现代新儒家是保守主义阵营中的一支劲旅，它站在伦理主义的立场上来思考中国文化现代化的道路，执着地关注人的现实存在及其发展命运，并以建立道德形而上学、弘扬道德本体论来解决人生意义的危机和应付外来挑战，主张以儒家道德为本位来容纳西方的科学与民主，从内圣开出新外王。与自由主义的西化派、马克思主义相比较，现代新儒家始终环绕着儒家道德精神象征来集中他们的思想认同，它的唯一奥蕴即是智慧化的道德精神。现代新儒家伦理思潮产生于20世纪20年代初，其本质是对五四新文化运动激烈反传统的一种保守的回应，也代表了中国传统伦理学力图适应现代、走向世界的一种努力。
一、现代新儒家伦理思潮概论
所谓现代新儒家是指在20世纪中国传统文化受到猛烈批判、西方文化潮水般涌入的特定情境下一种重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本体和主导地位并以此来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路的学术流派或学派。作为一种伦理思潮，现代新儒家既反对自由主义的全盘西化论，也反对马克思主义的伦理学说，认为儒家伦理文化中所包含的具有普遍意义的道德智慧和伦理精神，一方面不为特定的历史时期和社会政治形态所限定，另一方面也不只是民族的，同时也是世界的，它也必将对世界伦理文化的发展做出自己的贡献。现代新儒家从世界文化发展的高度重新阐释和论证儒家的道德理想和人生境界，发掘儒家伦理的真精神，借以回应西方伦理文化的挑战，弘扬民族的伦理慧命。
1.东方文化派与现代新儒家伦理思潮的渊源
从本质上讲，现代新儒家是一种文化的保守主义，唐君毅等人甚至公开为保守主义张目正名，认为“人要进步创造，必须先能保守”，“中华民族之大悲剧，原于失其所守”，“保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉”[331]。中国文化史上的保守主义可以追溯到明清之际的西学中原说，近代张之洞等人的中体西用论是文化保守主义的集中体现。20世纪以来，保守主义异常活跃，有以章太炎、刘师培为代表的国粹派，以康有为、陈焕章、梁鼎芬为代表的孔教派，以杜亚泉、钱智修、章士钊、梁启超为代表的东方文化派，以吴宓、梅光迪为代表的学衡派，以及以辜鸿铭、林琴南为代表的复古派和以梁漱溟、张君劢为代表的现代新儒家，等等。现代新儒家作为文化保守主义的一支劲旅同保守主义营垒中的其他诸派既有联合又有斗争，他们不赞同国粹派、孔教派及复古派的理论观点，强调批判性地重建儒家伦理传统，重新阐释和发掘传统伦理文化的理论价值。他们同保守主义营垒中的东方文化派有着更多的学术联系，以至从某种意义上说，只有保守主义营垒中的东方文化派才构成现代新儒家的理论起点。东方文化派“不仅确立了现代新儒家的学术方向，同时也揭明了现代新儒家对中西文化观的基本看法及对中国文化道路及整个人类文化前途的基本态度”[332]。以梁漱溟、张君劢为代表的现代新儒家从东方文化派的理论起步并自觉地承继了东方文化派的基本观点，他们在20年代进行的为现代新儒家思想定位的工作既是对东方文化派思想的发展又是对东方文化派思想的超越。也许还可以这么说，他们本人兼具东方文化派和现代新儒家的双重角色，他们是东方文化派的后继者，同时又是从东方文化派走向现代新儒家的先驱。鉴于这一特定的学术渊源关系，我们认为，现代新儒家伦理思潮的兴起同东方文化派有着不可分割的关系，可以把东方文化派看作是现代新儒家伦理思潮形成的准备阶段。
所谓东方文化派是指五四新文化运动前后集结在《东方杂志》周围的一批以东西文化论战为契机进而倡言东方文化足以救西方文化之弊、主张弘扬和光大东方文化的知识分子及其观点的特称，主要代表人物有杜亚泉、钱智修、梁启超、陈嘉异等。东方文化派与复古派、国粹派在返回传统、尊奉儒学方面颇多类似，但在对待本国固有文化之前途方面又与国粹派、复古派有其殊异。就其文化主张和致思倾向来看，东方文化派的价值眼光主要是前瞻的而非倒退的，他们提出中国文化“今后但当善用我国民性之所长，别开新路”[333]，主张吸收西方文化以重建中华文明。东方文化派不同于对西方文明知之甚少的复古派和国粹派，他们的代表人物几乎都是些对东西文明的本质差异及其特征有充分了解、并对西方文明的种种弊端和危机有较深入研究的人。例如，杜亚泉（1873—1933）就不仅对近代西方的物质文明和科学技术作过长期的研究和有效的传播，他所创办的《亚泉杂志》是我国最早介绍和传播西方近代科学技术的期刊之一，而且对西方近代的伦理文明及其优缺点有较为深入的研究与了解。不仅如此，他对中国伦理文化的长短亦有相当清楚的认识与分析。正是这种熟谙和精通中西伦理文化的学识功底使得东方文化派所提出的理论观点既不像国粹派那样偏执，也不像复古派那样盲目、片面，它在实质上已越出了早年顽固派及辛亥革命后国粹派、复古派、孔教派思想的町畦，形成为一股颇有独特色彩的、含有前瞻、开新涵义的新保守主义思潮。
身为《东方杂志》主编的杜亚泉，笔名伧父，面对着新文化运动中陈独秀、胡适等人激烈的反传统主义和全盘西化的思想倾向，从对中华伦理文化的前途和命运的深切忧虑出发，发表了一系列论述东西文化差异的文章，与陈独秀等人进行了论战，并在论战中逐步奠定了东方文化派的理论基调。在杜亚泉看来，近代以来，东方伦理文化陷入了危机，但西方伦理文化同样也面临着危机，特别是第一次世界大战以来，“西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有”[334]，西方伦理文化在第一次世界大战中所暴露出来的种种弊端以及它所内含的一系列理论矛盾理应使中国人警醒，我们应当对过去盲目崇拜的西方伦理文明进行反省和重新认识，“吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在”[335]。他认为，中国文明与西方文明是两种不同性质的文明类型，它们之间不存在高低上下的程度之差。西洋为动的社会，中国为静的社会，动的社会产生动的文明，静的社会产生静的文明，故西洋文明重人为、重外在、重竞争，中国文明重自然、重内在、重和平。“西洋社会既以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为最重而道德次之；且其道德之作用，在巩固团体内之各分子，以对抗他团体，仍持为竞争之具。……而于个人之行为，则放任自由。凡图谋自己之利益，主张自己之权利，享用自己之财产，皆视为正当，而不能加以非难。”[336]因此西洋伦理文化是一种功利主义和利己主义的伦理文化，其道德观是一种工具主义的道德观。这种功利主义的伦理文化和工具主义的道德造成了人与人之间的冲突、国家与国家之间的对抗，它虽然促成了经济的发展和科学技术的进步，但同时却带来了社会的混乱和道德的堕落，使其文明生出了许多痈疽和病毒。中国伦理文化“往往视胜利为道德之障害，故道德上不但不崇拜胜利，而且有蔑视胜利之倾向。道德之作用在于消灭竞争，而以与世无争，与物无竞为道德之最高尚者。……凡孜孜于图谋自己利益，汲汲于主张自己权利，及享用过于奢侈者，皆为道德所不许”[337]。中国伦理文化是一种置重道义与人伦和谐的家族本位主义文化，它虽然有拘束身心、清心寡欲所导致的贫血症状，但人与人之间的和睦融洽以及内心生活的恬淡快乐则又是十分宝贵的。“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”[338]他的结论是，西洋文明与吾国文明可以互相补充，取长补短，但是“不可不以静为基础”，“故吾愿吾人对于此静的社会与静的文明，勿复厌弃而一加咀嚼也”[339]。他告诫中国人，不要受西洋伦理文明的炫惑，应当正视西洋伦理文明的危机和偏弊之处；也不要因中国伦理文化的暂时失势而灰心，从长远来看，只有中国的伦理文化才是“最纯粹最中正”的。我们应当以中国伦理文化作为举国上下衡量是非的统一标准，使中国固有的伦理文化发扬光大。“吾固有文明之特长，即在于统整且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。”[340]这就把中国伦理文化当成是济世的唯一良方和世界伦理文化发展的基本趋势，后来梁漱溟的文化复兴论就是沿着杜亚泉的这条路子继续前进的。
钱智修（生卒年不详）认为，西洋文明是一种功利主义的文明，它之评判美恶以适用于实用与否为标准。西洋文明输入中国，于中国学术文化危害最大的也是这种功利主义。功利主义以现实实用为目的，以个人利益的满足为核心，其所谓最大多数之最大幸福者往往变为空谈，流为势利主义或利己主义。他力陈功利主义的流弊：“是故除功利主义无政治，其所谓政治则一权利竞争之修罗场也。除功利主义无伦理，其所谓伦理，则一崇拜强权之势利语也。除功利主义无学术，其所谓学术，则一高资厚禄之敲门砖也。”[341]功利主义的伦理文化使一切风俗礼仪、典章制度都变得十分浅薄，社会道德空泛无力，个人人生腐朽颓唐，人们“于一切文化制度已看穿，后壁只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已”[342]。在钱智修看来，西方的功利主义伦理文化为迷乱现代人心之根源，功利主义不去，中国伦理文化必无精进之希望。从人类伦理文化的总趋势上讲，只有中国讲究崇仁尚礼、务义贵智的伦理文化才是一种较少偏弊和代表人类伦理意愿的文化，因此批判西方功利主义的伦理文化，弘扬和光大中国传统伦理文化，是人类伦理文化发展大趋势赋予我们的光荣使命。
梁启超1918年去欧洲考察，原翼希“把西洋文明带些回去”，结果耳闻目睹欧洲的残破景象和西方人自认“西洋文明已经破产”的悲观论调后，他对中西文化的看法发生根本性的变化。1920年，他从欧洲游历回国后，陆续发表了包括《欧游心影录》在内的一系列文章，宣扬西方文明破产和东方文明救世的思想。在《欧游心影录》中，他利用一个法国人的话来证明中国文化能够拯救欧洲。据他介绍，那个法国人曾对他说：“西方文化已经破产，正要等到中国的文化来救我们，你何必又到我们欧洲来找药方呢？”那个法国人的话，给梁启超以很大的警醒。梁启超认为，西方人过分相信科学万能和深受功利主义价值观的影响，结果在造成外部生活变迁急剧的同时“内部生活随而动摇”，人与人“除了物质的利害关系外，绝无情感之可言”[343]，人们“欲望日日加高，百物日日加贵，生活日日加难，竞争日日加烈”，大多数人无恒产，“生活根据飘摇无着，好像枯蓬断根”[344]。总之，西方伦理文明已经到了走投无路的地步。因此我们再不能把重建中华伦理文化的希望寄托在濒于破产的西方伦理文化身上，而无疑应当把眼光置于自身伦理文化的创造性阐释和转换之上，“把自己的文化综合起来”，并“拿别人的补助他”，造出一种新的伦理文化系统，然后再把这种新的伦理文化系统向外扩充，让全世界都得到好处。为此，首先“要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，并且要有一种光大和弘扬中华伦理文化的使命感和责任感。梁启超感慨万千地指出：“我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任，不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩，我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他们的精神来加佑你哩！”[345]
杜亚泉、钱智修、梁启超等人的上述思想较明确地阐述了东方文化派对中西文化及其发展道路的观点立场，并为后来的新儒家思想做了文化观念上的初步定位。以梁漱溟为代表的现代新儒家即是从东方文化派的观点起步，一方面立足于中国文化本位，主张弘扬和光大儒家伦理文化，另一方面又希望通过吸收西方伦理文化的优秀成果以充实儒家伦理文化，从而获得儒家思想之新开展。因此，现代新儒家伦理思潮的形成同东方文化派存在着一种割舍不断的传承关系，一直到三四十年代以后，现代新儒家都始终未能摆脱东方文化派的思想窠臼。所不同的是，现代新儒家伦理思潮执着儒家的心性之学，以接续儒家道统为己任，以服膺宋明儒学为基本特征，力图以儒家伦理学说融合、会通西方伦理文化，而东方文化派虽也有置重儒家伦理文化的倾向，但毕竟不是以儒家伦理文化取代东方伦理文化或中国伦理文化，他们的东方文化救世论显然包含着比儒家伦理文化宽泛得多的内容和领域。也许正因为如此，他们的伦理文化观点远不及现代新儒家那样精粹而集中，那样保持一种连贯其中的思想主旨而传承不绝。
2.现代新儒家伦理思潮的形成与发展
现代新儒家伦理思潮形成于20世纪20年代初，梁漱溟、张君劢、熊十力被认为是现代新儒家伦理思潮的开启者和奠基人。梁漱溟为现代新儒家建立了一个文化伦理学体系，张君劢为现代新儒家建立了一个人学伦理学体系，熊十力则为现代新儒家提供了一个哲学伦理学体系。梁漱溟在当时西化思想盛行的情况下，力排众议，公开替孔子学说辩护，并通过中、西、印三大思想文化系统的比较分析，阐发了儒家伦理文化的现代价值，断言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。梁漱溟的新孔学确立了现代新儒家尊孔崇儒的精神方向，奠定了现代新儒家伦理思潮的理论基础。张君劢在科学与玄学论战中坚持科学与人生的二分模式，认为科学不能解决人生观问题，只有儒家心性之学才能矫正人心风俗问题。张君劢对人生问题的重视与突显，开辟了现代新儒家重视人生哲学和道德哲学问题的通途。如果说梁漱溟、张君劢是从文化伦理学和人学伦理学的层面彰显了现代新儒家的进路，那么熊十力则是现代新儒家道德形而上学或哲学伦理学的奠基人。熊十力的新唯识学借助于翕辟成变、体用不二、理气统一等范畴把宇宙观与人生观、伦理观熔冶一炉，建构了一个博大严谨的道德形而上学体系，从伦理哲学上推进了现代新儒学。
20世纪三四十年代现代新儒家伦理思潮获得了充分的发展。抗战时期，现代新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力、张君劢、马一浮等先后创办了“复性书院”（四川乐山）、“勉仁书院”（重庆北碚）、“民族文化书院”（云南大理），继承宋明儒者自由讲学之风，仿照中国古代书院的办学形式，专意提倡复兴中国文化，拓展儒家传统，培养了一大批现代新儒家的衣钵传人。抗战时期，冯友兰推出了他的“贞元之际六书”，创建了一个直接师承程朱理学的融合了西方维也纳学派经验主义因素的新理学体系，强调以内圣驭外王，以提高人的精神境界、塑造完美的人格为道德哲学的根本任务。贺麟建立的新心学突出道德意识和心性修养的意义，倡导德性的自觉和弘扬人的道德主体性，主张以道德理性统领经济和政治，从儒家伦理中引发出科学民主的外王之果。冯友兰的新理学和贺麟的新心学是对梁漱溟等开创的现代新儒家伦理思潮的继承和发展，在抗日战争时期影响颇大。抗战胜利后，成长中的第二代新儒家也开始活跃于中国现代思想舞台，和他们的老师们一起承担“复活中国历史文化精神”的任务。牟宗三、唐君毅、徐复观、程兆熊、姚汉源等先后创办了《历史与文化》《学原》《理想、历史、文化》等刊物，宣扬中国传统伦理文化，主张对中国近代以来特别是五四以来的各种思潮进行反思，以实现民族文化的自我觉醒。他们还创办了鹅湖书院，牟宗三亲自起草了《鹅湖书院缘起》，明确认定孔孟荀为儒学的第一期，程朱陆王为第二期，现在是第三期，并认为第三期的儒学发展会有全新的含义与前景。
