- 文化如风：中国文化软实力发展战略论纲
- 董晓萍 王一川主编
- 16922字
- 2021-03-28 00:07:24
第四章 民俗“实力化”的现代思想
20世纪初，许多国家进入了现代国家民族化的进程，世界发生了多极化的互动，各种连锁反应此起彼伏，其中一个重要的变化是，统治者与被统治者的话语权位置发生了逆转，并产生了以国别民俗成果较量各国文化实力的理论假设；人们还通过搜集、出版或翻译异邦民俗的途径，获得了多元文化间互相阅读和欣赏的新经验，产生了比较研究的新倾向，研究民俗的国际思潮兴起。在各国进步学者的参与下，对国别民俗的存量评估和学术研究的理论储备，成为衡量国家民族进步的一种现代尺度，民俗本身也成为了国家民族的光荣历史和现代形象的共同标志。在这一过程中，民俗的“实力化”思想，从无到有，逐渐步入了专业化建设和社会主义文化元素构建的轨道，国别文化的叙事能力也得到提升。尽管后来还有种种曲折，以往学术界对此也较少讨论，但这一开端的作用是至关重要的，值得研究。
我国的“五四”运动正是在这一过程中发生的。它要寻找改革封建正统文化和正统文学的共同“替身”，改变当时中国社会的内外窘境，民俗正好充任了“替身”的角色。不少“五四”先驱都投入这项工作中，征集民俗，作文化解释，造成了前所未有的“民俗热”的声势，各种学术活动几与世界进程同步。但是，与国际同行相比，我国的这种开端的性质，还不等于民俗学的专业化，它还不具备西方和日本民俗学者那种自我专业认同的特点。它是国内多行精英一齐下手、共同造势的社会效应。这批精英来自文学、历史学、语言学、考古学和外国文学等多个学门，为文化反思和新建设而聚集，其中大多数人始终也没有改行成为民俗学者，唯兼业而已。以往学界也主要讨论他们的兼业治绩，同时视之为“杂学”，或者是缺乏民俗学的正规训练，但这种说法并不全面，也不够准确。
在中国这样一个封建社会历史悠久的文学大国和文化大国中，正统文化和正统文学长期居于统治地位，已形成了滋养和衡量国民精神与行为的传统规范。在20世纪初，民俗这一非正统的、被统治的文化，在各国政治、经济和叙事策略的现代转型中，突然纷纷崛起，乃国际时势使然。但仅有国际环境还不行，正是因为有了这种国际环境，国家民族间的现代文化传输与知识互补的新需求也随之产生，这时民俗被选择为载体，更需要加强构建，还要产生有存量规模、有对外叙事能力、有语言翻译和跨文化沟通条件的国别代表作，才能形成相互阅读和借鉴的经验。对任何国家包括中国的学者来说，这种民俗工作的结果，都是内部民俗的高等增值，也是对国别文化的升级传播。它与以往国家内部的雅俗文化之争不可同日而语。它是现代新思想的产物，能驱动现代学术精英参与，并运用自己的古今中外知识，去壮大民俗的对外影响。
本文重点讨论三位学者：周作人、安德鲁·朗（Andrew Lang）和钟敬文。他们在20世纪初的民俗实力化进程中有密切的联系，其深刻影响也促成了后来的民俗学专业化。在中国现代学术史上，正是通过他们和其他精英学者的努力，才让世界不仅从书面典籍上了解了中国，也从民俗本身了解了中国，转变了对中国历史文明延续能力的偏见，认识到中国整体文化的丰富蕴藏与伟大价值。
一 建立多元文化间互相阅读和欣赏的新经验
我国20世纪初参与民俗活动的“五四”精英，与以往采集民俗的历代文人，有三点不同：一是接受了20世纪初最先进的人文学说，追求现代国家民族新思想；二是在世界视野内，在中国与西方和日本发达国家之间，进行新旧文化比较，对本国封建正统文化持扬弃态度；三是借鉴西方人类学和民俗学理论，改造国学，对本国民俗进行搜集和阐释。总之，他们是从对中国封建社会文化整体改革的角度，而不是单纯从对某类文体、某阶层观念或某种不良社会现象作局部改革的角度，颠覆传统，建设国别民俗。这些都是此前的历代文人做不到的。
周作人是懂英语和用英语的学者，学问领域广泛，古今中外靡不涉猎，在外文翻译、国学传统、日本文学、欧洲文学、人类学和民俗学等诸多领域，都有超人的才气。他又有接近民俗的性格和气质，这使他成为最早介入中国民俗实力化过程的代表人物。安德鲁·朗，英国治文史哲、人类学和民俗学的全才，19世纪末20世纪初英国著名人类学家和民俗学家，享誉世界的童话学家。1906年，周作人在日本留学时接触到安德鲁·朗的书[1]，从此对其人的追随一发而不可收。两人的相遇是心灵的神遇，不是实际发生的历史事件，周作人从未去过英国，安德鲁·朗也从未到过中国，但他们却是“一见如故”的思想者。早在北京大学歌谣研究会成立前的12年，周作人已把安德鲁·朗介绍到中国。中国学者和作家纷纷欣赏和引用安德鲁·朗的论著。周作人通过介绍安德鲁·朗的个人实践和社会影响，在国内建立了中西阅读和吸收的经验。
