉這段話置於東亞文明圈的大文化背景下理解，可以認爲這在公元九世紀之前的整個中日漢籍交流中具有共通性特徵。

第四節 隋唐時代漢籍東傳的載體形態分析

美國學者魏特夫(Wittfogel)説中國有五個關鍵王朝(Key dy-nasties)，其中隋唐屬於“典型中國王朝”。在這典型王朝周邊的東亞國際風雲中，作爲漢籍東傳的載體大約有三種類型的人：遣唐(隋)使、留學生和留學僧。上述這三種類型的人僅僅是從日本史的角度略作考察。此外，從中國史的角度來看，如朝廷使臣、東渡弘法高僧，唐代海商等都是文明史上不能遺漏的重要漢籍東傳載體，本書暫不展開，筆者將另做小文論之。

首先將分析遣唐(隋)使。

公元581年，北周權臣隋國公楊堅接受了静帝的禪讓，創立了隋朝，次年便戰勝北方强敵突厥。由於隋文帝離間計的成功，突厥分爲東西兩部(《隋書·突厥傳》)。東突厥(突厥第一帝國)臣服於隋王朝。隨著北方的安定，隋王朝在589年滅陳統一中國。在東亞關係上，隋王朝試圖恢復秦漢以來對東亞地區的郡縣制直接管理。這自然會引起大範圍的“反隋”情緒。

這一時期的日本恰好是著名的聖德太子當政時期。隋大業三年(607)，推古女天皇遣小野妹子出使隋朝，這一次是東亞史上有名的“國書事件”：

大業三年，其王多利思比孤遣使朝貢。使者曰：聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數十人來學佛法。其國書曰：日出處天子致書日没處天子無恙云云。帝覽之不悦，謂鴻臚卿曰：蠻夷書有無禮者，勿復以聞。(《隋書·倭國傳》)

以小治田朝(今按推古天皇)十二年歲次甲子正月朔，始用暦日。是時，國家書籍未多，爰遣小野臣因高於隋國，買求書籍，兼聘隋天子。其書曰，日出處天子，致書日没處天子，云云。(《經籍後傳記》)

歷來日本的東洋史學者大多把興趣放在這段史料的後半部“日出處天子，致書日没處天子”上，比如宫崎市定就强調這段話的“對等國交”意義。與日本學者相對，高明士則把著眼點放在這次國際關係的“禮儀問題”上。詳考此段話之原委，筆者以爲整個事件的出發點和關鍵點，原本是聖德太子感到日本國内漢籍的嚴重不足。聖德太子認爲僅僅依靠百濟等朝鮮半島國家的間接輸入遠遠不够，故而派遣小野妹子的核心目的，並不是宣揚“對等國交”或是“禮儀問題”，而是尋求漢籍。公元603年，聖德太子制定了“冠位十二階”，開始整備國家官職。此外，公元604年聖德太子還制定了“憲法十七條”。這一系列文化政治改革與遣隋使的漢籍輸入不無關係。

在遣隋使之後登上漢籍東傳舞臺的便是遣唐使。分析遣唐使的派遣次數與時間，也頗能説明隋唐時代東亞文明圈的若干變化。比如，日本大和朝廷的八次遣唐使裏面，有六次都是處於對外極盛的唐高宗時期。奈良時代前半期又恰好相當於唐玄宗執政時期。在安史之亂發生以後，從奈良時代後半期至平安時代，僅僅三回而已。具體來説，對應隋唐王朝本身實力的消長，遣唐(隋)使有如下的轉變：

上表亦可與筆者《隋唐時代東亞文明圈五期説芻議》一文的分期互參。其中，第一至第八次遣唐使派遣時，正值唐帝國的影響力在東亞文明圈向高潮頂峰爬昇的時段，故而明顯看出這時期遣唐使派遣間隔很短，除了正常的漢籍攝取外，獲得唐帝國、朝鮮半島的國際情報，恐怕也是他們的目的之一。總之，這一時期遣唐使的派遣目的存在多樣性。第九至第十九次遣唐使派遣間隔明顯變大，以至停止。這一時期，唐帝國對於東亞的政治軍事態度已經由積極進取轉向回收防守，日本在白村江戰敗後所擔心的唐軍進攻本土之憂慮已經不復存在。故而遣唐使的目的由原先的多樣性漸漸轉向文化學習和漢籍輸入。

