第二节 “礼”之捍卫
春秋只是后人给一个已经过去的历史时段所取的名字，而这个时段所奉行的基本礼法仍旧是周礼，所遵循的仍旧是周代的礼乐文化。但时代总是在变，时代之变与人们的思想行为之变是互为表里的，就如同郑庄公时代与戎人作战有着“彼徒我车”行动不便的担忧，而到了战国时期赵武灵王的时代就产生了“胡服骑射”的重大变革。当然，随着时代的变化，辚辚战车上的君子之战也在渐渐地消失踪影。但在《左传》的记录中，还从来都不缺乏对“礼”与“非礼”的评判。
一 “礼崩乐坏”
西周文化最重礼乐，“礼”与“乐”始终呈相生并行之势。周厉王以后，“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’、‘变雅’作矣”[55]，礼崩乐坏的动荡时期随即来临。直至齐桓公称霸，“修礼于诸侯”，礼乐文化才重新被重视起来，有心争霸的诸侯都开始重视礼乐教化。如僖公二十七年记“晋侯始入而教其民”，“伐原以示之信”，“大蒐以示之礼，作执秩以正其官”最终“一战而霸”。礼乐文化使《诗经》这样的典籍也与音乐相配合负载起教化的功能，宫廷之中的阵阵编钟，乡路之上的声声木铎都是其最直接的体现。
（一）“礼”与“仪”
对于礼乐的本质，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[56]他对季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[57]的态度也正传达出了以之为代表的春秋人对礼乐文化的捍卫之情。
昭公五年，鲁昭公去晋国，从郊劳到赠送礼物都没有失礼。晋平公问女叔齐说：“鲁侯不亦善于礼乎？”女叔齐却回答说：“鲁侯焉知礼！”
公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓：“叔侯于是乎知礼。”
在晋平公与女叔齐的对话中，从“是仪也，不可谓礼”的评价以及“君子”的评价中我们可以看出，到鲁昭公的时候礼义与礼仪已有所分离，人们对“礼”的认知也从一个较浅的层次拓展到了表象与实质两个层面。女叔齐对“鲁昭公不知礼”的评价一方面证实着本质上的“礼”的崩毁，另一方面也表明了女叔齐一类人对真正表里如一的“礼”的信守与坚持。昭公七年对孟懿子和南宫敬叔学礼于孔子所做的专门记录，亦见所谓“乱世”之中人们对礼的重视。
隐公七年记：“陈及郑平。十二月，陈五父如郑莅盟。壬申，及郑伯盟，歃如忘。泄伯曰：‘五父必不免，不赖盟矣。’”“歃如忘”就是歃血的时候心不在焉，缺乏盟会时必要的庄重态度。礼是发自内心的，不是做给别人看的，与孔子所讲的“祭如在”[58]也就是“祭神如神在”的郑重态度相比，陈之五父就是既不知礼也不知仪的人。礼之崩解不是崩在形式上，而是崩在内容上，崩在人们的内心。这有礼本身的问题，即它是否与时代相适应，也有人内心的问题：
十五年，春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者，皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也，将左右、周旋，进退、俯仰，于是乎取之；朝、祀、丧、戎，于是乎观之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高、仰，骄也；卑、俯，替也。骄近乱，替近疾，君为主，其先亡乎！”
子贡从来都不是一个预言家，但这一年的五月，如他所言，鲁定公首先去世。所以孔子说：“赐不幸言而中，是使赐多言者也。”子贡虽然被老师评价为一个多嘴多舌的人，但他的依据仍然是春秋之礼，而且很明白地说“夫礼，死生存亡之体也”，也就是无论是举止法度还是特定场合，礼都可以关系到人们的生死存亡。就本质而言，“礼”与“非礼”的界限更在于内心是否虔敬和仪态是否规范。
（二）“礼”与“敬”
有人常说春秋是一个礼崩乐坏的时代，但不可忽略的是，“招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀”（僖公七年）、“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏”（僖公十一年）、“礼，国之干也”（襄公三十年）、“礼，王之大经也”（昭公十五年）、“夫礼，死生存亡之体也”（定公十五年）等都是春秋人的言论。昭公二十六年晏子与齐景公谈到怎样才可以不亡国于陈氏之手时也说：“唯礼可以已之。”