（一）杂学博览的深处是整体改革
周作人与安德鲁·朗都是“杂家”，在多面手、高产、文采斐然和发现民俗的创造性上，十分相似。在同时代的学者中，他们还都拥有多项学术文化成就与社会影响力，这使他们的学说容易被普遍接受。不同的是，周作人比安德鲁·朗后起，更靠近国家民族现代化的转型期，也更贴近现代学术文化的建设。此外，周作人虽然追随安德鲁·朗，但他的起点和终点还都是中国问题，这是两人的区别所在。
周作人年轻时便以杂家自嘲，曾经专门写了《国粹与欧化》一文申明观点，说自己借鉴外来先进学说而不模仿，吸收传统国学而不做奴隶：
在《学衡》上的一篇文章里，梅光迪说，“实则模仿西人与模仿古人，其所模仿者不同，其为奴隶则一也。况彼模仿西人，仅得糟粕，国人之模仿古人者，时多得其神髓乎”。……梅君以为模仿都是奴隶，但模仿而能得其神髓，也是可取的。我的意见则以为模仿都是奴隶，但影响却是可以的；国粹只是趣味的遗传，无所用其模仿，欧化是一种外缘，可以尽量地容受他的影响，当然不以模仿了事。[2]
我们能看出，他的所谓“杂学”，是有叛逆封建正统思想内核的、有跨文化兼容原则的、有弃旧图新目标的自觉选择，但要做这种学者，需要博通古今中外的学问底气，更需要勇气。这时距他“尽量地容受”安德鲁·朗已有17年，他心志已决。下面的文字，表明他对梅光迪所指的“模仿古人者，时多得其神髓”的观点已思考得很通透，他认为这种中外先进思想的互相渗透是必要的。
我们反对模仿古人，同时也就反对模仿西人；所反对的是一切的模仿，并不是中外古今的区别与成见。模仿杜少陵或太戈尔，模仿苏东坡或胡适之，都不是我们所赞成的，但是受他们的影响是可以的，也是有益的。这便是我对于欧化问题的态度。我们欢迎欧化是喜得有一种新空气，可以供我们享用，造成新的活力，并不是注射到血管里去，就代替血液之用。向来有一种乡愿的调合说，主张中学为体西学为用，或者有人要疑我的反对模仿欢迎影响说和他有点相似，但其间有这一个差异：他们有一种国粹优胜的偏见，我却以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融和沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格。[3]
在这场与学衡派的论争中，周作人提出要作中外古今文化的打通思考。他把杜甫和泰戈尔、苏轼和胡适都放到20世纪初时空交叉点的变迁中看，要求以“内服外用”的双视角，去呼吸欧洲学说的“新空气”，给中国文化“造成新的活力”达到“合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性”的目标，这正是一种现代国家民族进程中的新思想，过去我们对此注意太少，但到20世纪末，这个问题又回来了。它不可能没有对立面，也不可能没有新载体就自生自长，周作人正是在这个环节上，提到了民俗，其中有两篇文章很有名，即《平民的文学》和《贵族的与平民的》。他并不赞成“平民的最好，贵族的是全坏的”[4]，他从不简单地夸奖民俗，而是立足封建文化改革的整体观。数年后，他撰文纪念北大歌谣学会的挚友刘半农说：“有人或者嫌他杂，我觉得这正是好处，方面广，理解多，于处世和治学都有用，不过在思想统一的时代自然有点不合适。”[5]
关于杂学的构成，他自我描述说：“我的新旧教育都不全，我所有的除国文和三四种外国文的粗浅知识以外，只有一点‘生物学的知识’”，此外还有蔼理斯的心理学和弗雷泽的社会人类学，它们“尽够妨碍我做某一家的忠实的信徒”。[6]在周作人的概念中，“杂学”其实是一种现代思想新学，是与封建正统较劲的一种学说。他批判地对待新旧教育，大胆地吸收外来学说，向往着现代国家民族的强盛。周作人有深厚的杂学“底气”。他正是在这种“底气”之上，使用他的“非正宗的别择法”，构筑中国民俗的实力化成分，对此，他详细地解释说：
