你说，故我在——代前言

西方自进入现代文明史以来，特别是欧美社会进入20世纪后现代工业化社会以来，主体（Subjekt）、主体性（Subjektivität）、主体批评（Subjektskritik）和主体话语批评问题一直受到哲学家、史学家、诗人和其他领域学者的特别关注。其实，主体问题说到底无非是两个层面上的问题，其一是人与世界、人与人的问题；其二是人与形而上（Metaphysik）的问题，即人与非物质世界的关系，其中包括人与神的关系。在人与世界的层面上，我们所关心和忧虑的是人与自然的关系、人与自身创造物的关系，以及主体与“他者”之间的关系。在人与形而上、人与神的层面上，我们关心、忧虑甚至焦虑的是人与精神家园的问题。

然而，无论在中国儒家文化传统中，还是在古希腊、犹太和基督教文化传统中，被西方人称为“Homo Sapiens”的“智人”（人）并没有马上与“主体”相等同，“人”似乎自古以来就处于一种从属的地位，如在中国的儒家、道家、释家学说中均主张天人合一，“主体”问题并没有霸权式（hegemonial）的显性凸现，无论是“修养齐治平”“温良恭俭让”“孝悌忠信礼义廉耻”的儒家基础伦理，还是“己所不欲，勿施于人”的绝对律令，其本质无非都是“己欲立而立人，己欲达而达人”，其本质是一种人际交互的主体观。在西方其他文明和文化的传统中，也曾有过这种类似的交互主体观存在的历史。古希腊哲人亚里士多德虽然在逻辑学意义上首先提出了“主体”（hypokamenon）概念，但是它只是各种客体的基本承受者，是受外部世界制约的。所谓主宰世界和万物的“思维主体”的崛起，以及这个主体逐步以神的姿态走进神龛，那主要还是17世纪以后的欧洲启蒙运动所带来的一种文化现象。

我们是研究西学的，并且自认为是中国学术语境下的日耳曼学者，我们殚精竭虑地研究“他者”，研究德语国家的思想史，德语文学，德语国家的历史、国情和文化，中德关系，语言习得和语言文化传播等问题。我们这些人还在努力坚持自己的文化自觉和文化自信，尝试在中国文化主体性的立场上来建设我们自己的日耳曼学的学科。我想我们共同事业的本质之一无非是思考研究东方价值与西方价值的异同，不仅仅思考这些异同的表面特征，还要思考蕴含在这些表面异同下面的深层结构问题。我认为中国日耳曼学者中不乏“拉迪卡尔”者。“拉迪卡尔”这个词是德文“radikal”的音译，之所以在这里要音译，是因为这个词在日常生活中往往背离该词的词源本意。“radikal”意为“gründlich”（彻底），即从植物的根部出发，刨根究底，究问题之本源。我们今天的日耳曼学者中就有很多这样的“拉迪卡尔”者。他们在思考中学与西学相遇时的文化主体问题、文化身份问题，或者说，他们在卡夫卡笔下的那只被命名为“红彼得”（Rotpeter）的猴子在身体规训和语言规训过程中落下的那块“伤痕”中，思考这一问题的本源以及本真意义，他们在思考东西方关于主体和主体性的差异，以及蕴含在其中的许多其他问题。

一

人类进入现代工业社会以后，中西方在相当长的一段历史时期内，对于主体定位、价值和认同显得非常不同。纵观西方思想史的发展脉络，其主要路径可以概括为17世纪上半叶笛卡尔的“我思，故我在”（Cogito, ergo sum）的主体观，到18世纪洪堡的“我说，故我在”，再到20世纪列维纳斯“你说，故我在”的主体价值回归。今天请允许我对自己在主体话语批评方面所做的思考做一个简单的阐述。