1949年中华人民共和国的成立，使马克思主义伦理思潮成为中国大陆占统治地位的伦理学说和价值导向，现代新儒家第一代人物或息影学坛，或改弘更张，归宗马列。流亡到港台地区的第二代人物怀着重振儒家伦理文化的学术使命感，进行着动心忍性、孤寂自为的奋斗，终于使现代新儒家伦理思潮在港台地区站稳了脚跟，并一度兴旺高涨。现代新儒家第二期发展两件首要的大事是新亚书院和《民主评论》杂志的创办。1950年，唐君毅、钱穆、程兆熊、张丕介等人在香港前亚洲文商学院的基础上联合创办了新亚书院。书院仿宋明书院制，旁采欧西大学导师制，上溯宋明儒自由讲学精神，弘扬儒学，开悟青年一代回归孔孟之道，倡导中国伦理文化的灵根自植。新亚书院是现代新儒家第二期发展的一个大本营。《民主评论》是徐复观弃政后于1949年在香港创办的，他和唐君毅、牟宗三等人以其所特有的民族文化立场，立誓将其发展成一个复兴中国文化的基地。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，又名《中国文化与世界》，它标志着现代新儒家第二代经过历史的巨大转折重新贞定了自己的哲学与文化立场再度活跃于中国现代思想舞台上，同时也反映了现代新儒家力图走向世界的努力和雄心。该宣言共分十二个部分，全面论述了中国传统文化的诠释方法、精神生命、伦理价值、心理意义、长存根据、传统文化与现代科学及民主政治、东西方文化的差异与互补、世界文化的未来趋向等问题。《宣言》首先肯定中国传统文化为一活的生命存在，肯定中国传统文化有一个绵延不绝的统续，认为中国传统文化之所以能够既长且久地延续下来，是因为中国文化中原有种种自觉的人生观念和内在超越的道德理性。《宣言》呼吁以“同情”与“敬意”的心态及其方法研究中国文化，把中国学术文化的核心“义理之学”或道德哲学发扬光大，为世界文化做出贡献。在现代新儒家伦理思潮的第二期发展中，唐君毅的道德自我与灵根自植论，牟宗三的道德理想主义、徐复观的德性主义人性学说以及方东美的生命伦理思想体系均占有着不可或缺的地位，对推动现代新儒家伦理思潮的发展起着十分重要的作用。
20世纪80年代以来，随着国际哲学界对现代新儒学的兴趣与重视的递增，特别是战后日本和东亚四小龙经济的迅速发展，以及泰国、马来西亚、印度尼西亚和菲律宾华人集团在经济上取得的成功，使得人们在重新审视马克斯·韦伯现代化理论的同时不约而同地对儒家伦理发生兴趣，由此大大推动了现代新儒学的第三期发展。唐君毅、牟宗三、钱穆、方东美等第二代新儒学大师的弟子迅速成长。杜维明、成中英、余英时、刘述先、蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭等大都留学国外，他们学贯中西，思想更加开放，视野更加开阔，更注意寻求历史与现实的结合点，广泛开展与世界当代学术思潮的对话。经由他们的努力，现代新儒家已经成为一种国际性的伦理思潮。他们认为，儒家伦理是亚洲四小龙经济崛起的精神支柱。目前我们的任务是如何使儒家伦理真正为人类文明的发展做出贡献，使它成为世界伦理文明的重要组成部分和引导人类伦理文明的发展。
3.现代新儒家伦理思潮的基本特征
现代新儒家是在辛亥革命及五四以来的20世纪的中国现实和学术土壤上所产生的，旨在世界范围内复兴孔孟及宋明儒学思想，并以它们为主体来接受、吸收和改造西方思想和西方哲学以谋求现代化的一个学术思想流派。现代新儒家的思想理论，一方面是产生于对近代以来古今中西之争的总结与反省，另一方面又是中西文化冲突本身的产物。他们把近代中国的民族危机视作一种文化危机，因此特别注重从文化上谋求摆脱危机的出路。为了摆脱文化道德危机，他们决意接续儒家道统，重新阐发儒家伦理的真义。在把儒学分为先秦儒学、宋明儒学和现代新儒学三个发展时期的前提下，宣扬未来的世界文化将是儒学第三期之发扬。现代新儒家的重要代表牟宗三在《儒家学术之发展及使命》一文中，系统地阐发了儒学发展三个时期的理论。他认为，儒学第一期发展为先秦儒学，孔孟荀为其典型代表，其功效表现为汉帝国之建构；第二期为宋明儒学，宋明儒学亦称新儒学，为“彰显绝对主体性时期”，其功效见于移风易俗；第三期为现代新儒学，它“将有类于第一期之形态，将为积极的、建构的、综合的、充实饱满的”，将在坚持儒家的道德精神的前提下促成科学发展和民主建国。
先秦儒学、宋明儒学和现代新儒学均是针对不同的问题、境遇而产生的。先秦儒学是在春秋战国时期由于社会大变革所带来的礼崩乐坏、“诸侯放恣，处士横议”[346]，“天下之人，各为其所欲焉以自为方”[347]的社会历史情境下，孔孟荀等人为挽救社会危机、人心不古的局面所创立的一种政治伦理学说。孔孟等人上承周文教化并通过自己的损益创造，把礼乐法规转化为人自觉的道德实践，建立了一个以仁义为中心的仁礼结合的并置重人的心性修养的仁学伦理思想体系，从而奠定了儒家内圣之学的基调。
宋明儒学是指北宋至明代所产生的以阐发儒家经典义理为特征的哲学伦理思潮。面对着魏晋以来佛老泛滥、儒学衰微的局面，以周敦颐、邵雍、程颢、程颐、朱熹、王阳明为代表的理学大师力主扬弃和批判佛老，重建孔孟道统，他们以孔孟为宗，以《论语》《孟子》《大学》《中庸》及《周易》等儒家经典为主要依据，提倡所谓道德性命之学，并从本体论的角度探讨宇宙与人生问题，把伦理道德提到本体论层面，建立了一个以孔孟儒学为基础，熔儒、释、道思想为一炉，以“存天理、灭人欲”为主要特征的哲学伦理思想体系。
现代新儒学是在西风东渐、传统的价值体系不断解体、中华文化花果飘零的历史条件下而产生的一种试图上承宋明儒学进而复归先秦儒学，并通过吸收、消化西方文化来实现儒学现代发展的一种文化伦理哲学。
现代新儒学到底具有哪些基本特征？目前尚无定论。台湾地区学者韦政通在《当代新儒家的心态》一文中曾作过这样的揭示：第一，以儒家为中国文化的正统与主干，在儒家传统里又特重其心性之学；第二，以中国历史为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；第三，肯定道统，以道统为立国之本和文化创造之源；第四，强调对历史文化的了解及对历史文化应有的敬意和同情；第五，富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；第六，有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；第七，富宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。[348]韦政通的这一概述是比较切合实际、言之成理的，但又并不是不可以进一步讨论的。
就作为一种伦理思潮的现代新儒学来说，它主要有以下几个方面的基本特征：
从学脉传承来说，现代新儒学具有尊孔崇儒、以儒家伦理学说为中国伦理文化的正统和主干，以继承儒家道统、弘扬儒家伦理为己任的基本特征。面对着近代以来儒家伦理学说所遭遇到的明暗夹攻与空前厄运，现代新儒家挺身而出，试图维护孔子的真价值，阐扬传统伦理的真精神，以对全盘性反传统伦理的思想与文化运动作直接回应。为着解决传统伦理与现代伦理的关系问题，他们怀着“为往圣继绝学、为万世开太平”的强烈的文化使命感，发挥着各自的学养，动心忍性，孤寂奋斗，冶融中西印，统摄百家，归宗儒家伦理，力图重建儒家的伦理价值系统，使儒家伦理在当今得到第三期之发扬。
从思想格局来看，现代新儒学具有以儒家心性之学为中国学术文化之本源大流，强调以内圣驭外王，以通过提高道德来追求天人合一的精神境界，从而构建新的道德形上学的基本特征。在现代新儒家看来，在新的历史条件下重建儒家道统，最核心的内容就是重建儒家的道德形上学，只有重建儒家的道德形上学，才能从根本上重新确定儒家的人生理想和价值系统。那么，究竟应如何去重建儒家的道德形上学呢？他们认为最重要的莫过于正视儒家心性之学的价值，挖掘心性之学的现代意义，肯定它为儒家伦理文化的根本。只有儒家的心性之学才是具有实践理性意义的道德形上学。在现代新儒家发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》里，他们指出：“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”“此心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法、内心修养、宗教精神及形上学等而一之者。”[349]心性之学即是以心性为本体，以尽心尽性为要义，进而自完其心性，做一个堂堂正正的人，质言之即是儒学的内圣之学。因此现代新儒家都特重儒家内圣之学，强调发挥人的道德主体性，并以此去开新，实现内圣与外王的统一。
从时代风格上看，与援佛入儒的宋明儒学相比，现代新儒学具有援西学入儒的特征，它是在被欧风美雨所浸润的20世纪中国的土壤上所产生的一种力图以儒家伦理思想为主体来吸收、融合、改造西方近现代伦理文化，进而使儒家伦理现代化的伦理文化思潮。它一方面高度认同儒家传统伦理，抱有浓厚的伦理本位主义和我族中心主义的观念；另一方面又能以较为开放的心灵接纳西方近现代伦理文化，强调对传统伦理文化的开新。在充分肯定儒家传统伦理的基本价值和现代意义的同时，现代新儒家亦不讳言它的缺失之处。唐君毅认为，儒家五伦家庭伦理占其三，有太重家庭伦理、轻视社会伦理之嫌；儒家忠诚的伦理观念亦有过分偏狭之弊，等等。因此必须以近现代西方伦理文化中注重社会伦理、强调对国家民族和文化价值尽忠的观念对其予以补充和完善。现代新儒家的代表人物都在不同程上受到西方近现代伦理文化的影响，相当一部分人对西方伦理文化有较深入的学习与研究，也正因为他们对中西伦理文化有较系统和全面的了解与把握才使他们提出了返本开新、重建现代化的儒家伦理文化的命题或目标。总之，“援西学入儒”，“儒化（华化）西洋伦理文化”是他们共同致力的工作，也是其基本特征之一。
从致思倾向上看，现代新儒学具有推崇内省的道德认识和以直觉为主的道德思维的特点。他们对西方功利主义的道德文化和处处以理智去评量一切道德行为的道德进路颇为不满，认为西方伦理文化的弊病来自“以理智为其唯一重要工具”的致思倾向。这种“尚理智主功利”的伦理文化不仅造成西方人以物质欲求的充分满足为其人生的最高准则，而且造成西方人以斤斤计较的态度去处理人们之间的相互关系，结果“对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人”[350]。相反中国儒家集注于内省的道德认识和以直觉为主要特征的道德思维，不仅能使人达到对天道的体悟，而且能使人体认生命的奥秘和内在的意义。在现代新儒家看来，这种内省的道德认识和以直觉为主的道德思维是达到超功利主义的绝对乐的生活和形上本体的唯一道德进路。在个体的内省认识和直觉体验中，在豁然贯通的顿悟状态中，人们能够超越功利的感性的存在，使个体的生命与宇宙本体融合为一，从而实现道德的价值和人的自我价值。
此外，从对传统伦理的研究方法上看，现代新儒学推崇同情和敬意的主观研究法，他们一再呼吁研究中国伦理文化的世界人士，不要抱着客观冷静的态度去研究，而要抱着同情尤其是敬意的态度去研究。认为“对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解”，“此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线”，“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用亦即停滞不前”。[351]在现代新儒家看来，中国传统儒家伦理是一种生命伦理，对生命伦理的研究不应该诉诸科学的研究方法而只能诉诸对生命本身的同情与敬意，如果用科学方法来研究儒家伦理文化只会造成把文化推出生命以外视为外在的材料的纯客观倾向，这样一来则伦理文化毁矣，孔孟儒家死矣。他们主张用同情与敬意来研究儒家伦理文化，“落在生命上，落在生活上。看历史文化是圣贤豪杰精神之表现，是他们精神所贯注；看圣贤豪杰是当作一个道德智慧的精神人格来看”[352]。在这种同情与敬意的方法支配下，他们对儒家伦理文化的价值做了充分的开掘与拓展，并奠定了伦理保守主义的思想格调。
二、梁漱溟的新孔学伦理思想
梁漱溟（1893—1988）是为现代新儒家伦理思潮首创山林和奠定学派理论格调的关键人物。他的《东西文化及其哲学》被誉为儒学现代化的第一部论著或开路之作，该书“归宗儒家”，起到了重新阐发儒家伦理的现代价值和世界意义的妙用。梁漱溟所建立的新孔学儒家伦理思想影响了后来一代又一代新儒家学者。
1.倡导新孔学，主张伦理本位
梁漱溟的新孔学伦理思想是在五四新文化运动后期形成的。面对着五四新文化运动“打倒孔家店”、全盘性反传统的思想倾向的高涨，梁漱溟大惑不解，他抱着阐扬孔子思想、复兴儒家伦理文化的使命感和责任感跨进北大，决心替孔子学说争一席之地。梁漱溟批评新文化运动的倡导者们一味提倡科学与民主，“没有给人以根本人生态度，无根的水，不能成河，枝节的做法，未免不切”[353]。在梁漱溟看来，“那西洋人的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择地要原盘拿过来”[354]。因此，五四新文化运动算不得真正的文艺复兴，只有把儒学复兴起来，才是中国式的文艺复兴。梁漱溟指出，五四新文化运动时期的中国是“西方化主张到家”之时，孔子及儒家思想成了箭垛式的靶子、专制政治的替罪羊，中国历史上的全部丑恶现象都栽赃到孔子头上，打倒孔家店、“所有的中国书都不要读，线装书应该丢在茅厕里去”成为最时髦最惊世骇俗的口号。当时的中国，“西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能出口”。梁漱溟力图扭转西方化的倾向，力倡孔子学说，主张向东看而不是向西看，主张从传统中寻找中国社会破产、衰落的根源，重建儒家以伦理为本位的社会。梁漱溟对孔子学说的提倡与对全盘西化的批评，无疑是现代新儒家的第一声狮子吼，奠定了现代新儒家伦理思潮发展的基本格局与方向。