这个非正宗的别择法一直维持下来，成为我搜书看书的准则。这大要有八类：一是关于《诗经》、《论语》之类；二是小学书，即《说文》、《尔雅》、《方言》之类；三是文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者，如《梦忆》、《清嘉录》，又关于乱事如《思痛录》，关于倡优如《板桥杂记》等；四是年谱日记游记家训尺牍类，最著名的如《颜氏家训》、《入蜀记》等；五是博物书类，即《农书》《本草》、《诗疏》、《尔雅》，各本亦与此有关系；六是笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内；七是佛经之一部，特别是旧译《譬喻》、《因缘》、《本生》各经，大小乘戒律，代表的语录；八是乡贤著作。我以前常说看闲书代纸烟，这是一句半真半假的话。我说闲书，是对于旧式各式的八股文而言，世间尊重八股文是正经文章，那么我的这些当然是闲书罢了。我顺应世人这样客气的话，其实在我看来原都是很重要极严肃的东西。重复地说一句，我的读书是非正统的，因此常为世人所嫌憎，但是我自己相信其所以有意义处亦在于此。[7]
周作人终其一生都坚持杂学的益处，他还强调这是学者的责任，认为“中国的学人对于几方面的文化应该相当地注意，自然更应该有人去特别地研究。这是希腊、印度、亚剌伯与日本”，“希望中国学术界慢慢地来着手”[8]。从民俗学的角度说，这种批评理性、跨文化、多学科、坚持的态度和博学的特点，正是民俗实力化的过程要素，借用周作人的话说：“我自己相信其所以有意义处亦在于此。”
（二）反思童年是提升民俗价值的杠杆
一般认为，周作人是“儿童文学”概念的引进者，这方面的研究也较多，从民俗实力化的角度看，还要强调他对童年文化的建设。童年史是民俗建设的动力。拥有童话的童年，是周作人与安德鲁·朗的共同特点。周作人出生在一个多子女的家庭，保姆会讲故事，祖父允许孩子们看闲书，这给了他享受童话的氛围。成年后，他到南京和北京读书，又到日本留学，通过旅行，对比不同地域的文化，很容易在差异中从童话里发现美丽的民俗。安德鲁·朗兄弟姐妹八人，奶妈每天晚上给他们讲苏格兰的传说和民间故事，这奠定了他从事人类学和民俗学的基础。安德鲁·朗成年以后，走遍了苏格兰各地，在高原、森林和湖泊中体验童年的童话印象，领悟到民俗是人类记忆自然和历史的现实符号。周作人之接受安德鲁·朗和热衷民俗，在童年史方面，有相当的基础，但这要等他学问成熟后，通过文化反思来完成。因此，我们讨论童年文化，主要不是观察童年经历，而是观察他把童年民俗价值化的过程。
民俗是一种人生价值文化，在这种文化中，日常经历、社会关系、年节庆典和宗教仪式等，都是人类世代传承的社会教育，它与现代学校教育并行不悖，却更为亲近自然、顺乎人性，符合人伦秩序，适应地方社会传统，能够嵌入文化空间的约束，潜移默化地塑造人的情感倾向和价值观。周作人对民俗价值的觉悟，得益于安德鲁·朗的童话观。有一次，他意外地看到《天方夜谭》的英文本，产生了这方面的兴趣。但安德鲁·朗让周作人确信，在童话、神话和民俗之间，因为原初的创造性思维和叙述方式的相同而存在着天然联系。安德鲁·朗在他的著作中这样写道：
它们的历史均可追溯到原始初民的幻想时代，就好像我们现代依然存在着落后民族的思维方式，或者人类的昨天一样。[9]
周作人承认，他受到了安德鲁·朗的童话观的启发，重视童年文化。但安德鲁·朗使用人类学的方法，在童年文化的建设上，比较注重通过人类的童年心理描写，再构建成人的童年体验表述。周作人则略有不同。他根据中国国学的实际，发展出了民俗学的方法，在安德鲁·朗的童年文化描述框架上，注入了童年文化对人生与社会的整体文化选择的价值化作用。兹以童年阅读为例，观察他的观点和方法：
关于道德思想将来再说，现在只说读书，即是看了纸上的文字懂得所表现的意思，这种本领是怎么学来的呢。简单说，这是从小说看来的。大概在十三岁至十五岁，读了不少的小说，好的坏的都有，这样便学会了看书。由《镜花缘》、《儒林外史》、《西游记》、《水浒传》等渐至《三国演义》，转到《聊斋志异》，这是从白话转入文言的径路。教我懂文言，并略知文言的趣味者，实在是这《聊斋》，并非什么经书或是《古文析义》之流。《聊斋志异》之后，自然是那些《夜读随录》、《淞隐漫录》等的“假聊斋”，一变而转入《阅微草堂笔记》，这样，旧派文言小说的两派都已经入门，便自然而然地跑到“唐代丛书”里边去了。
……