在欧洲，人和自然的关系自16世纪末、17世纪初中世纪后期和17、18世纪的启蒙运动后发生了比较大的变化，对主体的认识也发生了变化。法国哲学家、科学家笛卡尔在1637年发表的《方法论》（Discours de la méthode）中提出了“我思，故我在”（Cogito, ergo sum）的哲学命题，确定了西方人在与世界和自然关系中对“人”的全新定位，也为人对“知识”（Wissen）的认知提供了本体论基础，“人”开始与“主体”成为等同物。我们可以说，以哥白尼、布鲁诺、伽利略、开普勒、牛顿、笛卡尔等科学家为代表的科学思维改变了西方对“人”的认识和定位，这种定位一方面孕育并间接地引发了西方的工业革命；另一方面，导致了人与世界、人与神、人与人的关系发生了深刻的变化。我们可以称其为主体间性（Intersubjektivität）的革命。而最早对这种主体定位提出朦胧质疑的德国人可能是威廉·洪堡。

德国伟大的语言思想家、新人文主义代表威廉·洪堡（Wilhelm von Humboldt）在其晚年，也就是在1830—1835年出版了著名的《论爪哇岛上的卡维语》及其导论《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》。书中提出了语言和思维、思维和理性、思维和意识之间的关系问题，洪堡认为，“语言是构建思维的器官”（Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken.），人在发声说话时，既把“某一事情”说给“对方”听，同时又是“自己言说”的倾听者。法兰克福大学的语言哲学家李伯鲁克斯（Bruno Liebruchs）将这里面蕴含着的辩证法总结为“言说的三维度”（Dreistrahligkeit der Sprache），即：我对你说、说事、说给自己听，并将此总结为人的语言性（Sprachlichkeit des Menschen）。

洪堡认为，人因为言说才成为人，要发明语言那他首先得是人。人并不是首先在脱离语言的情况下观看、认识客体，然后再通过语言材料将其感受表达出来，而是整个认识过程都受到言语的绝对支配。言说既是发音的，又是内蕴的、不发音的。思想自发地涌现，直接走到舌端，同时，这种涌现并非无源之水，源泉便是言语。所以在洪堡看来，作为“逻各斯”的言说既是主观的，又是客观的；既是精神的，又是物质的；既是理性的，又是感性的。这实际上已经涉及了主体批评问题，但是却没有涉及关于主体更为本质的问题，也就是说，洪堡并没有看到人的“被言说性”（Angesprocheheit）问题。如果我们沿用笛卡尔“我思，故我在”的句式来套用洪堡的语言哲学的话，那么我们可以说，洪堡的主张无异于“我说，故我在”。这个句式从主体论上看尚没有离开主体中心论的桎梏，它仍然是西方主体哲学的延伸和继续。

洪堡虽然没有看清笛卡尔的“我思，故我在”中蕴含着的无法逾越“思”的主体，但是我们可以在洪堡分析语言起源以及人类发声的过程中看到，洪堡实际上已经对笛卡尔的“我思，故我在”（Cogito, ergo sum）的论断做出了辩证法意义上的“奥夫赫变”（Aufheben）。洪堡想表达的意思是，人只能在“具有一个相应的‘你’的情况下”才能实现认知，也就是说，主体只有在认知“他者”的前提下才能认知“自我”。这个作为自我认知和认识世界前提的“你”显得比“我”要重要得多。“你”才是言说的始作俑者。

马丁·布伯（Martin Buber）在其1923年发表的著名宗教哲学著作《我与你》（Ich und Du）中也做了相应的论述：“人越是强烈地具有基本词‘你—我’的双重性，那么人就越具有人性。”但是布伯所说的还不完全是非宰制状态下的主体性，这里的“你”意味着至高无上的神。我们可以说，从大写的“我”到需要仰视的“你”是西方语言哲学向语言伦理过渡的转折，也是西方古典主体哲学（Egologie）向交往理论或者交互主体性过渡的开始。在这个转折中，马丁·布伯起到了重要的作用。他在《对话原理》（Das dialogische Prinzip）一书中对德国古典哲学的主体中心论提出质疑，其主要的理论源头不仅在犹太哲学传统弗兰茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）之中，而且我们还可以看到德国传统宗教语言哲学（哈曼）和传统人文主义语言哲学（洪堡）的影子。布伯通过人的对话性看到了“他者”在主体意识形成过程中的作用。