梁漱溟对孔子伦理思想的提倡与推崇是建立在对中西印三大文化系统的比较分析和综合判断的基础之上的。在梁漱溟看来，西洋文化“以意欲向前要求为其根本精神”，在思维方式上以理智为特征；中国文化“以意欲调和持中”为根本精神，在思维方式方面以直觉为特征；印度文化以意欲反身向后为根本精神，在思维方式方面以现量为特征。以意欲向前要求为其根本精神的西方文化具有科学与民主“两大异彩”。西方人在为人处世方面以科学为指导原则，“起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。因为他总去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎拼，所以拿着一副科学方法，一样一样地都去组织成了学问”[355]。科学方法实际是理智的思维方式。西方人正是基于理智的思维方式，才把自然和社会当成客体，把自己当成主体，把自然和社会作为改造的对象。“当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！”[356]西方文化凭着向前要求的根本精神推动了生产力的发展，取得了改造自然的巨大成就，但由于它“求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己”，所以也产生了许多弊病，“他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是19世纪以来暴露不可掩的事实！”[357]梁漱溟预言，人类文化发展的趋向将由第一路向转变为第二路向，也就是由西洋态度改变为中国态度。
以意欲调和为其根本精神的中国文化求诸内而不求诸外，求诸己而不求诸人，因此它最符合人类的生命本性。梁漱溟认为，自孔子以来，中国文化一以贯之的传统是以变化无已的“内界生命”为认识对象，讲究生命与自然的和谐。在孔孟儒家看来，生生不已的生活才是唯一的实在，最好的生活和最有价值的生活亦即是顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生活。宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。“中国古人却正有见于人类生命之和谐——人自身是和谐底，人与人是和谐底（所谓‘能以天下为一家，中国为一人’者在此，以人为中心底整个宇宙是和谐底）所以说‘致中和天地位焉，万物育焉’，‘赞天地之化育，与天地参’等等，儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹。”[358]梁漱溟认为，中国文化与西方文化走的是两条完全不同的路向，在人类处于“人对物质的问题之时代”，西方文化尚有一定用处，而今已进入“人对人的问题之时代”，中国文化该大显身手了。在今天，只有以孔子为代表的中国文化所表现的人生态度于现实最合理，它可以拯救西方人在功利竞争中的精神烦恼，因此是最可取的。梁漱溟断言，“世界未来文化就是中国文化的复兴”[359]，西方人也正在改变向前逐求的人生态度而向中国调和持中的态度靠拢，他们也不得不走“中国的路，孔家的路”。
梁漱溟认为，西方文化所建立起来的社会是以个人为本位的社会，中国文化所建立起来的社会是以伦理为本位的社会。走中国的路就是要建立以伦理为本位的社会。西洋社会以个人为本位，造成人与人之间冷漠和对立，因此不是合理和合乎情谊的制度，只有中国式的以伦理为本位的社会才最合乎情理和生命本性，因此才是最为理想的社会制度。面对着近代以来中国文化坎坷曲折的遭逢和伦理本位的被破坏，梁漱溟力倡重振中国文化，重建儒家伦理本位，发掘儒家伦理的真精神，使其光大于世，使中国伦理文化对世界的发展做出较大的贡献。
2.开展义利之辨，推崇知足自得
梁漱溟继承和发展了儒家严义利理欲之辨的传统，并在新的历史时期做了别开生面的发挥。在梁漱溟看来，西方文化以个人为本位，把人生放在欲望上面，以为人生不外乎种种欲望之满足，故一味向外追求，“贵谈利害”，主功利效用。由于重视功利效用，致使人与人之间的界限划得很清，“开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都要算账，甚至于父子夫妇之间也都是如此”[360]。“夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱，要还的。妻子出门做什么事，丈夫并不能过问。一言不合，就要离婚。”[361]处处运用理智、注重功利的西方人自我观念发达，个人利益突出，他们因此而造成了社会的进步但同时也造成了许多弊端，即人情的冷漠、世态的炎凉以及社会道德的衰落。西洋“无论什么人——自低等至高等地位——都要聚精会神在经济竞争上：小心提防失败、贫困、地位降低，而努力刻意营求财货。时时刻刻算账并且抑制活泼的情感，而统驭着自己”，其结果，“完全抛荒了自己，丧失了精神，外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。[362]受计算和功利之心统驭的西方人“不敢高狂，不敢狷介，不敢慷慨多情乃并不敢恋爱”，一言以蔽之，他们成了金钱的奴隶、物欲的工具，一切人生的乐趣均与他们无缘。梁漱溟不无怜悯地指出：“西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深。”[363]
与西方以个人为本位、重功利效用的伦理文化相比，中国以伦理为本位、讲究道义人伦的伦理文化却显示出无比的优越性。梁漱溟认为：“孔子的唯一的重要的态度就是不计较利害，这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色。”[364]以孔子为代表的儒家置重人与人之间的和谐礼让，讲究将心比心推己及人和为对方着想，他们尚情而无我，故能乐天知命，随遇而安，无往而不怡然自得。梁漱溟指出：“中国人初不曾像西洋那样认清了我，初不曾像西洋那样人与自然分离对待，初不曾像西洋那样人与人划清界限。”[365]在西洋人使用理智的地方却使用直觉，在西洋人有我的地方推崇无我。“中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，届己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝悌礼让之训，处处尚情而无我。”[366]这种尚情而无我的生活态度和伦理原则虽然也有一些弊端，“然而家庭里社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”[367]。梁漱溟充分肯定这种尚情无我的生活态度和伦理原则的价值，认为“中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的。比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对的，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利”[368]。正因为以孔子为代表的儒家不计较利害得失，注重自身的内在品性修养，顺天理而无私欲，所以能够面对纷繁的物质世界不为所动，安贫乐道，实现一种极高明而道中庸的伦理境界，赢得了人生的充实与幸福。梁漱溟说，孔子“绝决没有一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。所以烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐”[369]。一般中国人虽然达不到孔子乐天自得、安贫乐道的境界，但流风所被以及儒家伦理的熏陶沐浴，也使他们多少养成了随遇而安、知足安命的品质，因此比之内心空虚、精神痛苦的西方人来说，他们的生活也是很快乐的。“中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣地向前追求，以至精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”[370]
总之，梁漱溟认为，重义轻利、尚情无我就能获得人生的快乐与幸福，反之，重利轻义、我为中心并不一定能获得人生的快乐与幸福。物质生活的享受并不一定能导致精神生活的充实与健康，而健康的精神生活亦不会在意物质生活的贫乏与缺失。他说：“虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受到的幸福实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上，穿锦缎的未必便愉快，穿破布的或许很乐。”[371]这其中的奥妙究竟是什么，真谛何在？在梁漱溟看来，这是价值观的力量，是道义对人的影响，仁之所在无贫穷，义之所在无痛苦，仁义道德是人生最为宝贵和最根本的东西，有了它就会超越贫贱痛苦的层次，而进到“得志，与民由之；不得志，独行其道”的志于道、安于道和乐于道的境界，进到与天地参的境界。
3.置重生命伦理，强调反求诸己
梁漱溟在构建自己的伦理思想体系中注重把儒家伦理与柏格森的生命哲学联系起来，并以柏格森的生命哲学来充实、调整儒家伦理，试图使儒家伦理实现新的转化。梁漱溟指出：“中国儒家，西洋生命派哲学……是我思想所从来之根柢。”[372]梁漱溟将柏格森的生命绵延纳入儒家生生不息的轨道之中，认定生命是道德的根源，生命本性的直接表现则是本能和直觉。人类依据本能和直觉即能形成道德情感并在此基础上形成伦理关系。在梁漱溟看来，只有靠着人类的本能和直觉，“靠着不分别人物，不计较算账的心理，去做如彼的生活，而后如彼的生活才有可能”[373]。所谓“如彼的生活”即是指合乎道德的生活。合乎道德的生活不是出于理性的选择，而是出于非理性的本能或源于生命本性的直觉。梁漱溟主张一任本能和直觉，从而尽情地向内探索，去更好地体验生命、欣赏生命。“人自然会走对的路，原不须你操心打量的，遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的。”“这种直觉人所本有，并且原非常敏锐，除非有了杂染习惯的时节。你怎样能复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。”[374]一任本能和直觉含有保持本然敏锐的真情，即是随感而应，不受私心干扰。梁漱溟指出：“完全听凭直觉活动自如，他自不失规矩，合天理。”[375]
梁漱溟认为，本能直觉说可以同孟子的性善说互相印证，“这种求对求善的本能、直觉，是人人都有的；故孟子说，‘人皆有不忍之心’，所以谓人皆有不忍人之心者，今天乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……此敏锐的直觉就是孔子所谓的仁”[376]。故本能直觉说不仅与孟子的性善说相通，而且与孔子的仁学相连，仁源于直觉，本质上是社会本能的一种体现。仁者安仁，求仁也就是追求情感上的自慰。“直觉敏锐且强的人其要求安，要求平衡，要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为为美德。其实他不过顺着自然流行求中的法则走而已。”[377]梁漱溟认为，孔子的仁学完全是生机主义和直觉主义的，“孔家情志安定都为其生活重心在内故也”，“孔家所以值得特别看重，越过东西一切百家的，只为唯他圆满了生活，恰好了生活。”[378]
基于对儒家生命伦理的阐发，梁漱溟提出了“向里用力”“反求诸己”的道德修养论。在梁漱溟看来，既然人人生来就有求对求善的直觉和本能，因此只要使人保持这种直觉和本能，人们就会成为有道德的人。但是，要使人保持这种直觉和本能，并不是一件容易的事。梁漱溟反复强调，直觉原本十分“敏锐明利”，但也可能被欲念所蔽，被私心所染。欲念即兴，直觉即钝，“欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉钝得到了极点，这个人就要不得了”。“所以唯一重要的就在直觉敏锐明利，而唯一怕的就在直觉迟钝麻疲。所有的恶都由于直觉麻疲，更无别的缘故。”[379]梁漱溟认为，道德修养就是一个“向里用力”、“反求诸己”、使直觉明利敏锐并借以除去欲念之弊的过程，“修养不过复其本”，其本即是直觉、良知，“孔家全副的东西都归结重在此点，则其必以全力从事于此，盖可知也”。[380]人的直觉、本能内在于人自身，因此，保持直觉的明利敏锐和本能的自然流畅，毋需向外用功，只需“向里用力”“反求诸己”。“孔子的教训总是指点人回头看自己，在自家本身上用力，唤起人的自省（理性）与自求（意志）。”[381]“儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。”[382]这种反省自求、向内用功的道德修养，具体做法即是：“如不得于父母者，只有两眼转回来看自家这里由何失爱，反省自责，在自己身上用力，结果如何，不得期必，唯知且尽我心，此为最确实有效可得父母之爱的方法。其他各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状，然所求无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖；巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。”[383]梁漱溟称赞这种反省自求、向内用功的道德修养是真正符合生命本性、开掘生命价值、使人能无窒碍地挺立于天地之间的最好的道德修养，因而也是中国伦理文化优越于西方伦理文化的独特之处，是我们必须弘扬和光大的。
4.梁漱溟伦理思想的初步评价
梁漱溟是一位有争议的人物，他的伦理思想也引起过广泛的关注和争鸣。自由主义者胡适和马克思主义者李大钊、陈独秀等人均对梁漱溟的新孔学伦理思想进行过尖锐的批评，而一些赞同新孔学伦理思想的人则对其给予高度的评价，如蒋百里称赞梁漱溟的《东西文化及其哲学》为“灼古震今之作”。20世纪50年代，我国学术界曾对梁漱溟组织过专门批判。20世纪80年代以来，人们又开始试图对梁漱溟及其伦理思想做出重新评价。看来从中国伦理文化现代化及道德建设的角度，并结合梁漱溟的学术品格及其为人，对梁漱溟伦理思想做出较为公允的评价，是十分必要的。
（1）梁漱溟的伦理思想在西学东渐、西风劲吹以及全盘西化的特定文化背景下肯定了中国伦理文化的价值，特别是肯定了孔子儒家学说的生命和智慧，这就确立了现代新儒家学派尊孔崇儒的精神方向。正如牟宗三所说的：“在新文化运动中反孔鼎盛的时候，……他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦能重新活转而披露于人间。”[384]孔孟儒家伦理是中国伦理文化的集中体现，也是中华民族精神慧命和价值趋向的表征。尽管它在漫长的中国历史和文化的嬗变中产生过消极影响和副作用，但它同封建主义道德和纲常名教还是有很大的区别，梁漱溟的伦理思想在一定程度上意识到了儒家伦理文化同封建道德的本质差异，暗含着批判封建道德而无需反孔家伦理的意蕴，这实际上为弘扬儒家伦理文化接引中华伦理文化的源头活水迈出了重要的第一步。也正因为如此，梁漱溟被人尊称为现代新儒家伦理思潮的开山鼻祖，他所从事的是一种转换理论视角、承前启后、继往开来意义上的伦理创造性工作。关于梁漱溟这种创造性工作的意义，牟宗三评论道：“梁先生在中国近代是一个文化的复兴者，不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想，更可以说是接续了清代断绝了三百年的中国文化。清朝三百年着重考据，摒弃宋明理学，阻碍了中国文化进一步发展；后期的公羊学者，虽然有心开出一条方向，但却是不行的，不能适用。民国初年，一方面是章太炎、吴稚晖等人的虚无主义泛滥，想要以佛家的空、无来取消一切，一方面则是胡适、陈独秀的西化，在这些潮流中，只有梁先生敢标举传统文化的旗帜，予以有力的抗衡，这是他的一生最有意义的地方。”[385]应该说，牟宗三的这一断语基本上是客观的符合事实的。