小时候看见过的书，虽本是偶然的事，往往留下很深的印象，发生很大的影响……说是幼年的书全有如此力量吗，也并不见得，可知这里也是有别择的。《聊斋》与《阅微草堂笔记》是引导我读古文的书，可是后来对于前者我不喜欢他的词章，对于后者讨嫌它的义理，大有得鱼忘筌之意。[10]
周作人的反思观点是有相当的学术批评精神的，他在方法上的特点是使用童年关系、童年阅读、童年游戏和童年记忆的资料，恢复中国文化中的另一种文化形态——不经意留传的文化，指出它的特点是“本是偶然的事，往往留下很深的印象，发生很大的影响”，这正是人人都会经历的童年文化的核心价值。在20世纪初的历史条件下，他对这种人类群体文化的价值予以充分肯定，将之与上层儒学礼教道德思想的刻意而为的人为文化相比较，摒弃礼教文化，指出童年文化代表了人性文化的方向，这正是他在透视中国文化遗产的多样性后，对童年价值文化的一种新构建。
周作人还由此注意到儿歌[11]，并努力开掘中国的儿童文学资源，这是他的又一贡献。他认识到，童话和民俗都有一个口头传统，都有一个广阔的远古空间。童话除了它与生俱来的人生文化价值，本身也是民俗的“遗留物”，在童话和民俗之间可以进行文化性的转化，塑造封建社会用以临水自照的一面清新世界的镜子。具体有两点：
第一，儿童文学与世界影响。安德鲁·朗曾利用手边的大量民间文学资料，创作了《十二色童话集》，专供儿童阅读欣赏[12]，书中收录了安徒生、格林兄弟等人的著名童话，如《魔镜》、《七个小矮人》、《五月花公主》、《美女与野兽》、《森林王子》、《阿拉丁神灯》、《铁手杖》等，全套十二册，出版后大受欢迎，产生了广泛的世界影响。周作人起而从之，也动手创作起《儿歌》来[13]，但他终究不是文学家，能够效仿安德鲁·朗编写煌煌童话；他是用译介的方式，介绍安德鲁·朗的童话创作对他的多方面影响，包括这种欧化的新思想和新方法：
去年买到英国新出的《安特路阑的动物故事》，系选自阑氏两本故事集中，共五十二篇，小引云：“编这册书的时候，将全部动物故事凡百十一篇都交给一个十岁的小姑娘，请她读过之后每篇给一个分数，表示她喜欢的程度，总数算是十分，凡是她所打分数在七分半以上者才选录在这里边。”这个办法我觉得顶好。[14]
我只想检查一下，小时候读了好些的圣经贤传，也看了好些猫狗说话的书，可是现在想起来，一样的于我没有影响。……以我自己的经验来说，圣贤讲话从头就听不进去，对于猫狗讲话当时很是爱听，但是年纪稍大有了一点生物学知识，自然就不再相信。后来年纪更大，得到一点人类学知识，关于猫狗说话的童话却又感兴趣以来了。……我想我们如为儿童的福利计，则童话仍应该积极的提倡也。研究，编写，应用，都应该有许多的人。[15]
在上文中，最重要的观点，是周作人谈到的安德鲁·朗的人类学理论，这让他明白儿童作品是一种人类遗产，也是人类共有的民俗。周作人在国内推介儿童文学的做法是，把现代人的思维与古人的思维连接起来，引导现代人认识那些在现代理性看来不可思议的娱兴故事，“在古代原始社会里却有重大的意义”。他也把中国童话与世界其他国家的童话比较，指出，与中国童话相似，“在英国的民间叙事歌中间，也有许多谜语和抗答歌（Fly-things）”[16]。此外，他还介绍了意大利的威大利（Baron Guido Vitale）搜集的北京儿歌[17]，美国的何德兰德所编《孺子歌图》[18]，德国的格林童话[19]，法国法布耳的《昆虫记》[20]，法国贝洛尔的《鹅母亲的故事》[21]，日本学者高岛平三郎、竹久梦二的《歌咏儿童的文学》和小林一茶的《俺的春天》等。他对中国学者穆木天翻译的王尔德童话[22]和郑振铎、李长之、翟显亭等有关儿童文学著作，均给予了高度评价。
周作人的儿童作品的范围，包括儿歌、童谣、童话、带有变形情节的神话，有时也包括为“老妪小儿”所钟爱的叙事性谜语和民间叙事歌，这种范围的界定十分宽泛，但也为他赢得了儿童文学创作和发行的社会规模。他强调儿童文学的影响，远不止儿童，还有全社会，乃至世界各国人民。他这种着眼多元文化影响的讨论，均属发他人之所未发，在当时产生了很大的号召力。