因为有礼法的指导和限定，隐公五年考仲子之宫的万舞只能用六佾；隐公七年的滕侯卒，史书《春秋》上才会因“未同盟”之故“不书名”；桓公二年鲁桓公从唐国回来才要例行“告庙”[59]之礼；宣公十年齐大夫出奔，才要告于诸侯曰“某氏之守臣某，失守宗庙，敢告”；文公五年周王才会派荣叔来为上年去世的僖公之母成风赠送含和赗并让召昭公来会葬；襄公四年陈成公去世，正准备攻打陈国的楚人听说了这件事就放弃了军事行动；襄公十二年秋吴子寿梦卒，因为姬姓的缘故才要临于周庙。
有礼的同时，人们还要讲求“敬”“信”“让”。所以人们说：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民”（僖公三十三年），“礼，身之干也；敬，身之基也”（成公十三年），“敬，民之主也”（襄公二十八年），“能敬无灾”（昭公三年）；“盟以厎信”（昭公十三年），“君人执信，臣人执共。忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也”（襄公二十二年），“志以发言，言以出信，信以立志”（襄公二十七年），“信其不可不慎乎”（襄公三十年），“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也”（昭公元年），“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也”（文公元年）；“让，礼之主也”（襄公十三年），“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也”（昭公二年），“让，德之主也。让之谓懿德”（昭公十年）。
可春秋人的行为在很多时候也的确违背了礼之所指。到了春秋之世，周王的权威已经遭受到了极大的挑战，就算在春秋早期，不但有隐公三年“周郑交质”，而且有隐公九年“宋公不王”，隐公十年“蔡人、卫人、郕人不会王命”，桓公五年的“射王中肩”，到僖公二十八年更有因晋文公之召而发生的“天王狩于河阳”之事。定公四年卫灵公命太祝子鱼（祝佗）随同自己出境时，子鱼以“社稷不动，祝不出竟”之礼辞谢，但仍被强迫同行，虽然以其超强的思辩之才在外交活动中取得了重大胜利，却证明了周礼在此期的松动。
桓公二年“春，宋督攻孔氏，杀孔父而取其妻。公怒，督惧，遂弑殇公”，然后“召庄公于郑而立之，以亲郑”，并通过“以郜大鼎赂公，齐、陈、郑皆有赂”取得了鲁、齐、陈、郑等国的支持。《左传》明言：“夏，四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于太庙，非礼也”，“武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于太庙，其若之何？”但各国能因宋人之“赂”而放弃声讨华父督弑君之不义，实在不能不说是失“敬”之后礼崩乐坏的后果。
（三）“礼”与僭越
事实上，春秋之礼乐在大多时候是自上而下遭到破坏的，天子与诸侯之家才是礼乐制度的主要破坏者。庄公十八年：“春，虢公、晋侯朝王。王飨醴，命之宥。皆赐玉五瑴、马三匹。”虢公与晋献公爵位不同所受的赏赐却是相同的，所以《左传》言其“非礼也”，并说：“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”如果说这还只是与“礼”相关的不当之举，那么庄公二十年“王子颓享五大夫，乐及遍舞”就是礼乐尽失了。春秋乐舞必须在规定的时间、场合为特定的对象演奏，因为乐舞本身就是等级秩序的产物，“乐及遍舞”首先即是僭越诸侯、天子，所以郑伯称其举动为“歌舞不倦，乐祸也”并不仅仅是因为他沉溺声色。
鲁国是春秋时期周礼保存最好的国家，所以吴公子季札才会观乐于鲁，鲁国的文化土壤上也才会生长出孔子这棵大树。但就是这样的一个鲁国，也不能时刻遵守礼乐。庄公二十五年鲁国有两次用鼓用牲的祭祀，一次是“夏，六月辛未，朔，日有食之，鼓、用牲于社”，一次是“秋，大水，鼓、用牲于社、于门”，但《左传》都明确标注：“非常也。”因为对日食而言，“唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝”；对大水而言，“凡天灾，有币，无牲。非日、月之眚不鼓”。祭祀是春秋时期的大事，甚至比戎事享有更重要的地位，此处的鲁国祀天之法却已违背了常规。