（2）梁漱溟用柏格森的生命哲学印证和充实儒家伦理，并以意欲、直觉、生命等重要概念来诠释孔孟儒家的伦理学说，开创了“以洋释儒”的学风。梁漱溟绝不是一个封建复古主义者，他充分肯定西方科学、民主的价值，同时也主张对西方伦理文化进行综合性的批判评析，吸取其有用的成分。冯友兰先生曾经指出：“他是用一种西方哲学的观点对于中国旧文化作一同情的理解。”梁漱溟同国粹派和复古派的不同表现在他并不是一个抱残守缺不思创造的文化保守主义者，他时时关注着儒家伦理文化的现代化，试图从西学中吸取营养来补充、丰富儒家伦理文化，因此他已初步奠定了现代新儒家返本开新论的基础。美国学者艾恺说，梁漱溟“接受西方的政治形式与科技，以致力于保存中国的文化本质，或更精确地说，保存儒家的伦理价值”，他“试着去开创真真正正的中国文化复兴”。[386]所以，他所提倡的孔学已经不是历史上的原初孔学，而是用西方哲学伦理学改造过的新孔学、新儒学。梁漱溟“援西学入儒”的尝试直接影响了往后的冯友兰、贺麟等人，冯贺正是从梁漱溟的尝试中受到启发，而创立新理学和新心学的伦理思想体系的。
（3）梁漱溟的伦理思想第一次把中国伦理文化纳入世界文化架构中来平等地加以讨论，认为中、西、印三大文化系统是根源于人类生存意欲之发用流行，而表现为三种不同的生活态度，走了三条不同的伦理文化路向，从而开拓了比较伦理学研究的新领域。梁漱溟在建立新孔学伦理思想体系时，采用的重要手法就是通过西洋、中国、印度三种伦理哲学的比较，来显示中国儒家伦理哲学的长处。梁漱溟以意欲向前和持中来概括中西伦理文化的特征，认为西方文化崇尚人与自然的对立，故是“有对”的，中国文化崇尚人与自然的合一，故是“无对”的；西方文化崇尚理智，故主功利，中国文化崇尚直觉，故主情谊；西方文化向外用功，故在推动经济发展的同时造成了人性的失落和人生的痛苦，中国文化向里用力，故物质生活贫乏仍不失其精神生活的快乐和内心世界的充实。梁漱溟的这些比较，尽管不符合事实，失之主观臆断，但毕竟提出了一个值得研究的大题目，为比较伦理学的研究提供了一个粗疏然却具有参考价值的思维框架。
（4）梁漱溟是一位独立思考、肯动脑筋，对中华民族及其伦理文化持有深挚的同情与敬意的爱国学人，他用自己的学术品格与为人谱写了一曲儒家伦理的新篇章。梁漱溟的一生是辛酸与爱憎交织的一生，是为复兴中华民族而辛勤耕耘与不懈奋斗的一生，也是中国知识分子不畏强权、铮铮有节的一生。正如韦政通所说：“在中国20世纪的巨变中，没有一个活着的知识分子比他的经历更丰富；在新思潮一波一波的冲击下，也很少像他那样坚守自己的信念，保持独特的风格；在中国面临的重重危机中，他不只是探索孔子的价值，也身体力行，为儒家传统作见证；他虽然曾是一个政治人物，但他一生的信念与理想，是超越现实政治的，他已成为‘文化中国’的一个象征。”[387]1988年梁漱溟先生逝世后，国内外众多人士都对梁漱溟振兴炎黄后裔、承传华夏文明的贡献给予高度评价，对梁漱溟的人格操守给予充分肯定。人们不论对他的学术思想做何种评价，但对他捍卫中国传统伦理文化和“批林可以，批孔不行”的精神气概与热情，是深表敬意的。出于这种认识，一些人把梁漱溟视为现代中国第一代知识分子的典型，视为民族的灵魂和中国的良心，这种评价虽然有其某种特殊的原因，但毕竟失之偏颇，过于溢美了。
事实上，梁漱溟伦理思想有它自身不可避免的严重局限和缺失。他关于中西印文化三路向说是从他的哲学原则中推导出来的，并没有多少事实根据。应该看到，中国伦理文化亦有向前要求、自强奋斗和制天命而用之的一面，西方伦理文化亦有意欲调和持中、反省内求的一面。梁漱溟抓住文化史上的个别事例，片面地加以夸大，把整个西方伦理文化归结为近代功利主义，把整个中国伦理文化归结为以孔孟为代表的儒家伦理，这样便把十分丰富、错综复杂的伦理文化史简单化了，显然是主观片面的。他把本能和直觉视作道德的根源和基础，把理智视作非道德的始因，从而使他的道德论表现出明显的非理性主义倾向；他关于尚情无我的理想人格同宋明理学“存天理、灭人欲”的禁欲主义伦理观的类似显而易见，他所提出的“穿锦缎的未必便愉快，穿破衣的或许很乐”的命题，割裂了物质生活与精神生活的辩证统一，这就人为地把道德观念与物质利益截然地对立起来；另外，他关于以伦理为本位的设想具有把中国封建社会理想化的倾向，抹杀了人与人之间的差异及其阶级对立事实，凡此等等，说明了梁漱溟伦理思想的非科学性和保守性。对此，我们应当运用马克思主义伦理观给予必要的批判，抛弃其错误、消极的成分，使梁漱溟伦理思想的合理因素彰显出来，作为建设中国特色的社会主义伦理文明的借鉴。
三、熊十力的新唯识学伦理思想
熊十力（1885—1968），原名继智，又名定中、升恒，晚年自号漆园老人、逸翁，湖北省黄冈县人。与梁漱溟相比，熊十力可说是大器晚成，他的《新唯识论》体系成熟并发生影响已经到了抗战前后。但他是被公认的现代新儒家学派的“中心启导人物”和实际的精神领袖。有人称他是“本世纪最具创发性的思想家之一”，“中国当代‘规模广阔，神解卓特’的哲学家”，是“早期新儒家和今天仍活跃于港台二地的新儒家之唯一重要的精神桥梁”。熊十力的伦理思想体大思精、幽深邃密，可谓现代新儒家伦理思潮的奇葩，高岸俊秀，飘逸神清，显现出深刻的奥蕴和宏伟的气魄。
1.体认内在超越，重建终极价值
辛亥革命的失败，对熊十力的震撼和影响极大，这不仅使他弃政向学，从民主革命的热情志士转而从事哲学理论的冷静钻研，而且认识到革命的成功取决于民众的觉醒和革命者自身素质的提高，进而以异乎寻常的苦学精思进行民魂的塑造和道德价值的重建。他“念党人竞权争利，革命终无善果，又目击万里朱殷，时或独自登高，苍茫望天，泪盈盈雨下，以为祸乱起于群众昏无知，欲专力于学术，导人群以正见”[388]。在熊十力看来，伦理文化的努力和民智民魂的改造，实在是比政治革命更为艰难的工作。“于是始悟我生来一大事，实有在政治革命之外者。”熊十力把唤醒民众的道德人格意识，从民族精神的提升与健全上拯救民族看作是自己义不容辞的责任，他极为欣赏明清之际大思想家王船山“掸清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化，圣人尽人事以成天功之极致，唯此为务焉”；“吾虽贫贱，亦有予于人者，亦有取于人者，勿见可为而即为，可欲而即欲，则孤月之明，炳于长夜，充之可以任天下”的名言，决意继承宋明理学家的事业，融会中西，平章华梵，通过对儒家学说的现代诠释来振作民族精神，重建中华民族的伦理价值体系。
与梁漱溟颇为相似，熊十力研究中国伦理文化亦“不是为专家之业”，他并不满足于做那种只追求满足知性的求知欲、以广博知识为尚的学问家，他把能够为人们提供安身立命之道、切中现实人生并为其提供丰厚学养视作读书求学的最终目的。熊十力曾这样说道：“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”[389]这种解决应该是“存在的”而不只是理智的，它必须经过自己的生命体验而彻悟民族的伦理文化精神，把握我们民族苦难的生命历程。
在熊十力看来，我们民族的伦理文化精神即是内在超越的精神，即是推崇心性本体以建立健全人格的思想倾向。心性本体论是熊十力伦理思想的理论基石。他从体用不二、天人合一的本体论出发，赋予道德以本心和本体的含义，强调“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”[390]。正是因为本体具有道德属性，所以才使得伦理价值具有内在的特征，使人生不致有虚幻不实的感觉。心性本体是一切道德价值的源头，“学不究体，自人生论言之，无有归宿。区区有限之形，沧海一粟。迷离颠倒，成何意义。若能见体，即于有限而识无限，官天地，府万物，富有日新，自性原无亏欠，本来无待，如何不乐。学不究体，道德无内在根源，将只在己与人或物的关系上，去讲道德规律，是犹立法也，是外铄也”[391]。道德如果不是建立在心性本体的基础之上，就会使其失却本体的意义而变得无所依傍，就会导致价值无源论。本体亦不是离人或人的心性而独立存在的，本体中涵有道德的属性和内容。熊十力批判了西方伦理文化制造本体界与现象界、事实世界与价值世界对立的错误。他说，西方哲学家“谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物，非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体”[392]。在熊十力看来，万物之本体与吾人之真性实非有二，心性即是宇宙万物的本体。为了进一步说明人性即天性、万物本原与吾人真性不二的道理，熊十力提出了性智与量智的概念并将其严加区分。量智，即一般人所谓的知识或理智，是以见闻之知为基础的理性思维方法；性智，是超越理性思维之上的直觉体悟，是不待外求的本心之自觉自证。性智与量智的关系表现为，性智是冥合证会的本体认识，量智只是一种向外求理的工具；性智是一种无待而绝对自由的精神境界，量智是缘一切日常经验而发展的行为习惯。熊十力认为中西学术文化的差别在于，“中学以发明心地为一大事（借用宗门语，心地谓性智），西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用”[393]。只有做到尊性智而不遗量智，才能既把握本体世界，又认识物理世界，真正达到体用不二。熊十力强调本心的主宰性、绝对性和生命性，提出了性智为体、量智为用的命题，认为量智不过是性智的一种发用流行。我们欲重建中华民族的终极价值，解除意义失落的危机，必须从弘扬和体认性智入手，建构体用不二的心性本体论，使万物本原与吾人真性不二。熊十力说：“新论所谈本体，即此理也，性也，命也，命之而实一”，“反诸自身，识得有个与天地同体的真宰，炯然其中，新论所云性智是也。吾人实证到此，便无物我，内外可分”。[394]
总之，熊十力在其体用不二的本体论上，建立了一个肯定人生的终极关怀，并以此为其全部伦理思想、道德学说的出发点与根据。把握住熊十力体用不二的心性本体论，才能透过新唯识论晦涩的语言，剖析其思想体系的真谛，也才能更好地体认中国文化内在超越的传统，理解现代新儒家伦理思潮的价值趋向。
2.高扬人类中心，推崇内圣外王
熊十力从“体用不二”的心性本体论出发，通过发挥“翕辟成变”的矛盾学说，吸取柏格森的创造进化论，创立了他的人类中心和内圣外王的道德学说。在熊十力看来，整个宇宙就是一翕（凝聚物化的趋势）一辟（至健不息，战胜物化的趋势）的大用流行，它生生不已，分化出天地万物人类，显示出“宇宙之大生命力”。由于有凝聚物化的趋势，生命力表现为物，分化为万有不齐的个体。由于有战胜物化的趋势，生命力潜滋默运，辟以运翕，就能够改造物质世界，由此呈现出从无机物、植物、动物到人类的进化系列。在芸芸品类的生物系列中，人类无疑占据着至高无上的地位。人既来源于自然界，是自然宇宙发展到一定阶段的产物，人类个体的生命与宇宙的大生命是相通的，又超越于自然界，他能够凭借天所赋予人的潜能作对于天，官天府地以裁成万物，为天地立心，做天地自然的主人。人能够而且应该成为宇宙的中心和主宰。熊十力说：“盖生物进化，至人类而为最高。其能直接通合宇宙大生命而为一，以实显本体世界无上价值者，厥为人类。”[395]人作为二气之精五行之粹的产物，表征着宇宙大生命力的活泼充满，它是宇宙的精华也是万物的灵长。在宇宙的万有不齐的生物品类中，人占据着中心的支配地位。“若乃万方视听随中枢而更化，一如身动而令四周境物从之易态。故身之部分，乃于大器而为其中心。”[396]人的内身之所以能够成为宇宙的中心，完全是因为人类具有最高的精神力量。“夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言则谓之心。”[397]心即是能够改造物、运化物而不被物质世界拘缚同化的精神力量。心有“宇宙之心”和“吾人的本心”，吾人的本心是高度发展的宇宙之心在人类身上的体现，它作为人人具有的本然之性，是达到了自觉状况的宇宙之心。只有在人类这里，宇宙之心才摆脱了在自然界中那种暖昧、隐晦的状态，从而也才能够更充分地表现自己的“阳明、健动、开发无穷、升进不已”之德，更自觉地使物随心转，实现对于物的主宰、转化功能。“人类崛兴，精神如旭日高升，殆臻乎最高度。”[398]人类精神是宇宙之心最为壮丽的日出，人类之所以能够傲居于宇宙的中心地位，之所以能具有无上的尊严和绝对的价值，全在于他具备了自觉状态的宇宙之心，或主宰、利用、改造物质世界的精神慧命。
为了保持人类宇宙中心的地位，弘扬人的本质力量，熊十力强调发挥人之所以为人的内在基质，使人所秉具的精微茂美之处得到有效的凝聚与显现。在熊十力看来，既然吾人的本心是使吾人高出于一切动物之上的东西，那么发挥人之所以为人的内在基质就不是一种向外寻求的工作，而是高扬、充实“吾人之本心”的活动。“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露。”[399]本心或性体是一切价值的源头，道德的母体。而这也正是儒家内圣之学的基础。熊十力把本心看作道德价值的源头，因而也就突显了儒家内圣之学的意义。“识得孔氏意思，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自会有改造的勇气。”[400]在熊十力看来，最能体现儒家内圣之学真义的是孔子关于仁的观念和孟子的四端说。“儒家则远自孔子已揭求仁之旨，仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，只就本心发用处而分说之耳。实则四端统是仁体。”[401]又说：“《易》以乾元为万物之本体……元在人而名为仁，即是本心。万善自此发现，故曰善之长。逮王阳明作《大学问》，直令人反诸其内在的渊然而寂，恻然而感之仁，而天地万物一体之实，灼然可见。”[402]本心是仁，仁这种本心即是人内在的德性真实，是人成就圣贤人格的内在根据，同时它又是“吾人与天地万物所同具之本体”。仁这种本体体现了存在与价值、真与善的内在统一，内圣之学即是体认此仁体和对仁体的追求，“我欲仁斯仁至矣”，仁之所在无贫穷亦无痛苦，“浑在与物同体”的超越心物、人我的界限的乐处来源于对仁的证悟与践履，仁人“乐以忘忧，不知老之将至”的道德也就表现在这里。