在马丁·布伯看来，只有从“我与你”这个二元统一的基本词语出发，才能确定主体的存在，对话原则意味着与“他者”交往中的姿态，而每一个身体姿态都表明了“仆”（人）与“主”（神）之间的主体间性，这一主体间性也适用于人和人之间的交往。从本质上看，布伯的对话原则实际上是一种伦理语言哲学，因为从我们今天的“批判话语分析”（critical discourse analysis）角度来看，主体的立场、身体姿态或者语言行为无非就是主体的话语内容。布伯语言哲学思辨的目的实际上并不单纯是为了彰显犹太思想，其真正的目的似乎是讨论主体的行为道德准则，提出主体间性问题。

在马丁·布伯看来，伦理就是“我与你”的对话本身，具体地说，布伯的犹太伦理是一种主体“回应”的伦理。在德语中，“回应”一词为“Antwort”，这个德语词由前缀“Ant[i]”和词干“Wort”组成，其基本词义为“回话、回应”。从词源学来看，“Antwort”一词在15世纪前的中古德语中为“antwürte”，在古高地德语中为“antwurdi”，在古日耳曼语中为“anda-wurd”。“Antwort”一词不仅给我们揭示了“回应他者”的意义，同时它也从其古日耳曼语“anda-wurd”的词形中显示出了更深层次的意蕴，那就是“脸面”（Antlitz）。

以马丁·布伯为代表的、20世纪20年代成名的一群德语犹太思想家，从上帝对人的言说和呼唤、人对上帝的言说或者呼唤做出回应的犹太宗教思想出发，再次在洪堡的基础上提出了主体的“被言说性”观点，并且从“Antwort”这个基本词中引申出“责任”（Ver-ant[i]-wortung）的犹太神学伦理原则。我们可以对布伯做出解释：责任就是一种对神的回应姿态。在主体与世界的交往中也是如此，主体不断地被世界和他者言说，并且不断地被要求对世界和他者做出回应。“你”在生活交往中不断地对“我”言说，主体在这个过程中被推向了伦理悬崖边上，即“责任”的绝境，此时，“我”面对着“你”的脸面，处在一种“面对面”的状态之下。在这种情形下，人是否有某种宗教信仰或者信奉上帝实际上已经无关紧要，因为人处在某种裸露的状态下，也就是裸露在他者的“脸”（Antlitz, anda-wlitz）面前，这种自我的“裸露”（Nacktsein）意味着被要求做出回应。

法国犹太语言伦理学家莱文纳斯在其《在我们之间》（Zwischen uns）一书中从“你”的“脸面”出发，阐述了他的语言伦理主体论，他写道：“对脸面的感觉就是与他人的接近，这感觉从太初伊始就脱离了一种具体的形式，脸面的在场使得感觉永不倦怠，它就像面具一样掩饰着（思想），而（遭到遮掩的）面具必然被打破。在每一种特殊的表达之前，以及在每一种特殊的表达之下都通过姿态和自信掩蔽着表达的裸露性和贫乏，它们就像最直接的表达，毫无防范和极易受到伤害。”

在莱文纳斯看来，首先人的“脸面”（Ge-sicht）具有最大的直接性，是最容易被伤害的地方，这与中国传统文化中的“脸面”伦理也有很大的相似性，其本质是主体间性。莱文纳斯认为，由“目光”（Sicht）为词干构成的词语——“脸”——始终面临着被侵犯的危险，它一旦进入“他者”的主体领地，就会“裸露成为他者的瞄准目标”，因为脸面在与“你”或者“他者”的关系中始终处于裸露着，并且毫无防范的弱者地位，脸面只有通过表情、姿态、社会身份和话语来进行掩饰，但是这种掩蔽不断地被显现着的本质所戳穿，这就意味着“脸面”既是脆弱的，也是个性的，它始终处在“他者”的“目光”的关注和祈求下，始终在主体交往的过程中承担着责任，“脸面”在“他者”面前随时都面临着“死亡”（tot）和“他杀”（mörden）的危险。因此，莱文纳斯把他对主体间性的理解翻译成“von-Angesicht-zu-Angesicht”，即：面对面。在这里我还是要指出，莱文纳斯的思考与中国传统中的脸面观具有极大的相似性，这里面蕴含着的核心内涵其实就是我们所熟悉的儒家伦理。