白村江戰争結束後，對於日本來説，從敵對的統一新羅國土上通過難度越來越大。海路才是日本最好的選擇。如上表統計，日本一共排出十九次遣唐(隋)使，如果加上黄巢之亂前後未成行的菅原道真一批，勉强可以湊足二十次。據《延喜式》卷三的記載，每次開船前都有隆重的祭祀，同時隨船都有大量不同職業的附屬人員。這一時期與其説漢籍東“傳”，不如説漢籍東“渡”。

第二種漢籍東傳的載體是留學生。從聖德太子第一次送出留學生的推古天皇十六年(622)開始，此後一直絡繹不絶。日本的留學生來唐後，大都在文化核心的洛陽、長安等地活動。其中有兩位成績斐然者，吉備真備和阿倍仲麻吕。這兩位的事蹟被記録在《大日本史》卷一二三中：

(吉備真備)靈龜二年(唐開元四年)爲錢塘留學生，時年二十四。在唐研覃經史，該涉衆藝。當時學生播名於唐者，唯真備、阿倍仲麻吕二人而已。

吉備真備對於經史、以及流行於六朝隋唐的陰陽曆法、天文術數都很精通。他在天平七年(唐開元二十三年)回國。帶去了如下漢籍和文物：

辛亥入唐留學生從八位下下道朝臣真備獻《唐禮》一百三十卷，《大衍曆法》一卷，《大衍曆立成》十二卷，測影鐵尺一枚，銅律管一部，《樂書要録》十卷……

在吉備真備帶回的漢籍中，有《東觀漢記》一百三十三卷，並不見於上述《續日本紀》，而見載於《日本國見在書目録》卷十一：

《東觀漢記》起光武迄靈帝。長水校尉劉珍等撰。右《隋書·經籍志》所載數也。而件漢紀吉備大臣所將來也。其目録注云，此書凡二本，一本百廿七卷，與集賢院見在書合。一本百卌一卷，與見書不合。又得零落四卷，又與兩本目録不合。真備在唐國，多處營求，竟不得其具本。故且隨寫得如件，今本朝見載百卌二卷。

這一段題跋性質的文字被推測爲吉備真備的“將來目録”的一部分。這也是當時留學生回國不得不做的工作之一。總之，這些漢籍以及科技文物的輸入，給予了日本文明發展一大契機。

阿倍仲麻吕亦是重要之留學生，一度改名晁衡。極工詩文，天寶十二年回國時，唐玄宗待之極厚，阿倍仲麻吕有詩云：

銜命將辭國，菲才忝侍臣。天中戀明主，海外憶慈親。伏奏違金闕，騑驂去玉津。蓬萊鄉路遠，若木故園鄰。西望懷恩日，東歸感義辰。平生一寶劍，留贈結交人。

但是這次回國的船飄至安南，同行大多遇害，阿倍仲麻吕幸免於難，再次返回長安，進秘書監。阿倍仲麻吕在唐共五十年。除此二人之外，如膳大丘於唐天寶四載入唐留學，專攻儒術，回日本後建議日本尊孔，意義非同小可。又如大和長岡在唐習得刑法，也帶回大量漢籍，對於日本的律令制貢獻極大。此外，隨著出土資料的增多，一些原本在歷史上没有留名的日本留學生也逐漸被世人獲知。如2004年9月，在西安東郊出土的日本留唐學生井真成墓誌銘，亦記載了一位鮮有提及的日本留學生之生平。

然而正如今天在東京、京都留學的中國學生一樣，當時日本留學生遇到最大的問題之一還是錢，這是限制他們購買漢籍的最大原因之一。日本留學生的初期費用，通常是日本政府在出發前一次性付給，而唐政府並不支付其費用，只對少數長期留學生在到唐朝歲久天長之後付給少量津貼。空海在《性靈集》卷五，有《爲橘學生與本國使啓》一文，就是爲留學生橘逸勢討錢的：