依据体用不二的本体论，熊十力提出，内圣的道德价值应当通过外王即经世致用的渠道得以贯彻。他认为内圣与外王并重，把立德与立功统一起来是儒家伦理的基本精神。孔子在评论路由、冉求、公西华等学生的专长时，认为他们可以安邦定国，孔子自己亦主张“修己以敬”，“修己以安百姓”，“可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功”。[403]“儒主入世，故其哲学思想始终伦理实践。……所谓神化不测之妙于庸言庸行之中，此儒术所为可贵也。”[404]可惜的是，孔孟儒学内圣外王的精神在后来并未得到有力的发扬与光大，割裂内圣与外王关系甚至以内圣取代外王的思想倾向在宋明理学家那里占了上风，从而使得中华民族的伦理精神愈益式微。熊十力指出：“孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之。至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微。此非我辈今日之殷鉴耶？”[405]在熊十力看来，宋明理学家置重内圣、阐发义理的思想倾向应予肯定，但他们轻视事功、耻谈外王的风习理应得到矫正。时当民族危亡之际，更应当发扬内圣与外王并重的精神。熊十力说：“今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切。人类之忧方大，而吾国家民族，亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实即不可废（本实，指内圣之学），作用尤不可无（作用，谓外王或致用之学）。实事求是，勿以空疏为可安。深知人生责任所在，必以独善自私为可耻。置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习。”[406]宋明理学家由于过分强调内圣而忽视外王的错误倾向，致使道德价值源头干涸，失掉活力，无法得以贯彻，未能完全承继儒家精神，结果造成“其于仁体，实只有保任而无推扩工夫。充其保任之功，到极好处，终近于守寂，而失其固有活跃开辟的天性，其下流归于萎靡不振而百弊生。宋明以来，贤儒之鲜有大造于世运，亦有儒学家失其真故也”[407]。熊十力从尊性智而不遗量智的思想出发强调内圣与外王的统一，并主张学习和吸收西方文化的长处，把中国重视内圣之学的传统与西方重视外王之学的传统有机地结合起来。他说：“今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命。斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可恶乎！今日文化上最大问题，而在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养，而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。于先哲之典，尤须布之遐陬使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”[408]融会中西伦理文化的关键之点在于把中国置重性智的传统与西方置重量智的传统结合起来，使中国发端于内圣的道德价值源头通过外王得以贯彻。
3.阐发自由平等，强调保任推扩
熊十力认为，真正的内圣之学是同自由平等的伦理精神密切相关的。这是因为，作为本心和本体的仁涵盖和包容着一切人类个体，同时又需要人类个体自由自觉地去体认、证悟与践履。熊十力从自己体用不二的心性本体论直接推导出自由平等的观念。既然万物同源一体，人我同具此仁心本体，那么人与人之间的关系就是平等的。“唯万有为一完整之全体，而无有首出庶物为主宰者。足知，一切物皆是本体呈现，即一切物各个具有圆满无缺的本体。易言之，一切物皆平等，一毁物皆神，一切物皆自主，华严光光相网义，与大易群龙无首义，可互相发明。”[409]所以平等理所当然是人类社会最正当的伦理关系，而不平等的关系则是反人道的。熊十力认为，周易乾坤二卦的含义即是人人平等自主，共治天下，由此实现其社会政治理想：“持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”但是，熊十力认为，平等并不是没有尊卑上下。“平等者，非谓无尊卑上下也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性无差别。故佛说‘一切众生皆得成佛’，孔子曰‘当仁不让子师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。”[410]这里熊十力不仅把平等视作一个法律的范畴，更视作一个伦理的范畴，即人人皆有体认仁心、讲究伦理道德的平等权利。熊十力认为，道德的权利是天赋的，人人都有弘扬自己的德性慧命、体认仁心，使自己与天地参的权利，在道德面前人与人是完全平等的。
结合平等，熊十力谈到了自由。在熊十力看来，道德既是平等的亦是自由的。自觉自为的意志是道德之成为道德的必要前提，它不但是人格的核心，而且也是生命本体。吾人的本心在本质上是无所拘缚的，因此是自由的。当然，自由不是为所欲为的自由放任。熊十力说：“自由是相对的名词。在限制之中，而有自强自动自创，以变更不合理的限制底余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见出自由！但是我人如果不受他底固有的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模型，变更他底限制，即是另造一新社会，使我和我底同类都展扩新生命。如此，岂不是人生有大自由么？”[411]熊十力意识到自由是相对于限制而言的，并区分了合理的限制与不合理的限制，肯定不受不合理限制的意义和改造社会的合理性，频频发出革命的火花。当然，熊十力所讲的自由，主要是指道德上自我完善的自由。“自由便顺着他底天性去发展，所以他底生活充实，不受任何逆理的阻碍。至如为我之私，正是生活力欠充实，不受任何逆理的阻碍。至如为我之私，正是生活力欠充实，才落到小己底利害上做计较，这是因为不自由才显现出来的。”[412]顺着天性去发展同计较小己底利害是不能同日而语的，它的本真意义是指顺着与万物一体、与人类同源的本质规定性去发掘仁心、扩充自觉自为的宇宙之心。故熊十力又说：“自由者，非猖狂纵欲，以非理、非法破坏一切纪纲，可谓自由也。”自由的最精之义“则莫如吾夫子所谓‘我欲仁斯仁至矣’”[413]。
基于对自由平等之义的阐发，熊十力谈到了道德修养的问题。同所有的儒家学者一样，熊十力也把成圣看作人生的目的，把解除“染习”的蔽障，恢复本心的本然状态视作道德修养的关键，并建构起了证量、保任、推扩为主要内容的道德修养方法论系统。熊十力认为，人可以而且应该成为宇宙的中心和主宰，但这只是一种可能性。他说：“性有全显之可能，然亦仅曰可能己耳。人因常有心为形役之患，而易为鸟兽之归。心为形役，即阳被阴锢，蒙昧之象也。故必愤悱求通，而后可资先知先觉之启迪，以开其蒙，以复其性。”[414]如果心为形役，人就会丧失自己在宇宙中的主体地位，从而也就丧失了自己的本性，而沦为“鸟兽之归”。要防止心为物化和主体地位的失落，人就需要一种去染和复性的功夫。熊十力把人们的行为分为净习与染习两种，认为净习与本心相关，为本心“显发之资具”。染习与习心相关，是对本心的侵蚀。一般人往往执着于习心，沉陷于染习，以致于“无从自识性真”。在熊十力看来，净习是善的化身，染习是恶的来源。净染根本对立，它们“相对消长，不容并茂。如两傀登场，此起彼仆”。熊十力的这种看法表现出受宋明理学的影响，但是熊十力并没有走到宋明理学“存天理、灭人欲”的道路上去，他对宋明理学存理灭欲的思想学说是持批判态度的。“儒者亦有把人欲看作天理之敌人而必欲去者，此亦大错。夫欲曰人欲，此亦是人之欲也。人之欲，其可尽去乎？使人之欲而尽去，除非人不生也。人即有生，便不能无人欲，如何尽去得！大抵人欲所应去者，只是不顺理之欲。吾人见得天理透，使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”[415]“如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人去杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。”[416]熊十力认为，人欲同生命联在一起，只要生命存在一天，人欲就会存在一天。人欲有顺理不顺理之分，应去的只是不顺理之欲，至于顺理的人欲不仅不应当去除，反而应当尊重。在道德修养问题上，熊十力并没有像程朱那样主张消极的灭欲，而是主张积极地发明本心。
那么，发明本心的真正要义在哪里呢？熊十力提出“证量”“保任”“推扩”的修养方法。“证量”就是直觉到本心本体，确立体用不二的宇宙观。他解释说：“云何得证量？……此须有修养工夫。真积力久，感当尽净，真体呈现。尔时主人公自明白了，谓之证量。”[417]“保任”是明心的根本功夫，“保任约有三义：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。二，保任的功夫，只是随顺本心而存养之。即日常生活，一切任本心做主，却非别用一心保任此本心也。三、保任的工夫，即是随顺本心，即任此自然之运，不可更起意来把捉此心。……若起意，则是妄念或习心窃发，而本心已故失矣”[418]。保任实由本体之自明自觉，它把保持性智的纯洁性放在首位，以性智直觉作为道德良知的根据。所谓“推扩”就是以体用不二为准则去向事物上去格量，避免有体无用的倾向。推扩即是推扩良知之明去格量事物，“格者，量度义。良知之明，周运乎事事物物而度量之，以悉得其有则而不可乱”[419]。“吾人只念念顺从吾知体之明而推扩去，则私欲或习心自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。”[420]
熊十力的道德修养论突出了道德主体的能动性和创造性，并在一定程度上肯定了人欲的正当性，确有前儒所不及之处，不失为现代新儒家伦理思潮中一份珍贵的历史文化遗产。
4.熊十力与梁漱溟伦理理想之比较
熊十力与梁漱溟同是现代新儒家伦理思潮的奠基人，他们的伦理思想既有许多相似之处和共同性，也有许多相异之处和差别性。比较熊十力与梁漱溟伦理思想的同中之异和异中之同，对于我们更好地认识现代新儒家伦理思潮的内在基质，科学地把握现代新儒家伦理思潮的丰厚蕴意成分及其嬗变发展，无疑是有意义和价值的。
从总体上讲，熊十力与梁漱溟，两人同援佛入儒，同宗孔孟陆王，同倡新儒学，但一个从文化入手，一个从哲学入手；一个采用通观法，一个采用局部法；一个放眼四海，一个通观百代；一个综合比较，一个分析演绎，一唱一和，遥相呼应，可谓配合默契。就影响和名声言，梁漱溟要大于熊十力。梁漱溟早在五四时期就出版了那本“灼古震今”的《东西文化及其哲学》，其思想受到广泛的社会关注并引发了数十年的文化论争。熊十力较梁漱溟年长，但在学术上成名却较梁漱溟晚得多。他的思想不仅一直被排斥在时代的主流之外，而且也没有像梁漱溟那样在社会上产生广泛的影响。30年代中期有人曾说熊十力的哲学“在现代中国哲学的势力最小，地位最低，而知道它的人亦最少”[421]。但就思想的深刻性和严谨性而言，梁漱溟又不及熊十力。梁漱溟从佛改儒，宣扬新孔学是基于一种反对全盘西化和为中国人设想的情感而不是理智的合乎逻辑的推论。梁漱溟说：“我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。……我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论。……看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟弄那不对的佛学，却可见其人生的无着落，我不应当导他们于至善至美的孔子路上来吗？”[422]熊十力从佛改儒，宣讲孔子，并反对浅薄的西化主张，但他是基于一种冷静的理智选择和异乎寻常的苦学精思。在熊十力看来，“佛家生灭不生灭折成二片”，“西哲则实体与现象终欠圆融”，只有以孔孟儒家为代表的中国伦理哲学“脱然超悟吾人与宇宙本来同体，未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本。求心、养心与扩充心德之功日密，去小己之私而与天地万物同于大通，直至内外浑融，始于当躬默识天德，方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉。此是与西洋学者天壤悬隔处”[423]。正因为他对中国伦理哲学的推崇与弘扬建基于上下求索、理论抽绎、逻辑探论的基础之上，所以熊十力被人称为“规模广阔、神解卓特”的哲学家和“足以壁立千仞”的新儒家。熊十力“治学立言之根本特点，是不囿陈说，力破门户，兼综博采，自立权衡。不仅与奔竟浮华的崇洋论者和佝偻近视的国粹论者大异其趣，而且与拉杂比附而浪言融通者亦卓尔不同；与同时代的中西文化论者相比，颇能以高一层次的哲学思路，贯通今古，平章华梵，衡论中西，出入于佛、道、儒各家及宋明、清诸子，而自创《新唯识论》的独特体系”[424]。熊十力的思想博大精深，体现了一种试图立根于儒学伦理的土壤创立新的思想体系以适应时代的变革要求的努力。
就学术侧重点和思维路径而言，梁漱溟是从文化伦理学入手，通过比较中国、西方、印度三大文明的优长缺失进而归宗孔孟儒家文化；熊十力是从哲学伦理学入手，通过探究潜隐于中国、西方、印度文化深处的本体意识，重建孔孟儒家的心性本体论和道德形上学。梁漱溟伦理思想的特点是执着于意欲的活动方式，从文化角度突出了西方现代生活因异化而带来的困惑、苦恼、失落感等情感方面的问题；熊十力伦理思想的特点则置重于理性的功能分殊，从哲学方面突出了中国现代学术因过分强调性智而忽视量智所造成的疏粗、近视、笼统等知识方面的不足，进而把从内圣开出外王和内圣与外王并重提到中国人思考的案台。因此，从某种意义上讲，梁漱溟的伦理思想主要是从情上立论，而熊十力的伦理思想主要是从智上立论；梁漱溟提出尚情而无我的道德价值标准，把基于血缘关系的伦理情谊视作道德与否的判断依据，熊十力提出保任性智、推扩良知的道德修养学说，把发明本心、致知格物视为能否成圣的关键。梁漱溟认为，人性善的意义在于人生来具有某种先验的道德情感或直觉，“恶”起于直觉的迟钝和理智的勃兴。正是由于理智的分别作用才产生了物我、人我种种计较，私心人欲随之而起。熊十力认为，人性善的意义并不在于人生来具有某种先验的道德情感，而在于本心的明觉特性和它所具有的主宰、统辖人的情感、欲望等感性心理活动的功能。本心的主宰作用可以化解人的自然生命所带来的迷惘、困惑，使人不甘于物欲的沉沦，而去追求更高的人生境界，显发人本有的性体仁德，最终实现人性之善。至于恶的起源，熊十力则将其归结为心为形役的结果。“人因常有心为形役之患，而易为鸟兽之归。”心为形役即是生理欲念统治了本体仁心，这样就会使本心沦溺于现实生活中，生发出许多恶来。梁漱溟肯定宋明理学的“存天理、灭人欲”学说，其伦理思想具有禁欲主义的色彩，而熊十力则对人欲做了具体的分析，他用“欲皆从理”的理论取代宋明理学存天理灭人欲的学说，在一定程度上承认了人欲的正当性。