第二，童年文化与人文研究的理论奠基。安德鲁·朗让周作人把从幼年产生的改变儿童读物的志向，从理论上发酵，后来借助歌谣学运动，开辟成新学问，奠定了中国人文研究的一块科学基石。他曾在谈到李长之时说，李给自己“留下印象最深的一点是他对儿童文学的关切”，他转而跟西方比较，说：“据人家传闻，西洋在十六世纪发现了人，十八世纪发现了妇女，十九世纪发现了儿童，于是人类的自觉逐渐有了眉目，我听了真不胜歆羡之至。中国现在已到了那个阶段，我不能确说，但至少儿童总尚未发现，而且也未从西洋学了过来。”他又跟日本比较，说：“在日本这情形便很不相同，学者文人都来给儿童写作或编述。”他感到这件事需要由学术精英来做，而且要当作人学、人文研究来做，认为“要了解儿童问题，同时对于人和妇女也非有了解不可，这须得先有学问的根据，随后思想才能正确”。[23]可以说，周作人发现了儿童，就发现了现代国家民族建设的一种人文要素。他还从童年文化中，获得了对中外多元文化的认同性，获得了对国家民族内部上、下层文化冲突与渗透关系的整体认识。在此基础上，他获得了对民俗研究深刻性的认识。
第三，用童话文化评估现代国家民族的民俗藏量。周作人发动搜集口头歌谣，也重新搜集和介绍从前不大关注的中国历史文献中的童年民俗描述，有些史料还相当重要，至今被国内民俗学者所反复使用，如吕坤《演小儿语》、范寅《越谚》、郑旭旦《天籁集》、杜文澜编辑《古谣谚》和舒白香《游山日记》等[24]。通过大批童年文化资料的搜集、编辑和出版，传统民俗被重新构建，并达到了有规模、可评估的现代藏量。中国童话和外来童话则通过翻译和对照，阅读了别人，也了解了自己，并开始建立相互阅读和启发的经验。
二 对国别民俗进行现代比较研究的理论储备
周作人接受安德鲁·朗的影响和关心其他西方学者与日本学者的现代学说，本身就是一个理论储备的过程。他的探索、实践和号召力，对当时国内开展民俗研究起到引领作用。在各项现代研究的起步阶段，国别民俗的比较研究，是现代思想与传统观念的分野。国家民族内部的民俗要经过跨文化的比较和交流，才能提升自我叙事能力，建立新的生长点和价值系统。在这方面，周作人同样是开拓者。他运用自己的古今中外知识，投身东西方民俗的搜集和比较研究中，乃至与世界对话。在他的带动下，一批同时代学者积极参与民俗活动，拓展本国民俗的现代内涵，壮大了民俗的文化实力。
（一）小学的视角与国学传统
周作人起初并不仅仅迷恋安德鲁·朗，他也注意小学，关心传统国学的命运，并与社会改造联系起来。1906年，就在他最初读到安德鲁·朗的著作时，他同时也见到了章太炎，并主动去听章太炎在日本讲授《说文解字》的课程。这种双向观察，使他始终用安德鲁·朗做比较，而落脚于自己国家民族的现代进程。这种经历，还使他注意比较西学和传统国学，从小学的视角，思考民俗被国学经典记载也被西方人类学重视的超文化性。对此，他称为“边沿的一部分”[25]。在这方面，周作人的贡献有两点。
第一，通过小学视角，建立了国学与比较的民俗词语的“接触点”。他在听课四年后回忆说：
(我)曾在东京《民报》社从太炎先生听讲《说文解字》，那时我的志愿只是想懂点“小学”罢了，而且兴趣也在形体训诂一方面。……因此我与文字之学不是全无情分的，不过我的兴味盖多在其与民俗学接触的边沿一部分，与纯正的文字学故不甚相近也。日本《言语志丛刊》的发刊趣旨中云，在言语的发达与变迁里反映出民族的生活，我所喜欢的就只是这一点。[26]
他后来在《知堂回想录》中又提及此事，说章太炎先生“一个字一个字的讲上去，有的沿用旧说，有的发挥新义，干燥的材料却运用说来很有趣味”。时章太炎因宣传革命、发表反清言论遭到迫害，后经同盟会营救到达日本，周作人前往听讲，他还与钱玄同、朱希祖合作记录了章太炎的全部讲稿[27]，他肯定是满怀革命敬意的。有了这个学习经历，他发现自己更倾向于借助小学的方法，愿意通过寻找民俗词语的社会历史变迁透镜，在国学与民俗学结合的比较研究中，认识“民族的生活”。他坦率地承认：“我最爱丛刊中柳田国男氏的《蜗牛考》。”[28]我们知道，后来柳田这部书受到很多批评，但从周作人当时的情况看，他之“最爱”柳田的主要原因是，柳田国男使用的比较民俗词语方法暗合他自己的思路。
第二，小学启发现代学者重视语言学。周作人对新学说的敏感、接受能力和变革兴趣都很突出。他学小学，除了增加国学素养，还能把自己对比较民俗方法论的看法放进去，加入新的思想发明，主要是对社会语言学和语义学的重视。他对《蜗牛考》的研究方法的结论是：“不过要弄这一类学问也是很不容易，不但是对于民俗的兴趣，还要有言语学的知识，这才能够求其转变流衍，从里边去看出国民生活的反映”，他希望中国学者产生自己的理论，“则于文字学、民俗学二者同受其惠施矣”。[29]