僖公八年“秋，禘，而致哀姜焉，非礼也”。哀姜是鲁庄公夫人，与公子庆父私通而参与杀死庄公公子子般和鲁闵公，后为母国齐人所杀。“凡夫人，不薨于寝，不殡于庙，不赴于同，不祔于姑，则弗致也”，所以大祭之时将哀姜的神主放入太庙是非礼的行为，但鲁僖公还是这样做了，而且鲁僖公自己死后也遭遇了一系列非礼事件：僖公三十三年“葬僖公，缓作主，非礼也”，文公二年“丁丑，作僖公主。书不时也”，“秋，八月丁卯，大事于太庙，跻僖公，逆祀也”。这是说鲁僖公死后没有及时为其制作灵位，在太庙祭祀的时候又因为他是闵公的兄长而被逆序排在了鲁闵公的前面，从而引起了孔子的不满。这一切虽然与鲁僖公本人无关，但他本人生前对礼法的不尊重也使他难辞其咎。
非礼之事在《左传》中几乎放眼即是，大事有小事也有。襄公三年鲁国始朝于晋，两君见面时鲁襄公向晋悼公行稽首之礼。知武子曰：“天子在，而君辱稽首，寡君惧矣。”孟献子曰：“以敝邑介在东表，密迩仇雠，寡君将君是望，敢不稽首？”依照当时的礼法，诸侯相见不得互行稽首大礼而只有对周王才需如此，所以知武子才会有“天子在”之语，虽然孟献子以有求于晋作解却也说明霸主已经可以僭越天子之礼。襄公十五年“官师从单靖公逆王后于齐。卿不行，非礼也”是嫁娶中的非礼。《礼记》云天子、诸侯不行亲迎之礼，应由卿为王迎后，而不是大夫。所以又有文公四年鲁国出姜“贵聘而贱逆”之语，说的也是被聘为鲁国夫人的出姜出嫁时夫国未派卿来迎娶。而昭公三年“春，王正月，郑游吉如晋，送少姜之葬。梁丙与张趯见之。梁丙曰：‘甚矣哉，子之为此来也！’子大叔曰：‘将得已乎！’”晋平公之宠妾少姜去世，郑国竟然依吊正妻之礼派卿前往，所以梁丙才会有“甚矣哉”这种类似于惊呼的表达，子大叔的“不得已”之答说明诸侯都是这样做的，是集体越礼为晋平公宠妾送葬。昭公二年，鲁国的做法更加过分：“晋少姜卒。公如晋，及河。晋侯使士文伯来辞，曰：‘非伉俪也，请君无辱！’”身为诸侯的鲁昭公竟然欲亲自前往吊唁晋侯之妾，实在是为讨好大国不择手段。
同样是葬礼，哀公十二年昭公夫人孟子卒，“孔子与吊，适季氏。季氏不
，放绖而拜”。季氏时为鲁国上卿，孔子以国丧之礼吊君夫人于季氏合于礼法，但“季氏不”不以丧礼自居，孔子本着“客从主人”的礼法也只好无奈地脱去丧服下拜。《左传》此处行文即可见对季氏的强烈不满。哀公二十七年季康子卒，“公吊焉，降礼”，因为哀公二十五年起鲁哀公就开始与季康子等大夫不合，所以在吊唁时就没有严格遵循礼法，也就是礼数不备。这也是一国之君因为一己私怨对“礼”的公然践踏。
时代是否能够前行，前行时的步幅又究竟有多大，和新旧势力的对抗能力息息相关。有时合于人之常情的做法也和那些不合情理的事情一样被视为非礼的。例如，庄公二十七年“公会杞伯姬于洮”，杞伯姬是庄公之女，此会为彼此思念的父女之会。但传云“非事也”，且明申“天子非展义不巡守，诸侯非民事不举，卿非君命不越竟”，意在以礼否定人情。同年，“秋，公子友如陈葬原仲，非礼也。原仲，季友之旧也”。公子季友时为鲁国之卿，去陈国参加旧友原仲的葬礼是出于感念友情的私人行为，不是出于国君的命令，而上文已经说过“卿非君命不越竟”，所以也被认为是“非礼”的。仅从这两件事上，我们就可以看出，春秋之时某些礼法与人情的悖逆，而这种“礼”被来自各方面的力量推翻自然是迟早的事情。
同时，为左氏所遵循的春秋之礼也不可一概观之。春秋时期，凡是与民争利的事情都被视为非礼，所以昭公四年“子产作丘赋，国人谤之”，文公二年孔子评说臧文仲“三不知（智）”时有一项就是“妾织蒲”，也就是臧文仲让家里的使女织好蒲席后拿出去货卖，分了手工业者的一杯羹。因此，宣公十五年记“初税亩，非礼也”，并注明认定其非礼的理由是“谷出不过藉，以丰财也”。可是，在后代的历史书上，“初税亩”都是作为春秋改革的重要项目出现的，是时代前行和思想进步的标识。基于此，我们在理解《左传》之礼的时候要能够非常客观地看待所谓“礼崩乐坏”与现实世界之间的关系，看到旧礼打破与新礼树立的必然，看到子产之类改革家“苟利社稷，死生以之”[60]的变革决心。
二 崇礼重道