总之，熊十力伦理思想集中地体现了现代新儒家伦理思潮的基本特征，他在一些基本方面为现代新儒学的发展提供了可供参考的致思框架。如果说梁漱溟是从文化伦理学和人生哲学的层面彰显了现代新儒家的进路，那么熊十力则是现代新儒家道德形上学和哲学伦理学的奠基人。熊十力是一位对儒家精神有独特的生命体悟的哲学家和伦理学家，唐君毅、牟宗三等人在哲学伦理学上的建树，都是以熊十力为起点的。诚如成中英在《熊十力哲学及当代新儒家哲学的界定与评价》一文中所说：“综观五四时代西学冲击以来，从事新儒家哲学之创造最有成就者无疑要推熊十力先生，……而事实上，熊氏也确为现代中国创导及发挥中国儒家哲学最有创见及最具影响力者。”[425]为熊十力《新唯识论》作序的马一浮以熊氏比之为扫除汉代经学烦琐之风、阐发周易哲学大义的王弼和印度大乘佛教中观宗的创立者龙树菩萨，认为熊十力的《新唯识论》“确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生、肇敛乎而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣”[426]。
四、冯友兰的新理学伦理思想
冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐县人。如果说梁漱溟、熊十力各以自己的伦理思想开创了现代新儒学尊崇陆王一派的理论先河，冯友兰则不满意于尊崇陆王的思想倾向，他以承继和发展程朱理学为己任，兼采西方新实在论和中国名、道、玄、释诸家思想的有关因素，建立起了一个融会中西的新儒家阵营中独树一帜的新理学伦理思想体系。
1.理在事先的道德起源论
冯友兰沿袭了朱熹理在事先的思想，认为道德作为社会之理和人之理的一个组成部分，是独立于社会之外的超时空的绝对存在。因此道德既不是人们自由意志随意选择的结果，也不是“神用以惩恶扬善的工具”。道德根源于先天地万物而生的“理”，“理”内在地包容和涵摄着道德。在冯友兰看来，“理”是物之所以为物、人之所以为人的依据。山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山，这个所以为山就是山之理，所有这些理就是“理世界”，也就是太极。这个理世界或太极在逻辑上而不是在事实上或时间上先于实际的世界，它构成了一个富有无限可能性的所谓“冲膜无朕，万象森然”的洁静空阔的世界。理既是具体事物获得自身特质的根据，又是具体事物达到完满至极程度的标准。一具体事物，如欲完善尽美，必须以某理为最高追求目标。如“方之理是方底物之标准，亦是其极限。方底物，必须至此标准，方是完全底方”[427]。
冯友兰认为，一切理皆包于宇宙或大全中，人伦道德也不例外。他赞同董仲舒“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的命题，认为我们也可以如此说。他说：“某种社会必依照某种社会之理，方可成立，此理是不变底。可变者是依照此理之实际底某种社会，而不是此理。”[428]冯友兰把道德界说为是“其行为合乎其社会之理所规定之基本规律者”，“一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底”。[429]道德同社会之理相关，道德的规律对社会全体成员亦是一视同仁、不可彼此的。那么，究竟如何认识和对待不同社会的不同道德呢？是不是道德的标准是多元的相对的和变动不居的呢？还有，怎样去认识民国以前做忠臣、节妇是一最大的道德行为，而民国以来许多人以为做忠臣是为一姓做奴隶、做节妇是为一人做牺牲，皆是不道德的道德矛盾现象呢？冯友兰认为：“所谓道德底者，并不是一行为合乎某特定底规律，而是社会之分子之行为合乎其所属于之社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底。”[430]道德是社会之理的产物和反映，它反映的是社会存在与发展的一般规律而不是特定规律。在冯友兰看来，大部分的道德是因社会之有而有的，只要有社会，就需要有这些道德，无论其社会是哪一种的社会。仁义礼智信五常是无论什么种的社会都需要的，这是不变的道德。作为社会之理显现和反映的道德本质上是不变的，“无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外”。他批评民初一部分道德革命论者把以前的忠臣节妇之忠节亦看作不道德的思想倾向，认为民初人的这种思想倾向是完全错误的。“他们用一种社会之理所规定之规律为标准，以批评另一种社会的分子之行为；这种看法是不对底。一种社会的分子之行为，只可以其社会之理所规定之规律为标准而批评之。”[431]冯友兰甚至得出了这样的认识，一种道德只要是社会之理的显现与反映，过去是道德的就永远是道德的，我们不能用今天的标准去批评它。即便像“饿死事极小，失节事极大”这样的道德诫命，既然它曾为当时维持社会生存所必需，那么它不仅当时是道德的，而且永远是道德的，只不过由于社会变化，人们不必再遵守它就是了。总之，“理”是完满至极的和绝对正确的，作为社会之理显现和反映的道德亦是永远正确而又合理的，这是理在事先的道德起源论所必然要得出的结论。
2.知觉灵明的道德觉解论
冯友兰认为，先于具体事物而存在并构成具体事物获得自身特质的根据的“理”是可以被人们认识的。他不同意宋明理学及梁漱溟、熊十力等人关于本体只能靠直觉、证悟去达到的主张，而力主以理性思维作为体认和把握理本体的手段。冯友兰认为，人们认识产生的基础是心性，有了心性就有了知觉灵明，有了知觉灵明就能够体认理和太极。“人之所以能有觉解，因为人是有心底”，心是知觉灵明，所以我们专就知觉灵明说心。宇宙间“有了人的心，天地万物便一时明白起来。宇宙间有了人、有了人的心，即如于黑暗中有了灯”[432]。人心的知觉灵明就像一盏明灯，它能照亮宇宙间的一切，有了人心的知觉灵明，人们就能够认识理和太极，离开了人的知觉灵明，宇宙就陷于昏暗，人们就无从认识理和太极。
冯友兰把由知觉灵明之心所产生的觉解视作人与动物有别的内在规定性，强调人生的意义和目的就在于人能对自己所生活的宇宙和自己的人生有所觉解。冯友兰说：“人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。若问，人生是怎么一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物的生活者。……人生有其最特出显著的性质，此即是其是有觉解的。”“人不但有觉解，而且能了解其觉解，是怎样一回事，并且于觉解时，能自觉其觉解。”[433]觉即自觉，指的是人对自己理性活动的省察。“我们于有活动时，心是明觉底，有了解的活动时，我们的心亦是明觉底。此明觉的心理状态谓之自觉。”[434]解即了解，指的是人对事物之理的认识，从性质上说，了解即是以概念为基本要素的普通理性思维活动。觉解二字合起来是指一种自觉的对宇宙人生的认识和了解。人对于宇宙人生进行反思，了解并觉悟到宇宙人生的意义谓之觉解。宇宙间有了人，有了人对于宇宙对于人生的觉解，整个宇宙整个人生才变得有意义。“觉解是明，无觉解是无明”，有了人的觉解，世界才是光明的。由此可见，觉解是人生的第一要义，它在人生的历程中起决定作用。觉解是第一性的，人的生活历程是第二位的。觉解的内容决定人生的意义，而不是人生的历程决定人生的意义。
如何觉解？冯友兰强调要尽心尽性。人心就是知觉灵明，人发展自心的知觉灵明叫作尽心。人的知觉灵明发展到最高程度即尽心的结果则是最深的觉解或最高的觉解。在冯友兰看来，一般的觉解作为人对事物之理的认识及其反观，只能把握个别的具体事物而不能超出具体事物，只能认识有限的感性自我而不能超出自我。人欲超出物外，把握道体、大全，还必须有一种超出普通觉解之上的高一层觉解。所谓高一层觉解就是以觉解为对象的理性思维活动及其反观。冯友兰把高一层觉解称为“思思”。“思以其自己为对象而思之，谓之思思。思思是最高底思。”[435]只有思思或高一层的觉解，才是真正的大觉。“若只有觉解，而无高一层的觉解，则其明仍是在无明中，如人在梦中做梦。梦中之梦虽醒，但其醒仍是在梦中。……有高一层底觉解者，可以说是大觉者。”[436]冯友兰以觉解与高一层觉解比拟科学与哲学，认为科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。“科学底格物致知，所致底知，是与常识在一个层次上底知。哲学底格物致知，所致底知，则是高一层底知。科学底格物致知，不能使人透过梦觉关，而哲学底格物致知，则能使人透过此关。”[437]哲学的活动或高一层觉解为什么能使人透过梦觉关达到对道体、大全或理的洞彻觉解呢？这是因为它是一种知性的活动。人在这种觉解或思思中，必然会认识到“人性即人之所依照于人之所以为人者，而因以成为人者”[438]，认识到人性乃人之理的实现，认识到性与理的差距，从而自觉地去尽性，去按照理的标准来塑造完善自己，而当其达到尽性时，便自会同于理，达到对理绝对真实的把握。总之，“尽心尽性的最要义，是充分发展人的高一层的觉解”[439]，通过发挥人的精神力量来实现“人之理”或体现“人之性”，做到“人之所以为人”，创造出一种道德的心理状态和精神境界。
3.知性同天的人生境界论
冯友兰依据自己的觉解论提出了自己的人生境界说。在冯友兰看来，人们觉解的程度不同，则宇宙、人生对人们的意义也就不同。觉解的不同程度和宇宙、人生对于人所具有的不同意义，构成了人们所具有的不同的人生境界。所谓境界即是一种建立在事实判断基础上的价值判断，指人们对宇宙人生觉解所达到的水平和宇宙人生对于人所呈现出的意义。冯友兰说：“人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。”冯友兰认为，宇宙人生作为客体对象，从其存在的角度说，对任何人都是一样的，但人作为认识和判断的主体，却由于对同一宇宙人生有不同认识，而有着不同的价值判断。一个人对宇宙人生的认识或觉解的程度越深，范围越大，宇宙人生对于一个人的意义就越大，其境界也就越高。
冯友兰把由人们对宇宙人生的价值认识所构成的境界按照由低到高的顺序分为四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
（1）自然境界。这是一种无觉解，从而对宇宙人生没有任何价值判断的境界。处在这种境界中的人，他们的行为是“顺才或顺习底”。所谓顺才的就是依据人的生物的本性自然而行的行为，所谓顺习的就是按照个人的习惯和社会的习俗自然而行的行为。这样的行为可以说是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。处在这种境界中的人，“对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一种混沌”[440]。冯友兰认为，原始人，赤子及愚人均是处于自然境界中的人。这些人浑浑噩噩地过日子，以近乎本能的状态而行动，他们“少知寡欲，不著不察”，不知有我，对人之理及其中所蕴含的其他理俱无觉解，因此对任何事物均无价值判断。冯友兰说，古诗中“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”，“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力”几句最能代表自然境界中的人的心理状态。所以自然境界是一种最低的境界。
（2）功利境界。这是一种有最低程度觉解，从而对宇宙人生有最低价值判断的境界。处在功利境界中的人，他们的行为是“为利”的，这里所谓为利，是为他自己的功利。“在功利境界中底人觉解有我，也可以说我之自觉。……不过在功利境界中底人所觉解底我，是我的较低的一部分，……我之出于人所有之性如生物之性动物之性等底一部分。”[441]也就是说，处于功利境界中的人，虽有觉解，但其所觉解的只是作为个体的我，是我的生物性动物性本能。冯友兰认为，从总体上看，功利境界的人的人生目的是为己或为我，最终目的只有一个取字。他们求名于朝，求利于市，虽然有的人表面上损己以利人，骨子里却以利人为更利己之手段。就社会现实说，绝大多数人都处于功利境界之中，功利境界是常人的境界。功利境界的人心态各异，所干的事也不尽相同，求利的手段更是五花八门，无奇不有，但他们的人生目的即求取个人的功名利禄则是共同的。冯友兰说：“在功利境界中底人，对于自己及利有清楚底觉解。他了解他的行为，是怎么一回事。他自觉他有如此底行为。他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。……其行为虽可万有不同，但其最后底目的，总是为自己的利。”[442]冯友兰认为，功利境界虽不是什么高的境界，但也不宜过分责难。功利境界在主观上是不可取的，但在客观上并非于社会无益。然而，从较为理想的人生境界来看，功利境界是低下的，它不足以保证社会的安定与发展，不足以成就一个理想的人格。
（3）道德境界。这是一种由较高程度觉解而产生的境界。处于道德境界中的人，他们的行为是行义的。行义的行为和为利的行为是完全相反的。为利的行为是求个人的利，行义的行为是求社会的利，它的目的是为社会做贡献。处在这种境界中的人认识到“社会是一个全，个人是全的一部分”，认识到社会的制度及其间的道德规律，都是属于“人之所以为人之理中”，属于应有之义。处于道德境界中的人，对宇宙人生具有较高的价值判断，它们虽然也对个体的我有觉解，但他所觉解的是我的较高部分，是我的社会属性、我的真正本质。他们不追求自己的私利，而追求整个社会的公利。比较而言，“在功利境界中，人的行为都是以占有为目的，在道德境界中，人的行为都是以贡献为目的”，“在功利境界中，人的行为目的是取，在道德境界中，人的行为的目的是与”。[443]处于道德境界中的人，关心社会的生存和发展，自觉地将自己与社会联系起来，他懂得人之性只有在社会生活中才能实现，人在社会中必须履行社会的责任，他不计较成败、顺逆、贵贱、利害，只知遵照道义而行。道德境界是一种较高的人生境界。