其次，一旦“脸面”（也可称为主体）在“你”或者“他者”面前裸露出了它绝对弱者的状态或者姿态，主体就将“你”或者“他者”置于了一种无法（无能力）实施“谋杀”的状态，也就是说，“你”或者“他者”失去了伤害“脸面”的能力。请允许我在这里再次提一下中国思想传统中的伦理基础，莱文纳斯的这种思考，在孟子那里可以解读为“恻隐之心”，也就是孟子所提倡的“四端”之说，即：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。孟子说的“恻隐之心”其实就是指“面对面”的“主体间性”，也就是由两个“人”以及人与人的和谐关系所构成的“仁”。在莱文纳斯看来，在这种“面对面”的主体间性情形下，主体也没有能力置“你”和“他者”于不顾，因为主体在与“对面”（Gegenüber）的交往中，在“你”与“他者”的目光下而失去其侵略性、占有性、霸权性的主体性，也就是在对方的目光下失去了主体原有的权力，变得ohnmächtig。

第三，从犹太宗教意义上看，莱文纳斯的“面对面”在形而上的层面上指的是人与神的“面对面”，即心灵敞开，在神的注视下主体失去任何权力；在形而下的层面上，这种思维模式同样也适用于世俗社会，它成为我们这个世界上主体间交往的基本伦理原则。“脸面”或者主体的“脆弱”和“裸露”不仅对“他者”的“在场”（Anwesenheit）提出了要求，而且还呼唤着对方的“良知”（Gewissen）与“知”（Wissen）。在这种情形下，“你”或者“他者”产生了畏惧，即对“脸面”的伤害或者“死亡”产生了畏惧，在莱文纳斯看来，这种畏惧不是主体对自我的畏惧，而是一种对“他者”伤害的畏惧。由此，莱文纳斯建构了以“你”和“他者”为中心的犹太极端语言伦理学。

之所以说莱文纳斯的犹太语言伦理学是极端的，是因为莱文纳斯把马丁·布伯的“我与你”的对话原则从“对称”（symmetrisch）的对话原则升华成了一种绝对“非对称”（asymmetrisch）的对话关系，即人在与神（他者）的对话中，人无法与神（他者）平等。也许我们中国古代思想传统中的人与人关系也存有一种相似的“非对称”主体间性，也就是将自我的主体性置于一种极端的弱势和被动的地位，使“己所不欲，勿施于人”成为主体行为的“绝对律令”（这里暂且借用一下康德的“das kategorische Imperativ”概念）。我们中国伦理传统中讲“大”与“小”的关系，即讲三纲五常的名教思想，任何人都同时处在人际关系的多角色处境中，人在这种多元角色中既是强势的也是弱势的，因此中国的主体间性讲长幼、贵贱、上下之分。对于长者和强者来说，伦理要求就是责任和义务；对于后辈或弱者来说，就是“孝”“顺”“敬”“畏”等，这种伦理秩序也同样是建筑在非对称主体间性基础上的。

莱文纳斯认为海德格尔的“向死存在”不是“可能之中的不可能”，而是“不可能之中的可能”，莱文纳斯把这个区别视自己为与海德格尔的本质区别。海德格尔把“向死存在”视为自由和解脱的唯心主义，而莱文纳斯恰恰在“向死存在”中看到了在主体蒙难之中走到了可能性的边缘。莱文纳斯在“死亡”中看到的是“主体的阳性和英雄主义的终极”。