《礼记》说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行。祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[61]正因为“礼”是如此的重要，《左传》行文才会不时作出以“礼”为基准的道德评价。但对人类社会而言，“礼”或许只是一个形式，“道”才是它最深刻的内涵，“崇礼”和“重道”是一而二二而一的东西，是一个事物的正反面。虽然老子早就说过“道可道，非常道”，但人们总还是在努力追寻“道”的内涵与外延，探求它的入口与出口。曾经入于空门的刘勰《文心雕龙》的第一篇就叫《原道》，有唐一代著名的儒家斗士韩愈也立志《原道》，“道”之解说虽然各不相同却无不是生命哲理和人生路标的体现。
春秋时期并不是一个真正失去了“礼”的约束混乱不堪的时代。“其实春秋社会一方面表现为礼乐的被僭越被扭曲被破坏，同时这也是一个礼乐被坚持被建设的特殊时代。所以我们一方面可以看到描述春秋社会的典籍种种非礼的议论，同时也有许多‘礼，国之干也；敬，礼之舆也’、‘夫礼，国之纪也；国无纪，不可以终’，‘为国以礼’等维持礼乐秩序的政治见解。”[62]于是，《左传》的作者并没有就此放弃思想的表达，他不但大胆地说出了《春秋》因为某种原因隐去的故事，而且让我们从“君子曰”“圣人曰”之类的言论中频频看到所谓“君子”“圣人”的身影，并时常以犀利直率的态度用“礼”与“非礼”的字样对史实发出言简意赅的评价。那么，究竟什么才是《左传》作者认定的“礼”呢？我们试举几例以论之。
（1）桓公二年，追溯晋惠公二十四年晋始乱时师服之语。
师服曰：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”
这里的“礼”强调的是最基本的等级秩序，只有这样的秩序得以确立，更广大范围上的诸如“刑不上大夫，礼不下庶人”之类的“礼”才会有其存在和实现的根基。昭公二十六年，晏子说“唯礼可以已之”，“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利”，“礼之可以为国久矣，与天地并。君令，臣共，父慈，子孝，兄爱，弟敬，夫和，妻柔，姑慈，妇听，礼也”讲的也是这个意思。
（2）桓公六年，鲁太子出生，桓公问名于大夫申
。
公问名于申，对曰：“名有五：有信、有义、有象、有假、有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。周人以讳事神，名，终将讳之。故以国则废名，以官则废职，以山川则废主，以畜牲则废祭祀，以器币则废礼。晋以僖侯废司徒，宋以武公废司空，先君献、武废二山，是以大物不可以命。”
为初生小儿命名的理论竟是如此复杂，怕是太多人都没有想到的。但这样正式而隆重的礼法顾忌大体上只是针对男子而行的，作为等而下之只配以柔顺处世的女子自然缺少如此礼遇。《左传》中的女性即使有名字大多也只能在婚前被象征性地使用一段时间，所谓“妇名不出闺门”，绝大多数春秋女子最后都只能留下她们的姓氏、排行和国籍、谥号，无论是在书籍中还是在人们的记忆里，她们永远都只能是谁的女儿、谁的妻子或是谁的母亲。
（3）桓公十八年，桓公与文姜赴齐之前，申带有预言性质的言论。
申曰：“女有室，男有家，无相渎也，谓之有礼。易此，必败。”
“女有室，男有家”即“女有夫，男有妻”，也即汉乐府《陌上桑》所说的“使君自有妇，罗敷自有夫”。而各有夫妇则宜界限谨严，不得轻易亵渎，违反了这个规则就一定会有事故发生。申此言固然是因齐襄公与其妹文姜关系暧昧而生，推及他人也有相应的现实意义。但失配无“家”之男有天经地义的续弦之责，丧偶失“室”之女却多苦捱空帷的守节之义，由是也使《左传》中孀居后与人越礼私通的贵族女性成为一个不小的群体景观。
（4）庄公二十四年，哀姜嫁入鲁国，庄公令宗妇进见，以玉帛作礼物。《左传》明言“非礼也”。
御孙曰：“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽，不过榛、栗、枣、脩，以告虔也。今男女同贽，是无别也。男女之别，国之大节也；而由夫人乱之，无乃不可乎？”
“男女有别”一直是古礼尊崇的原则之一，也是许多具体礼法制定时的基本依据。且男为乾女为坤，男为阳女为阴，男为尊女为卑的定势早已形成，御孙之言正在于此。女子之贽不得“用币”，懂礼之御孙眼中由夫人之至而带来的礼法之“乱”，实际上正是男权社会所不能容忍的女子的僭越，而从中透露出来的也正是礼法对妇女的歧视与蔑视。