（4）天地境界。这是一种由最高觉解产生的境界。处于天地境界中的人，对于宇宙人生具有最高程度的价值判断。他不但觉解“人之性是涵有社会底”，而且觉解人之性源于大全中的人之理。“天地境界的特征是，在此种境界中底人其行为是事天底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全。人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发现，始能尽性。”在冯友兰看来，处于天地境界的人不仅能尽人伦人职，而且能尽天伦天职，即能事天、乐天，不但对于社会，人应有贡献，而且对于天地宇宙，人亦应有贡献。天地境界的人，有高于其他三种境界的人的觉解，是一种最高的境界，只有达到这个境界的人，才是圣人，才具有真正的理想人格。只有天地境界的人，才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成就一个理想的人格。冯友兰说，处于天地境界中的人，“自同于大全，体与物冥，我与非我的分别，对他已不存在。就所谓我的有私之义说，他是无我底。但自同于大全者，可以说是体与物冥亦可以说是万物皆备于我。由此方面说，自同于大全，并不是我的完全消灭，而是我的无限扩大”。冯友兰认为，道德境界中的人，是以人性的自觉行人道，而天地境界中的人，是以天理的自觉行天道，这样天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高尚的气节，真正可以与天地比寿，与日月齐光。天地境界即是圣人境界，能否达到天地境界是衡量一个人能否成为圣人的唯一尺度，天地境界的到达最终决定于人的最高觉解，决定于人对宇宙人生最深刻的理性认知和洞见。
4.冯友兰新理学伦理思想的基本特征
冯友兰所创立的新理学伦理思想既是中国传统伦理现代化的一个新尝试，也是西方伦理中国化的一种新探索。它承接程朱理学之传统，将西方新实在论伦理浇铸于程朱理学的逻辑框架之中，形成了一个融合中西的新伦理思想体系。程朱理学是冯友兰新理学伦理思想直接的继承对象，用他自己的话说，新理学是接着程朱理学讲的而不是照着程朱理学讲的，接着讲就是继承发展，照着讲就是因循守旧，照本宣科。
那么，冯友兰的新理学伦理思想是怎样接着程朱理学讲的呢？它又具有哪些特征呢？
首先，冯友兰的新理学伦理思想同程朱理学一样都宣称理在事先的道德起源论，认为存在着一个绝对超时空超现实的道德本体——理，但是新理学比之程朱理学的对理的认识与分类要更为深入与全面，它在把理区分为天之理、事之理、社会之理和人之理的基础上，强调了道德是社会之理和人之理的显现与反映，提出了以社会之理和人之理所规定之基本规律作为道德价值的标准，并详尽地探讨了道德之理与社会之理的关系，论述了道德无所谓新旧、古今的问题，从而大大发展了程朱理学的伦理思想，使理学伦理思想有了新的含义和发展图式。
其次，冯友兰的新理学伦理思想沿袭了程朱理学的基本精神和基本格局，即将伦理学与本体论、认识论结合起来，使伦理道德本体化、理性化。新理学与程朱理学都是在天人合一的基调上以“天道→人道”这样一个逻辑格局展开的关于人及其伦理道德的哲学。但是，新理学比之程朱理学的融合释道哲理来为其伦理学说寻找本体论的论证更为博大而具有现实性的地方在于，它不仅立意于儒释道三教的相互涵摄和相互吸取，而且更着眼于从西方伦理和人类伦理的角度来阐发儒家伦理，为其寻求新的理论论证和补充。冯友兰的新理学伦理思想表现了极大的开放性和包容性，它试图超越五四时期片面地强调中西文化对立的做法，用平等的眼光看待中西文化，并在此前提下谋求中西伦理文化的融合。
再次，冯友兰的新理学伦理思想和程朱理学伦理思想都有一种廓然大公的圣贤气象，都有一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏大志节，并且都充满着一种深沉的忧国忧民意识。冯友兰的新理学伦理思想即是在抗日抗争的烽火中孕育，充满着“半壁江山太凄凉”的国破家愁的忧患意识和从伦理文化、民族精神上救国的悲壮心情。他在1942年3月为《新原人》一书所写的自序中说：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。”“世变方亟，所见日新，当随时尽所欲言，使国家大业告成，然后汇此一时所作，总名之曰贞元之际所著书：以志艰危且鸣盛世。”正是在这种忧患意识和民族使命感的激励召唤下，冯友兰身居山野、心游太虚，以发乎情、止乎义、感乎世运时势的满腔热情伏案疾书，创建了一个融合中西伦理文化的新理学思想体系。
最后，冯友兰的新理学伦理思想和程朱理学伦理思想一样，均把“极高明而道中庸”视作圣人的最高品格和处理各种伦理关系的最高准则。但是，与程朱理学对此准则的理解一般化相比，冯友兰的新理学伦理思想则是从道体大全、觉解境界等方面来对此予以认识的。在冯友兰那里，所谓极高明就是接受新理学的宇宙观，以真际为精神寄托，自同于大全，与天地共参；所谓道中庸是指基于对真际的信仰而发出的寓高明于中庸之中的行为。圣人不做与众不同的事，这是其“庸”的一面，然而圣人虽做一些平常的事，却能充分体现理的规定，这是其“中”的一面，正因为如此，圣人使平常的事具有不平常的意义，做了圣人依然担水砍柴，但对于圣人来说，担水砍柴，无非妙道。圣人由觉解而入圣域，达到“极高明而道中庸”的天地境界，这就是新理学的基本特征。
此外，冯友兰的新理学伦理思想强调内圣与外王并重，他利用中国传统的道德之理提出了中体西用、建功立德的内圣外王学说。冯友兰认为，从康梁变法之后，经过了五十年的中西文化冲突，人们对中体西用的理解逐步加深。近代文化思潮可以分为三个时期：第一是1898年变法运动时期，基本精神是“按照旧文化来理解和评论新文化”；第二是五四新文化运动时期，基本精神是“用新文化批判旧文化”；第三是1926年以后的民族运动时期，基本精神是“用一种文化来阐明另一种文化”，“注意的是中西文化的相互阐明，而不是它们的相互批评”。[444]若把近五十年来的文化思潮作一总体观察，就会发现一个明显的事实，即在道德方面继往，在知识技术工业方面开来。冯友兰明确地表示赞同中学为体、西学为用的观点，指出：“所谓中学为体，西学为用者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业。则此话是可说底。”[445]冯友兰继往开来的中体西用论，是说中国式的现代化道路应该在道德之理上继往，在科学技术上开来，这同他“阐旧邦以辅新命”的学术志向和人生理想是相互贯通的。冯友兰一生最喜欢的两句话是《诗经》上的“周虽旧邦，其命维新”。就他个人的主观愿望说，他一生都在为实现“旧邦新命”而努力。1982年9月，冯友兰在美国哥伦比亚大学赠予他名誉文学博士学位仪式的答词中说：“就现在说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”[446]“阐旧邦以辅新命”既是冯友兰学术志向和人生理想的生动体现，亦是新理学伦理思想继往开来品格的集中反映，是其有别于程朱理学伦理思想的又一基本特征。
“去日南边望北云，归时东国拜西邻。若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”[447]冯友兰的新理学伦理思想继承了程朱理学伦理思想的基本精神又用自己新的解释和新的论证超越了程朱理学伦理思想。新理学伦理思想产生以后在社会上产生了广泛的影响，同时也受到了来自各方面的批评。可以说，围绕冯友兰的新理学展开的论争，是中国现代学术史上最有影响的公案之一。西化论者批评它过于正统，是保守主义的集大成者；马克思主义者批评它贩卖唯心主义，“旨在维护半封建半殖民地的社会制度”；一些现代新儒家学者批评它过于激进，是用西方新实在论套解中国传统哲学。新中国成立以后，冯友兰的新理学遭到挟裹着政治批判在内的文化理论批判，冯友兰本人亦多次重新评价和反省自己的新理学，其间既有尖锐的甚至过火的自我否定，也有实事求是的诚恳的自我批评。从总体上讲，新理学伦理思想的基本立场、观点和方法是唯心主义的和反科学的，但它所提出的一些重要问题以及对一些重要问题的解释与论证，无疑是具有启发性和参考价值的。新理学伦理思想在现代新儒学的发展史上具有重要的理论意义，占有着不可或缺的地位，它构成现代新儒家伦理思潮发展链条上一个重要的环节。
五、贺麟的新心学伦理思想
贺麟（1902—1992），字自昭，四川金堂县人。他的新心学是20世纪40年代与新理学同时产生的现代新儒学思想。他以陆王直指本心的反省方法宣扬新黑格尔主义，通过理智与直觉的统一，实现知行合一论的动态组合，提出了一系列主观唯心主义的命题与范畴，建立了一个新心学的哲学和伦理思想体系。
1.对现代新儒家伦理思潮的总结
贺麟把现代新儒家伦理思潮看作中国现代伦理思想的主潮，对现代新儒家伦理思潮做了理论上的回顾与总结，并以此作为建构他的新心学伦理思想的理论起点。
贺麟认为，现代新儒家伦理思潮的奠基人为梁漱溟，他对梁漱溟的新孔学伦理思想评价极高，指出：“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生”，“比较有系统有独到的见解，自成一家言，代表儒家、代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在民国十年所发表的《东西文化及其哲学》一书”。[448]梁漱溟在全盘西化的暴风骤雨中力排众议，勇敢地站出来提倡孔子伦理学说，宣扬儒家道德精神，无疑是现代新儒家的第一声狮子吼。梁漱溟“坚决地站在陆王学派的立场，提出‘敏锐的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别看重敏锐的直觉是反功利的，不算账的，不分别人我的，不计较利害得失，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度”[449]。梁漱溟的这些观点是对儒家伦理精神的深彻体悟和人生哲学的全面发展，他的思想可以“使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”。[450]在充分肯定梁漱溟新孔学伦理思想的地位和贡献的基础上，贺麟对梁漱溟的伦理思想的缺陷与不足亦有所批评。在贺麟看来，梁漱溟伦理思想重在人生态度方面，缺少对新儒家心性本体论和道德形上学的研究和建构；梁漱溟对东西文化的比较“缺乏文化哲学的坚实基础”，因而无法找到中西文化融为一体的基础；梁漱溟对直觉的理解也存在着含混不清的毛病，他一方面倡导直觉，另一方面又指责直觉“为可疑而不可资以求真实的方法”。从现代新儒学自身的发展来看，贺麟对梁漱溟伦理思想的这种批评是较为公允而又准确的。
熊十力是现代新儒家理论体系的创立者。贺麟对熊十力的新唯识学伦理思想评价很高，认为熊十力“得朱陆精意，融会儒释，自创新唯识论。对陆、王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知。……为陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者”[451]。贺麟指出，熊十力所谓本心“不纯是理智的纯思纯知，而乃即是仁，便充分代表儒家的传统了”[452]。熊十力所阐发的仁的本体论是其伦理思想中最有价值的部分，而这方面的内容正是梁漱溟伦理思想中所缺少的。熊十力伦理思想的不足之处在于，他“独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”[453]。
关于冯友兰的新理学伦理思想，贺麟首先肯定它确实有集中国伦理哲学之大成的地方，“我们不能不表示钦佩”，他肯定冯友兰是“抗战期中，中国影响最广名声最大的哲学家”[454]。“冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依据气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法，而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。”[455]但是，贺麟认为冯友兰的新理学伦理思想也有缺点，他对冯友兰的新理学伦理思想基本上持批评的态度，他的这种批评包含了新陆王批评新程朱的意义，但又不能尽归于此，因为贺麟并不反对程朱，而是主张融会程朱陆王。正因为如此，贺麟认为冯友兰的新理学伦理思想没有理解宋明理学的真精神，失之于支离。“我尝说，讲程、朱而不能发展到陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注意程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点拖泥带水。”[456]贺麟认为，冯友兰把陆、王学说斥为形而下之学，“恐亦不甚平允，且与近来调和朱陆的趋势不相协合”[457]。冯友兰对陆、王学说缺乏了解与同情，“离心而言理”，因此没有为其本体论找到坚实的认识论基础，陷入了不可知论的泥潭。此外，贺麟认为，冯友兰新理学的逻辑分析方法固然有可取之处，但这种分析方法毕竟“有趋于支离务外之弊”，因此，光有分析还不够，还必须在分析的基础上进行综合。通过对新理学伦理思想理论得失的总结，贺麟明确了新心学所要解决的主要问题即是如何从新理学的客观唯心主义推进到主观唯心主义，或者说如何从程朱推进到陆王。
2.“心理合一”的伦理哲学
自觉地谋求重视逻辑认知和理性思辨的西方伦理哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国伦理哲学相结合，是贺麟新心学伦理思想的基本精神和理论个性。贺麟认为，中西伦理哲学可以融会贯通的根据在于“人同此心，心同此理”。心同此理的心既是主观的心亦是客观的性，既是一般的理则和范型，也是周流遍在、生成发展的客观精神。在贺麟看来，主体就是逻辑意义的心，亦即“心即理”之心，“心即是理，理既是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外”[458]。逻辑意义的心既是经验的统摄者和知识的组织者，也是行为的主宰者和价值的评判者。“自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理与价值皆出于此心即理的也之心。”[459]贺麟并不讳言自己是唯心论者，他提出一种理想的唯心论观点，试图把西方伦理文化中的道德认知之心与中国伦理文化中的道德行为之心结合起来，用道德认知之心充实和改造道德行为之心。贺麟认为，理想的唯心主义的基本观点是：“合心而言实在，合理而言实在，合意义价值而言实在。换言之，唯心论者，认为心外无物，理外无物，不合理性，不合理想，未经思考，未经观念化的无意义无价值之物，均非真实可靠之物或实在。”[460]所谓“合心而言实在”“合理而言实在”是指一切实在之为人所认识，都必然要经过观念化和理性化的过程。贺麟认为事物的客观实在性应当通过心的实在性得以说明，心是唯一实在的主体，物是依赖于心而存在的，“离心而言物，则此物实一无色相，无意义，无条理，无价值之黑漆一团，变即无物。故唯心论一方面可以说是将一般人之所谓物观念化；另一方面也可以说是将一般人所谓观念实物化。被物支配之心，心亦物也，能支配心之物，物亦心也”[461]。贺麟进一步从心的范畴引申出理的范畴，认为心与理是统一的，心即理，理亦即是心。“理是心的一部分，理代表心之灵明部分，理是心的本质。”心之有理，犹如说刃之有利，耳之有聪，目之有明，二者不可分割。所谓“合意义价值而言实在”，是说实在并不是某种纯客观的物在，它同时应该体现人们的理想和追求，因为人类总是“应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然”。贺麟认为，只有对主体有价值的东西才具有实在性。因此理想、儒家倡导的伦理规范就具有实在性。理想是人之价值所自出，是人之所以为人的本则，“吾人理想愈真切，则对事实之认识亦更精细。理想可以制定了解事实之法则和方法，使吾人所搜集之事实皆符合理想的方式，而构成系统的知识。理想不唯不违背事实，而且可以补助并指导吾人把握事实”[462]。至高无上的理想境界即是儒家仁的境界。贺麟赋予儒家伦理规范以实在的意义，使本体论与伦理学合而为一，实现了从理想主义向伦理主义的过渡。贺麟指出：“从哲学看来，仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性，仁为万物一体生意一般之有机关系之神秘境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于黑漆一团的唯物论。”[463]既然儒家伦理规范本身具有实在性，仁为天地万物之心，那么儒家伦理规范或仁就具有至高无上的意义，贺麟由此提出了“道德决定经济”的道德学说。