二

在这里，我还要提一下主体话语批评的另一种思考，拉康的学生斯拉沃·齐泽克（SlavojŽižek）在《主体的诡计》中试图重新对主体做出解读。他对“你说，故我在”中所蕴含的基督教思想做了进一步的思考。对于齐泽克来说，主体的本质问题就是主体对自身的陌生感知。对于齐泽克来说，基督思想的本质在于肯定个体的价值，这个基本原则与宇宙本体的整体性或者与自然和谐思想是相悖的，基督教的思想内核是肯定差异，这在克尔凯郭尔（Kierkegaard）意义上就是所谓现代宗教的本质，即反对任何同一性。对于齐泽克来说，人之所以为人，是因为人的存在与自然和谐之间存在一条深深的鸿沟，而人的本质就是无意识地以追求物质的形式来体现对“死亡的渴求”，即无限制的对这种自由的极端渴求。因此，从本质上看，人对自己是陌生的；同时，人在自己建构起来的想象力面前也是陌生的。

齐泽克试图通过这样的思维模式来批评迄今为止的所有肯定主体具有自信力（Selbstvertrautheit）的哲学。在齐泽克眼里，这些哲学都是以主体的自我表现和自我感知为前提的，然而，这个基础却不存在，因此这样的哲学大厦早就应该崩溃了。齐泽克在其《主体的不适》中写道：“我们把‘自信力’视为某种原本性的、不容置疑的神秘主义，在这种观念中，自我意识之所以会显现，是因为不存在直接的主体‘自我认知’或者是主体的‘自信力’。假如主体是‘无’，那么所有的失败都来自于这个‘无’，那么什么是自我反思失败的根源呢？假如现有毋庸置疑的自信力都成了本原上‘无’的产物将会怎样？我们会想到拉康的话：‘主体是所指。'（我的解读是——主体只是符号）从字面上看，拉康的意思是，主体自然没有可以来保证自我概念的实质内容，自我只是一种表象，这种表象即：‘我’所说的就是‘我’。”我们在这里看到，齐泽克提出自黑格尔以来的“整体为真”（Die Wahre ist das Ganze）观念被彻底颠覆。因为齐泽克和他的老师拉康都持有一个同样的观点：黑格尔的“整体为真”是一个绝对的矛盾体，人与世界的关系并不是个体与整体的关系，我们的认知决定了真实，也就是人在感知（wahr-nehmen）世界，即人在介入（eingreifen）世界的过程中把握或理解（begreifen）世界。“整体为真”是我们感知的幻觉，或者说是我们视觉的镜像作用。在齐泽克看来，如果没有存在的破碎，或者主体的破碎，世界就无法作为整体而存在。

我们可以说，笛卡尔的“我思，故我在”（Ich denke, also bin ich）在洪堡那里嬗变成了“我说，故我在”（Ich spreche, also bin ich），而到了马丁·布伯和莱文纳斯那里已经逐渐嬗变成了“你说，故我在”（Du sprichst, also bin ich）了。这段历史跨度大约是350年。我们不知道对“我”的思考还会如何嬗变，但是我们知道，人类对主体的思考不会停顿。

大写的“我”作为哲学命题虽然在现代语言层面上一再被许多西方思想家所质疑，但大写的“我”和小写的“他者”的关系却远远没有改写。“自我”与“他者”的平等或非宰制关系在日常言说中，在“克己”与“复礼”的关系中，在文化与文化间的关系、民族与民族的关系、国家与国家间的关系上也远远没有得到确立，后现代理论中许多哲学家都在为此而奔走呼号，我们中国的西学研究者也趋之若鹜，但是可能回过头去看一下历史，特别是看一下自己文化的历史不失为一种良策。