日月荏苒，資深都盡。此國(唐王朝)所給衣糧，僅以續命，不足束脩讀書之用。

在這一點，新羅的留學生則占有明顯優勢，新羅留學生的資金來源有穩定的兩塊：買書費來自新羅政府，生活費來自唐政府。故而嚴耕望先生考證同時在唐的新羅留學生高達一二百人，這是日本政府所不能達到的。故而對日本來説，漢籍交流使命的最大承擔者落到了第三種人身上：留學僧。

留學僧在東亞文明圈内所承擔的重要意義，有待重新估量。對於這樣一種羣體在九世紀前的活動，絶不能僅僅以宗教行爲匡衡之。在東亞範圍内，先於日本僧人而引人注目的是朝鮮半島三國的求法僧，六朝時期就可以廣泛地看見他們活動的身影。例如，圓仁在其《入唐求法巡禮行記》中記録山東一新羅寺廟，不僅和尚都是新羅人，而且“集會道俗老少尊卑總是新羅人”。這一時期新羅僧人表現出令人驚訝的求法熱情，義浄《大唐西域求法高僧傳》就有七位新羅僧、一位高句麗僧尋法西域的傳記。此外，1905年被法國伯希和(Pelliot)發現的新羅僧人慧超的旅行記《往五天竺國傳》也引起了中國、歐美、日本漢學界對於這位新羅僧人的廣泛注目。

隋唐時代之後，日本留學僧逐漸登上主要舞臺，他們也取得了十分顯著的業績。從推古天皇開始至陽城天皇二百七十多年間，日本留學僧在史籍上可考的不下八九十人。這個數字已經超過了遣唐使。這其中，對於日本文化産生過巨大貢獻的被稱爲平安朝的“入唐八家”：最澄(傳教大師)、空海(弘法大師)、常曉、圓行、圓仁(慈覺大師)、惠運、圓珍(智證大師)、宗睿。日本來唐人物留學僧，他們的經費來源除了日本國家政府之外，還有一個重要支柱就是本國的寺院。從士人與僧人的比例上來看，後者呈現出越來越龐大的趨勢。這一點甚至在遣唐使廢止之後，留學僧依舊絡繹不絶，恐怕宗教特有的執著信念以及寺廟團體强有力的經濟支持是兩大重要原因罷。

比如在公元716年與吉備真備一同入唐的僧玄昉。據説他回國時候帶回了經論五千餘卷。有學者認爲這就是《開元釋教録》中所記載的5028卷的唐代大藏經。和留學生一樣，留學僧如果回國的話，必須作出“請來目録”，内容是包括帶回佛典、佛教繪圖、佛具等等的總目録。今日可見較有名的如《日本國求法僧最澄目録》，其圖録也作爲書法精品被收録進《書道全集》中，有如下文字：

向台州求得法門都合一百二十八部百四十五卷名目具别録(筆者案，即“台州録”)

向越府取本寫取經並念誦法門都合一百二部一百十五卷(筆者案，即“越州録”)

這封目録的最後有當時明州刺史鄭審則的後叙，還有當時的遣唐使藤原葛野麻吕(大使)的署名。其中“台州録”在兵亂中喪失，流傳至今的“越州録”被日本政府指定爲國寶。其中除内典外，包含了大量外典漢籍，如“王羲之十八帖”、“開元皇帝書下唐石摺排”、“古文千字文”等等。

另一位同樣享有盛名的留學僧空海，他和上文提及的最澄被並稱爲“春蘭”與“秋菊”。空海著有《請來目録》以及《真言宗所學經律論目録》各一部。比如，藏京都東寺空海的親筆件《請來目録》，從平安時代以來一直被很好地保存著。雖然他只在《請來目録》的末尾記載了少量一些外典漢籍。但是空海兼通儒道佛三教已是不争的事實，此外他妙解六朝音韻，不僅可以説明他具有極高的漢學修養，也可以證明他購入過大量相關漢籍。唐人朱千乘《送日本國三藏空海上人詩序》中有云：“(空海)能梵書，工八體，善《俱舍》，精三乘。”空海回國後所撰寫的《文鏡秘府論》六卷，是今日研究唐代詩格不可或缺的資料，楊守敬稱其書“尤考古者所樂觀也”。這些入唐的留學僧所擔任的使命，千載之後仍然值得後人尊重。