贺麟认为，道德是经济的主宰，而经济不过是表现道德的工具。任何经济活动都是人的行为，而人的行为总是受一定道德观念所影响和支配的。贺麟说：“不经过自觉的计划或经营——不论出自政府或个人——根本不会有经济；换言之：就经济的性质或意义说来，经济就是为人力所决定的东西，为人类的理智和道德的努力创造而成的东西。由此足见一切经济或一切金钱，其背后均有道德的观念和意识的作用在支配它，更足见经济即是理智的和道德的产物，故即所以代表能产生此经济的主人公的意志、思想或道德观念的工具，故有时一个人的行为虽表面上好似受经济的支配，而其实乃是受那经济背后的主人公的意志的支配。”[464]贺麟接受了德国社会学家、伦理学家马克斯·韦伯的观点，认为一定的伦理观念是一定的经济形式的内在动力，没有一定的伦理观念就不会有一定的经济形式。在贺麟看来，唯物史观关于经济决定道德的观点其实是非常浅薄的，唯物史观只注重研究一个问题所以发生的外表现象，以为人的思想行为受整个社会经济环境的支配，不从思想本身找原因，而从思想之外去找原因，因而是一种支离的“外观法”。“为经济所决定的道德非真道德（因为由经济充裕而改邪归正、安居乐业的人非真道德，因经济困迫方铤而走险的人非真不道德），而真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身既纯是经济问题，而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转移，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。”[465]贺麟认为，受经济所决定所支配的道德并不是真正的道德，因此不受经济所决定所支配的道德才是真正的道德；受道德所决定所支配的经济方是真正的经济，而不受道德所决定所支配的经济却是一种徒有其表的经济。从事实看来，天地间没有纯粹的经济，“没有与别的东西不发生关系，离一切而独立的经济自身。这就是说，经济不能自来（不能自天而降），不能自去（不能无故自己衰落），不能自己发达，不能自己活动。唯有有理智的、有善恶观念的人方能使之来，使之去，使之活动，使之发展。简言之，经济是人造的”[466]。人造的即是人类利用理智的努力和道德的努力所造成的，在经济的背后起支配作用的是人类的道德观念。任何一点经济的建设或物质的文明，都是人们“辛苦的经营、道德的努力的收获”。经济如果不是出于理智的和道德的努力，“则该项资财和物质便终无真正的经济价值”，“反而有害于国计民生”。[467]基于这种认识，贺麟认为他的新心学的“道德决定经济”的观点是比唯物史观“经济决定道德”更为深刻、合理和全面的观点，因而是一种必须大力弘扬和光大的道德哲学思想。
3.三纲五伦新论
贺麟认为，五四新文化运动“打倒孔家店”、批判“吃人的礼教”，实在有些过分，没有抓住儒学的基本精神。五四新文化运动的倡导者如胡适、吴虞、陈独秀等人常常以程颐“饿死事极小，失节事极大”的言论为例，证明儒家伦理具有吃人的性质，并因此展开对儒家三纲五常学说的批判。贺麟认为，这种批判是十分情绪化而又偏激、片面的，它并没有打倒孔孟的真精神，并没有动摇儒家伦理思想的权威。他挺身而出为程颐辩护，指出“伊川的错误，似乎不在于提出‘饿死事小，失节事大’这概括的伦理原则，只在于误认妇女当夫死后，再嫁为失节”。“至于他所提出的‘饿死事小，失节事大’这个普遍性的原则，并不只限于贞操一事，若单就其为伦理原则而论，恐怕是四海皆准、百世不惑的原则，我们似乎不能根本否认。”[468]在贺麟看来，每个人都有其立身处世而不可夺的大节，大节一失，人活着又有什么意义和价值呢？程颐“饿死事小，失节事大”不过是孔孟“杀身成仁、舍生取义”的另一说法，又有什么不对呢？至于说礼教“吃人”，更是搔不着痒处的表面枝节的批评。“我们不能说五伦观念是吃人的礼教，因为吃人的东西多着呢！自由平等观念何尝不吃人？许多宗教上的信仰，政治上的主义或学说，何尝不吃人？”[469]为了重新恢复孔孟儒家伦理思想的权威，把握住传统伦理观念中的精华，他写了《五伦观念的新检讨》《宋儒的新评价》等文，试图对三纲五伦做出新的诠释与论证。
贺麟认为：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。我们要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的，这就叫作推陈出新。”[470]五伦观念包含四层要义：（1）五伦是五个人伦或五种人与人之间的关系的意思。中国人重视五伦即是注重人与人之间的关系，注重人与人之间的关系便产生道德和注重道德价值。（2）五伦又是五常的意思，五伦观念认为人伦乃是常道，人与人之间这五种关系（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）乃是人生正常永久的关系，是人所不能逃避，不应逃避的关系，“这就是说人不应规避政治的责任，放弃君臣一伦；不应脱离社会，不尽对朋友的义务；不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妇应尽之道。总而言之，五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世”[471]。（3）就实践五伦观念言，须以等差之爱为准。故五伦观念中实包含有等差之爱的意义在内。“泛爱众而亲仁”，“亲亲，仁民，爱物”，就是等差之爱的典型的解释。“说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。”[472]（4）五伦观念的最基本意义为三纲说，五伦观念的最高最后发展，也是三纲说，而且五伦观念在中国礼教中权威之大，影响之大，支配道德生活之普遍与深刻，亦以三纲说为最。分析了五伦观念的四层要义后，贺麟对之做出了自己的评价。在贺麟看来，三纲五伦不是什么封建观念，而是中华民族道德意识坚不可摧的基石。三纲五伦的观念不仅适用于古代社会，而且适用于现代工业社会。“因为即使在产业革命、近代工业化的社会里，臣更忠，子更孝，妻更贞，理论上事实上都是很可能的。”[473]现代社会同样需要人们不应规避政治的责任，放弃君一伦，不应脱离社会，不尽对朋友的义务，不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妇应尽之道。贺麟指出，五伦观念之所以值得发扬光大，是因为它契合伴随资本主义而来的人本主义精神。在重视人这一点上，五伦观念可以与西方的人本主义相媲美。“西洋自文艺复兴以后，才有人或新人的发现，17世纪和18世纪内，人本主义盛行。足见他们也是注重人和人的关系，我们又何以放弃自己传统的重人伦的观念呢？”[474]贺麟认为，不仅五伦应当提倡，三纲更应当提倡。三纲实为五伦观念的核心，也是中国真正成为大一统的国家的精神支柱。三纲说正式形成于西汉。西汉是有组织的伟大帝国，所以需要一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说以及以三纲说为核心的礼教。可见，以三纲说为核心的礼教的形成，“实有其本身的理论上的优胜条件，汉武帝之崇儒术罢百家，只是儒教成为礼教的偶然机缘，而非根本原因”[475]。三纲说将人对人的关系转变为“人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系”，“故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量”。贺麟还认为，三纲说与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神有相互一致和吻合的地方。“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想，……三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条。”[476]“至于三纲说的本质有与西洋近代精神相符合的地方，可任意拈取例证。譬如，西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是竭尽其单方面的爱，纵为女子所弃，而爱亦不稍衰。又如西洋近代革命家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府压迫、群众反对而不失其素守。……总之，我认为要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守、尽位分的坚毅精神，举莫不包含有竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。”[477]
贺麟认为，三纲五伦中包含着永恒不变的真道德，可惜的是，只有少数儒家或哲人才能发现蕴藏其中的真精神。贺麟倡导，应当把三纲五伦中的真道德，真精神挖掘出来，进一步发扬光大。他说：“现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”我们要从三纲五伦中“去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”[478]。三纲五伦的真精神并没有过时，它可以通过新的解释与发挥而成为新道德的基础，这就是贺麟三纲五伦新论的真正旨意。
4.贺麟新心学伦理思想的初步评价
贺麟的新心学伦理思想是在总结现代新儒家伦理思潮理论得失的基础上建立起来的，这就使得它具有扬长避短、继往开来的理论特质与个性。新心学伦理思想一方面注意纠正梁漱溟的新孔学伦理思想过分夸大直觉的非理性主义倾向，另一方面也注意纠正冯友兰的新理学伦理思想过分夸大知性思维的形式主义倾向，含有把直觉与理智统一起来的因素。就现代新儒家伦理思潮发展的内在逻辑来看，贺麟的理智与直觉统一论，不仅超过梁漱溟、熊十力，而且也超过了冯友兰。贺麟以内省的直觉包含了熊十力的反求本心，以外观的直觉包含了梁漱溟的价值直觉和冯友兰的形上真理，并以程朱的格物致知和豁然贯通沟通了同西方理性主义伦理学的关系，建立了一个“心理合一”的伦理思想体系，构成了现代新儒家伦理思潮中不容忽视的一大分支。
贺麟的新心学伦理思想从“合心而言实在，合理而言实在，合意义价值而言实在”的思想出发，使伦理学与本体论、认识论融为一体，进而探讨了道德与经济的关系，在新儒家伦理思想发展史上第一次较为明晰而完整地试图揭示道德的本质与功能效用，使新儒家的伦理主义获得了深刻的理论论证。贺麟的道德决定论及其对唯物史观的批评固然不足为训，其思想倾向是我们所不能接受的，但他在阐发道德决定经济的原理中所提出的“任何一点经济的建设或物质的文明，其来处亦颇不易，亦是辛苦的经营、道德的努力的收获”的观点，涉及经济的文化价值内涵，无疑具有一定的合理性。
贺麟的新心学伦理思想主张对支配了中国人道德生活几千年的五伦观念进行新检讨，第一次把儒家伦理道德置于现代新儒家省察和重新思考、评价的案台上，对促使儒家伦理的转化，实现儒家伦理的现代化具有重要的意义。诚然，贺麟与梁漱溟、熊十力、冯友兰一样均具有为儒家伦理辩护的一面，但贺麟的辩护是在反省基础上的辩护，因而使得他的辩护带有理性的色彩。在贺麟看来，批评五伦观念应当从本质入手而不能局限枝节，应当避免从实用的观点去批评，“不把中国之衰亡不进步归罪于五伦观念，因而反对之；亦不把民族的兴盛的发展归功于五伦观念，因而赞成之”，同时还应当把实现五伦观念的方法同五伦观念本身区别开来，“不能谓实现五伦观念的方法不好，而谓五伦观念本身不好，不能谓实行五伦观念的许多礼节仪文须改变，而谓五伦观念本身须改变”[479]。总之，批评五伦观念应当建立在深入地考察和理性思辨的基础之上，切忌因噎废食。贺麟认为：“必定要旧中之新，有历史有渊源的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。”[480]这些观点和思想，乃是贺麟伦理思想中颇具真知灼见的惊人之论，对我们亦不无启迪之处。
此外，贺麟的新心学伦理思想直接提出了“儒家思想的新开展”的问题，因而为现代新儒家伦理思潮如何促成儒家伦理的转型和实现儒家伦理的现代化提出了一个带总纲性的问题，奠定了后期新儒家学者返本开新论的理论基础。贺麟指出，儒家思想能否有新开展，关键在于能否“儒化西洋文化”或“华化、中国化西洋文化”。“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。”在贺麟看来，为了促使儒家思想的新开展，为了儒化或华化西洋文化，就需要真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。“真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。”[481]贺麟本人所建立的新心学伦理思想把儒家伦理与柏拉图的本质伦理学、康德的自律伦理学、费希特、黑格尔的道德主体性理论以及18世纪启蒙学者的自由平等学说糅合在一起，使之相互补充，从而为儒家伦理现代化或儒化西洋伦理文化提供了一个范型，这是贺麟新心学伦理思想在新儒家伦理思想发展中的突出贡献。
毋庸讳言，贺麟的新心学伦理思想本质上是非科学的，它对马克思主义伦理思想的诘难与批评有许多情绪化的地方，缺乏科学的证据和客观事实的依据。他的道德决定经济的观点掩盖和歪曲了道德的真正本质，无助于人们正确认识道德的社会根源和社会作用，他的三纲五伦新论，试图把三纲移植到现代中国社会，使之继续发挥维系人心、安定社会的作用，反映了他对三纲五伦认识上的极端片面性和伦理保守主义的思想倾向，他的新论一方面继承了儒家传统伦理思想中的尊卑观念，另一方面又吸收了新黑格尔主义把道德看成绝对自我体现的思想，带有浓厚的专制主义色彩。凡此等等，都说明了贺麟伦理思想的严重缺陷与错误，这是我们不能忽视的。