三

回看历史，反思当下；倾听他者，立人立己。这是“你说，故我在”的本质所在。近年来，随着中国的日耳曼学者对自我文化身份自觉、认定和反思的不断敏感化，中国日耳曼学界也开始在自己的学科领域关注主体话语的反思和批评的问题。2015年5月30日，来自北京外国语大学、上海外国语大学、四川外国语大学、复旦大学、同济大学、北京大学、华中师范大学、青岛科技大学、宁波大学、山东大学、浙江科技学院、华东师范大学、清华大学、浙江大学等十几所大学的老中青日耳曼学者汇聚杭州，参加了在浙江大学紫金港校区启真湖畔举办的全国日耳曼学界的“主体话语批评”学术研讨会。时值浙江大学118周年校庆，几十名曾在浙大学习过日耳曼学和德国学的学子重返校园，与全国的日耳曼学者和老师们欢聚一堂，坐而论道，不亦乐乎。

本书收录了中国部分日耳曼学者在主体、主体性、主体间性和主体话语批评领域的研究成果，这些论文有的在大会上宣读，有的是潜心之作，有的则是青年学者尚显青涩的学术尝试。它们涉及哲学、文学批评和语言学、文化学、人类学、语言教学、学科建设等学术领域，作者从“你说，故我在”的身体姿态和立场出发，带着“你说、故我在”的情感，倾听他者、关注问题、反思自我、拷问当下，故是主体的文化和学术实践映照。

在本书的第一部分（哲学与思想史）所收录的4篇论文主要涉及中西方主体观的比较研究、西方主体观的嬗变过程以及西方思想史关于主体思想的论文。本书的第二部分（文学批评）收录了14篇文学理论和文学批评领域的学术论文，其中大部分聚焦德语文学经典和德语国家现代主义文学中的主体问题。这些论文从文本分析和阐释出发，对德语文学作品中与主体和主体话语相关的“人”“自我”“他者”等问题做出了探讨。这些论文和研究成果大多都有文化学和人类学研究背景，反映出中国日耳曼文学研究在研究模式上正在悄然发生的变化和发展趋势。第三部分（语言与文化研究）收录了日耳曼学者在语言学、应用语言学和文化研究领域里的7项成果，这些成果反映出当今中国的日耳曼学者对于社会、语言和文化问题的敏感性、责任感，这些成果特别关注人文社科学科学术研究的问题导向、中西方语言和中西文化的对话，他们聚焦海外移民、中国形象、德语语言习得和媒介传播等领域的实际话语问题，从研究者的身体姿态上表现出其全新的主体性。

出版这本小书的初衷是想用文字留下几许记忆，或堪称留下一小群人的“集体记忆”。我从2000年12月离开异国他乡回国执教至今，悄然间已经过去16个年头，至2015年5月，溟蒙间竟已步入耳顺之年。在这并不十分漫长的国内学术生涯中，弥足珍贵的是有幸结交了一群国内日耳曼学者，我们偶尔相聚，却白首如新，倾盖如故。其中有王炳钧教授、卫茂平教授、冯亚琳教授、魏育青教授、朱建华教授、谢建文教授、陈壮鹰教授、任卫东教授、谷裕教授等，我们这群人的经历相仿，志同道合，我们时而聚在一起思考中国日耳曼学的自强之路，时而聚在一起一觞一咏，切磋学术。每每聆听他们的笃论高言，都受益匪浅，颇有“你说，故我在”的感觉。因此常常窃想，坐而论道虽好，却不如起而行之，所以编撰这本小书，以小叩发大响，把各位同仁和学界后进的真知灼见奉献给读者。

在此《主体话语批评》付梓之际，谨对发起和组织2015年5月浙江大学“主体话语批评”研讨会的王炳钧教授、李媛教授、刘永强副教授；对参加此次学术会议的各位学界同仁、朋友、学生、校友；对参与组织、整理和校对这本小书的博士生高原女士；对为编辑出版本书付出心血的浙江大学德语专业校友、原浙大出版社编辑张远方女士及编辑蔡圆圆女士表示衷心的感谢。

浙江大学 范捷平

2016年8月18日

于杭州城西桂花城