以上是從日本的角度分析了：遣唐使、留學生、留學僧三種漢籍交流的載體。從中國的角度來分析，也有若干種載體，除却唐帝國正式派遣的唐使外，尤其應該一書的是東渡弘法高僧以及往返之商人羣體。

自唐太宗貞觀初年以來，一直有僧徒赴日本弘教。其中貢獻最大者，當屬揚州龍興寺鑑真大師。唐玄宗開元二十一年(即日本天平五年)至天寶九載之間，中國的大江南北戒律盛行，日本雖然早期已經導入佛教，但尚無大師級人物，上文所及“入唐八家”的時代亦未到來。所以日本留學僧榮璿和普照專程到揚州的大明寺請鑑真大師東渡，這二位留學僧説到：

佛法東流至日本國，雖有其法，而無傳法人。本國昔有聖德太子曰：“二百年後，聖教興於日本。”今鍾此運，願和上東游興化。

鑑真大師答應了他們的請求。在此之後，鑑真大師連續五次渡海不成，最終在第六次時，即天寶十二載渡海成功。可惜當時唐帝國上層對於道教的興趣頗大(如遣唐使吉備真備等人奏聞唐玄宗批准鑑真東渡，而唐玄宗却要派遣道士去日本)。因而，中國方面的史籍只有《宋高僧傳》寥寥幾語提及鑑真大師，實在埋没了這位文化交流上的重要人物。據日本僧人圓開《唐大和上東征傳》所載，鑑真大師除了傳法戒律之外，還帶去了大量的漢籍以及文物。之後“入唐八家”中，最有名的最澄和空海都是受鑑真大師的影響。鑑真大師赴日本不僅爲了弘揚佛法，對日本文化在漢文學、醫學、雕塑、繪畫、建築等各方面均作出了卓越的貢獻。隨鑑真大師東渡的還有大量工匠、畫師、繡師、玉作人等各種藝人。其功績何等重大！在漢籍方面具體來説，據《唐大和上東征傳》，鑑真大師帶去了如下經典：

《大方廣佛華嚴經》八十卷

《大佛名經》十六卷

金字《大品經》一部

金字《大集經》一部

南本《涅槃經》一部四十卷

《四分律》一部六十卷

法勵師《四分疏》五本各十卷

光統律師《四分疏》百廿紙

《鏡中記》二本

智周師《菩薩戒疏》五卷

靈溪釋子《菩薩戒律》二卷

《天台止觀法門》計四十卷

《玄義》、《文句》各十卷

《四教義》十二卷

《次第禪門》十一卷

《行法華懺法》一卷

《小止觀》一卷

《六玅門》一卷

《明了論》一卷

定賓律師《飾宗義記》九卷

《補釋宗義記》一卷

《戒疏》二本各一卷

觀音寺亮律師《義記》二本十卷

終南山宣律師《含注戒本》一卷及疏

懷道律師《戒本疏》四卷

《行事鈔》五本

《羯磨疏》等二本

懷素律師《戒本疏》四卷

大覺律師《批記》十四卷

《音訓》二本

《比丘尼傳》二本四卷

玄奘法師《西域記》一本十二卷

終南山宣律師《關中創開戒壇圖經》一卷

法銑律師《尼戒本》一卷及疏二卷

合四十八部

……

王右軍真蹟行書一帖

小王真蹟三帖

天竺朱和等雜體書五十帖

這些漢籍文物，《唐大和上東征傳》説“皆進内裏”，而現今日本奈良的正倉院正藏有王右軍《喪亂帖》。2006年，上海博物館和東京國立博物館聯合展出了“中日書法珍品展”，《喪亂帖》正在其中。據富田淳《關於日本現存<喪亂帖>、<孔侍中帖>、<妹至帖>》一文考證，認爲《喪亂帖》大致即是吉備真備回國時所帶，而與吉備真備同船的，正是鑑真大師。所以現今這一份珍貴的王羲之真蹟《喪亂帖》有可能即爲鑑真大師當年帶去的“王右軍真蹟行書一帖”。而2013年1月8日，日本NHK更是重磅新聞爆出日本國内發現了王羲之的雙鉤唐摹本《大報帖》。