（二）文化翻译与中外民俗比较
在获得了多元文化阅读和多元方法比较的经验后，还要产生以国别民俗成果较量各国文化实力的理论假设，产生了比较研究的新倾向，才能为研究民俗打下基础。周作人的英文其实不够好，但有强势的中文背景和国学修养，这使他对安德鲁·朗的翻译不是以对象国的语言翻译为主，而是以接受国所需求的文化翻译为主。对此，我的看法是，由于缺乏外文的文化背景和实际交流机会，翻译误读是难免的，但文化翻译是普遍事实，即便精通外语，也必然存在一定程度的差异，而这也是外来理论成为接受国的直接思想来源的一种途径。安德鲁·朗的成名也有文化翻译的背景，他的轰动一时的《中国歌谣》就没有多少中国文献依据，而他的误读又恰恰成为了他的创造性写作的副产品。[30]我们对周作人的考察，也应该主要集中于他的文化翻译及其对民俗实力化的影响。
安德鲁·朗对英语文化翻译和中西民俗比较，把文学与民俗学结合的理论与方法，及其丰厚的著作，鼓舞了周作人的多样治学兴趣，为他送来了精神食粮。周作人对安德鲁·朗的翻译和中西比较阐述，主要有两方面：
首先，是文学文化翻译成果，主要有三点：1）站在创新而保守的立场，用好奇而批评的眼光，通过文学与民俗关联的史料，解释古老民俗与现代国家民族文化的统一性，倡建一个新思想的空间：民间文学；2）将文学和语言文字学（小学）结合，使不同社会、不同历史时期和不同地域的历史资料得到连续注释，建立一个文学化的学术空间：民俗学；3）在语言翻译中增加个人评论，用神话构架思维建立编述体，表达革命性观念，既能产生巨大影响，又有安全感。
其次，是以民俗阐释改变人文研究的导向，主要有四点：1）不是从自然科学角度解释社会，而是从文学的视角解剖社会，这与晚清思潮有所不同，周作人因此特别赞赏公安派“对正统文学的打击”[31]，鼓吹冯梦龙对《笑府》的编刊与“道学和八股”相对，“跟了新文学新思想的运动”，“在俗文学与民俗学的研究上是极有价值的”[32]；2）不用正史解释神话，而是用野史解释神话，增加了解释思想的叛逆性，也扩大了解释的范围，周作人曾感叹说，使用了这方面的人类学知识，“才有去鉴赏文学上的神话的资格”[33]；3）不用散文而用歌谣韵文，鼓励非主流的情感文本登上现代学坛，周作人接受蔼理斯的观点，也欣赏拉伯雷和左拉，把发展猥亵歌谣研究作为反封建道学之举[34]；4）不用成人作品，而用儿童文学，承认好奇、怪诞的价值和对创新的启发，周作人概括说，在这个问题上，正是安德鲁·朗“以人类学法解释，才能豁然贯通，为现代民俗学家所采用”[35]。
日语文化翻译和中日民俗比较。周作人不仅接受西方人类学和民俗学，也受到日本文学和民俗学的影响。他擅长日文，最早把柳田国男的民俗学著作《民间传承论》和故事、俗曲研究成果介绍到中国，发展了中国的民俗和俗曲搜集研究。他还发现了日本儿童文学与安德鲁·朗的童话的差别，日本儿童文学写家庭内部的亲子之情，安德鲁·朗的童话则写其他国家的儿童浪漫故事，在这点上，周作人从内心上接受日本的儿童文学观，再用肯定安德鲁·朗的观点表述出来[36]，比如他说：“我们对儿童文学的有些兴趣，这问题差不多可以说是从人类学延续下来的。”[37]柳田国男强调对民俗进行科学研究的重要性，也强调必须严肃地、客观地搜集整理民间文学素材，这与安德鲁·朗是一致的，周作人十分赞同，但柳田国男过分强调本土意识，并由此热情地投身于民间文学搜集和民俗学运动，周作人却没有这种学术冲动。他还是坚守他的文学情趣与现代民俗思想追求，他说：“对于现今的中国，因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡，这种一阵清风似的禊除力是不可少，也是大有益的。”[38]他的目标使他反对柳田国男式的内向的民俗，主张跨文化的民俗沟通，乃至与世界对话。他曾专门撰文写“世界主义者”盲诗人爱罗先珂，说他“怀着对人类的爱”，但这并不妨碍“他的乡愁却又是特别的深”。[39]