（5）昭公元年，晋平公有疾，求医于秦。
秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也，是谓：近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。”……“君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。”
医者劝人节制色欲原是应该的，但以女为蛊却无疑是对女性的歧视。无独有偶，《周易》中也说“女惑男”谓之蛊。而“君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也”之说就显得十分可笑了，原来男子亲近女子只是为了在“礼”的范畴之内表示礼仪节度，而绝不可以“发乎情”，也就是说男女居室的功用只能是为了践行人之“大伦”，而不能是“情动于中”的本性流露。
（6）昭公二十年，楚平王强娶太子建之妻后，费无极向楚平王进谗言说伍奢将与太子建据邑叛乱，楚平王就把伍奢拘禁起来。
无极曰：“奢之子材，若在吴，必忧楚国，盍以免其父召之。彼仁，必来。不然，将为患。”王使召之曰：“来，吾免而父。”棠君尚谓其弟员曰：“尔适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也；亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也；度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可弃，名不可废，尔其勉之！相从为愈。”伍尚归。奢闻员不来，曰：“楚君、大夫其旰食乎！”楚人皆杀之。
这一段故事中所倡导的新的伦理体系和伦理功能是由伍尚提出来的。他明知楚平王并非真的要赦免父亲伍奢却仍旧大义赴死，但他要求弟弟伍员去吴国蛰伏然后伺机报仇。他对兄弟二人“我能死，尔能报”的理解，以及他对“孝”“仁”“知”“勇”的理解都十分精辟。最重要的是伍奢和伍尚都认为伍员的适吴也是尽孝的一种，而这种观念也逐渐成为一种新的时尚。
（7）昭公二十五年，诸侯为安定周王室的事情会于黄父。晋赵简子赵鞅趁便问“礼”于鲁大夫子大叔。
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉，对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣、上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅，昏媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时，为弄罚、威狱使民畏忌以类其震曜杀戮，为温慈、惠和以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制生死。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，这亦宜乎？”简子曰：“鞅也请终身守此言也。”
此例差不多是《左传》中阐释“礼”字最长的一段文字，《孝经》引述全文，只是改“礼”为“孝”，足见子大叔此言之精辟。而“仪”与“礼”的区别也大可与《左传》他文相辅而观。《左传》在更多时候偏重于讲什么是“非礼”，此例中偏重讲的则是什么是“礼”以及“礼”的效用。对“礼”的遵从与坚守至此时大概已成了一个迫在眉睫的问题，所以赵鞅才会以“终身守此言”来表达自己的志愿。
（8）哀公二十四年，哀公因为宠爱公子荆的母亲就想立她为夫人，于是命令宗人衅夏献上立夫人的礼仪，衅夏回答说：“无是仪也。”
公怒曰：“女为宗司，立夫人，国之大礼也，何故无之？”对曰：“周公及武公娶于薛孝、惠娶于商，自桓以下娶于齐，此礼也则有。若以妾为夫人，则固夫其礼也。”
“以妾为夫人”在当时还是一件于“礼”不合的事情，衅夏所以敢于顶撞国君就在于他自以为身后有着强大的礼法后盾。但最终，哀公还是冒天下之大不韪开了“以妾为夫人”的先河，并立公子荆为太子。鲁哀公的胆大妄为标志着古礼权威效力的下降，而由此带来的国人不满则说明“礼”的观念在当时仍旧有着十分广泛的群众基础，礼义仍旧是大多数人信守的人生准则。