除東渡大師外，唐朝之商人，在漢籍輸入方面亦有不可小視的作用，不僅僅只有西域的粟特胡商縱横而已。

從唐玄宗後期開始，以唐帝國爲核心的東亞文明圈内“公”的性質(朝貢、册封關係等政治性因素)越來越後退，“私”的性質越來越彰顯。唐代後半期，“私”的性質集中體現在海上貿易。

有史以來，亞歐大陸就不是孤立發展的個體羣，東亞、中西亞、歐洲都是或明或暗地聯繫在一起的。根據宫崎市定教授《アジア史概説》，到唐代爲止，亞歐大陸上的貿易幹綫有兩大條：

北大道：北中國——中亞——波斯——歐洲

南大道：中國海——印度洋——阿拉伯海——歐洲

宫崎市定書中有一張《亞細亞循環交通圖》，考之可知隋代開鑿的大運河起到連接南北兩條幹綫的作用，這和此後隋唐王朝世界地位的確立也不無關係。

迄唐代爲止，中原王朝和游牧民族争奪的焦點就是北大道的控制權。漢與匈奴、唐與突厥無不如此。北大道在唐中後期被游牧民族徹底掌控後，南大道的作用越來越凸顯。正如法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet)所謂：“與七世紀時把目光轉向内陸亞洲的中國相反，從唐代中期開始，中國却將目光轉向了海洋。”從今天出土的文物可知，作爲貨幣的唐代銅錢在印度洋、波斯灣附近一度被使用過，同樣，東羅馬(拜占庭)帝國的金銀貨幣以及日本的貨幣也在原唐帝國首都西安出土過。上文提及的伊斯蘭教國，和唐帝國並列爲亞歐大陸上的大帝國。除了塔拉斯河之戰外，其餘時間和唐帝國一直保持著很好的貿易關係。中國南部的廣州、泉州、揚州等地都有伊斯蘭商人、教徒的蹤蹟，在廣州甚至有“蕃坊”的伊斯蘭居留地。桑原隲藏《蒲壽庚考》有云：

自八世紀初至十五世紀末歐人來東洋之前，凡八百年間，執世界通商之牛耳者，厥爲阿剌伯人。其最盛之時，則在八世紀後半。

當然，除了阿拉伯人的商業作用外。唐代中國商人的世界地位也不可小視。

唐帝國中後期，中央政府和地方藩鎮對於商人都給予了優惠政策。唐中央政府困於財政，在九世紀給中國商船發海外證明書，使得原本的地下貿易合法化。中國商人可以正式出海貿易。由此，中國商人的足蹟遍布東西。譬如德國漢學家夏德(F.Hirth)《大秦國全録》就考證了唐代中國商人在東羅馬的活動痕蹟。另一方面，割據一方的藩鎮們爲了擴充自己的實力，對自己區域内的商人也儘可能地采取了保護策略。從而使這些商人的活動範圍與深度都比前代加深、加廣。

對於商人在中古文化史重要性的認識，常識中似乎只是在明清時代的漢籍交流中被廣泛提及。其實遠在唐代，廣袤的海洋上就有中國海商的身影。古來中國士大夫輕視商業，實在埋没了這一類中世以來勤勤懇懇爲文明傳播作出卓越貢獻的人羣。例如，唐武宗會昌二年，“入唐八家”之一的安祥寺惠運就是乘坐唐商李處人的海船。唐宣宗大中元年，惠運回國，乘的是唐商張友信的海船。惠運帶回的經籍以及佛像，至今仍然完好地保存在奈良東大寺觀智院。又如唐昭宗景福二年，中瓘入唐就是乘坐唐商王訥的海船。則可知唐商在往返經營之際，也爲漢籍交流作出了卓越的貢獻。當人們讚美惠運入唐的勇氣和購置漢籍的功績之時，也不應該忘却他背後的中國海商吧。