“五四”时期，周作人担任北京大学“新潮社”的主任编辑，《新青年》编辑和《语丝》主编，参与发起北京大学歌谣研究会，出任《歌谣》周刊的负责人。在这些重要社团和杂志中，他发表了很多民俗意见，在学术圈内展开了不少争论。他个人的著述也大都涉及民俗，包括上面提到的学术文集《知堂文集》和回忆录《知堂回想录》，散文集《自己的园地》、《雨天的书》、《泽泻集》、《夜读抄》、《苦茶随笔》、《苦口甘口》和《过去的工作》与诗集《过去的生命》等。他的中外民俗比较言论还见于他的文学评论集《艺术与生活》与文学史《中国新文学的源流》和《欧洲文学史》等。在这些方面，他都是公认的主将。
周作人的时代和他本人的因素，都将他推到一个社会思想改革者的位置上。中年以后，他总结接受安德鲁·朗的学术历程说：“到东京又见西书易得，起手买一点来看，从这里得到了不少的益处。不过我所读的却不是英文学，只是借了这文字的媒介杂乱的读一些书……中国革命运动正在发达，我们也受了民族思想的影响，对于所谓被损害与侮辱的国民的文学更比强国的表示尊重与亲近。这里边，波兰、芬兰、匈牙利、新希腊等最是重要，俄国其时也正在反抗专制，虽非弱小而亦被列入。”[40]可以看出，他对安德鲁·朗和其他各国文化学说的公开追随态度，同时也是一种整合现代先进文化资源和比较、对话的社会姿态。
三 民俗实力化的思想构成
以下简要分析周作人民俗实力化思想的几个组成部分。
（一）以民俗学方法代替医学和自然科学、分析中国人的灵魂、疗救传统社会
鲁迅、郭沫若都曾弃医从文，认为文学比医学更适合解剖人类灵魂，能治疗社会病。周作人大概从安德鲁·朗的人类学著作中对习俗、初民思维、宗教、仪式的解释受到了启发，当然也有他自己的分析，最终放弃了用医学或生物学的方法解决中国社会问题的途径，找到了使用民俗学的另一条出路。他说：“科学的医学从西洋传了进去，玄学的汉法医随即倒地，再也爬不起来，枪炮替代了弓箭大炮，拳术也只退到练习手眼的地位。”[41]“医疗或是生物的本能……总之是人类文化之一特色。”[42]但他不是一味赞成古老的民俗内容和行为方式，而是要选择一种封建正统思想以外的自由价值观取向，他更称赞的是民俗思维中的无意识之意识，这正是他所向往的，他相信：“无论其内容与外形如何奇异，但在表现自己这一点上与现代人的著作并无什么距离。”[43]他要在儿童文学中建立这种自由价值观还有一种假设，因为在当时的中国社会中，这种儿童价值观并不存在；但囊括童话的民俗却是一种历史存在，绝不是虚无缥缈的东西，周作人就更热衷于解释它和抬举它了。[44]
（二）安德鲁·朗的学说早于西方“民俗学”的概念被介绍到中国，使安德鲁·朗本身成为一种比较的途径，提前左右了中国学者的现代学术取向
在笔者看来，中国20世纪初的民俗搜集活动与“五四”新文化运动相遇一处，有周作人这个人物出现的原因。而周作人要遇上安德鲁·朗，才能把自己的变革思想纳入国际化的大问题，并在现代国家民族进程中产生影响。
英国考古学者威廉·汤姆森（William John Thomson）于1846年首次提出“民俗学”的概念后，经过半个多世纪，直到1928年，广州中山大学创办《民俗》周刊，才正式使用这个概念，作为现代学术词语的“民俗学”才被中国学者所接受。当时还有其他英国民俗学理论被介绍到中国[45]，包括我国民俗学者接受了英国民俗学会副主席班恩（Charlotte S.Burne）《民俗学手册》，将其部分章节译成中文，于1931年在上海发表[46]，但在班恩的书中，把民俗分成“信仰与仪式”、“习俗与故事”、“民歌与谣谚”的分类法，在安德鲁·朗的著作中早已创用了，后来这种民俗范畴分法长期在中国学术界占主导地位，还是安德鲁·朗先入为主地打下了基础。安德鲁·朗的《习俗与神话》和《神话、仪式与宗教》两本书，在中国曾风靡一时，茅盾的许多神话观点多源于此[47]。在20世纪初，还有其他西方人类学和民俗学的理论被介绍到中国，但都敌不过安德鲁·朗的影响。
（三）历史精神与民俗关怀的结合的两个结果
一方面，周作人和安德鲁·朗共有的历史精神，启发周作人像安德鲁·朗一样，从历史文献和古典文学史两者中寻找本国的民俗史料，同时呼吁正统文化的改革。另一方面，外国学者在这方面的一批著作开风气之先，也给怀着强烈民族自尊心的中国学者带来了苦恼。当时不少中国学者认为，中国的民俗搜集本该由中国人自己来做，却让外国人占了先，这不能不说是一种耻辱[48]。但当周作人和哥哥鲁迅翻检史籍时，惊讶地感叹，原来历代政府搜集歌谣已先走了一步。顾颉刚和钟敬文后来也发现，中国历史上早有文人学士编纂过民间文学书籍，而且还为数不少！明代的杨慎、冯梦龙和清代的李调元都是这样。这一发现是相当重要的，它使中国学者恢复了民族自尊心和自豪感。将历史精神与民俗关怀相结合的一个结果，是促使中国学者进行城乡社会比较。周作人否定被光怪陆离的城市生活方式包围的氛围，描写城里人充满了令人作呕的“上海气”[49]。茅盾也对“城市文学”表示过反感。很多学者都把城市看成是帝国主义殖民统治的产物和工具。一个结果是把平民界定为农民，把农村界定为搜集民间文学和民俗资料的第一现场，这与中国是长期的农业国家有关。在周作人看来，“平民”即指农民人口占绝大多数的地区[50]。当时中国学者对农民的认识是充满浪漫色彩的。他们尚未透彻地看到，农民来自社会最底层，具有与困难生活相抗争的观念和行为。
四 对民俗学专业化的影响
钟敬文先生晚年谈到周作人和安德鲁·朗对民俗学专业化的影响时说：
这派理论，在我国当时新起的民俗学（特别是民间文艺学）界占据着主导地位（虽然我们后来知道，它在欧洲学界已经退潮了）。像周作人、茅盾、黄石等学者，都是它的信奉者及宣传者。平心而论，这一派的理论，现在我们看来，尽管有些缺点，但是，它还是有一定的解释能力的。比起语言学派或极端的传播学派来，它的科学价值还可能要高一些。[51]
钟敬文先生是中国第一位专业民俗学研究者，同时对安德鲁·朗和周作人的学说有着透彻的理解。他后来经过近一生的努力奋斗，终于在中国建成了民俗学与民间文艺学两门学科，使民俗学成为反映和解释中国文化实力的一部分的人文科学。纵观钟敬文先生与前人的学术历程，可见周作人和安德鲁·朗对后来的民俗专业化的深刻影响，大体可归纳为三点。
（一）对安德鲁·朗的了解和引用成为中国民俗学者的研究资格和理论素养
由于周作人的先导，对安德鲁·朗的了解和引用，成为了中国民俗学者基本的研究资格和理论素养。理论素养问题是当时学者十分看重的。北京大学歌谣学会成员常惠指出，研究者务必具备良好的文学修养和民众心理学知识，熟悉所有有关民间文学的资料，才能具备研究民间歌谣的资格。[52]这就证明，当时歌谣研究会的部分成员已经认识到拓宽理论视野对于深入了解歌谣的重要。但是，歌谣研究会究竟应该强调歌谣自身研究为主，还是应该扩展到相关其他学科的研究呢？对这个接踵而来的问题，周作人在1924年1月30日的一次研究会会议上，提出了自己的看法。他建议，应将歌谣研究会改为“民俗学会”，将学会的搜集资料范围相应地扩大到神话传说、故事与童话。这完全是仿造安德鲁·朗的做法提出的。但他的提议没有通过，会议决定将“歌谣研究会”的名称保留，而将与歌谣有关的民俗资料都纳入研究范畴[53]。不过这件事让我们了解到一个现象，即对安德鲁·朗理论的了解和认可已成了一种潜规则，被用来衡量当时民俗学者的理论素养和学者资格。
（二）周作人的安德鲁·朗取向对中国民俗学专业化结构的影响
周作人的安德鲁·朗取向，对中国民俗学专业化结构产生了影响：首先，是在人类学和民俗学之外开展多学科方法研究；其次，在对民间文艺学性质的认识上，不再局限于对文化内部民族或有过历史接触的民族的思考，而是开始中外比较；在对民间文艺学对象的认识上，也开始使用先民文化的概念，把现实调查资料与历史文献自由地衔接，打破了这两种文献之间的时空界限，开始克服历史上的种种偏见，强调凡是有历史凭证的、现在还可以调查的民间文学，都有研究价值；在对民间文艺学结构的认识上，主要以民俗连续性的视角，观察民间文学与社会生活的联系，并在精神文化、物质技术和社会组织诸方面，做了关联性的探索，并将之纳入研究结构；在对民间文艺学方法论的认识上，采用了实证主义的方法，以亲历资料为证，进行民俗学研究。如周作人使用自己回忆童年的资料，顾颉刚使用故乡歌谣的资料，刘半农使用个人旅行的资料，钟敬文使用家族成员讲故事的资料等。他们使用自己的资料，建立自己的理论解释，进行具体观点的论证；在对民间文艺学学术争论的认识上，不是像西方学者那样，用自然现象、语言疾病、识字程度和考古谱系等方法，对待和解释民间文学，而是用地域文化、乡土情感、社会思想、民族信仰和风俗等观点分析民间文学，发掘其中蕴含的中国文化基础和思想价值体系，这也使民俗学者能够在当时的历史条件下，提出自己的独立见解。
（三）农村民俗和农业民俗观
钟敬文和中国其他民俗学者，都在很大程度上接受了将平民等同于农民的概念，这同中国的国情有关。中国是一个农业国家，学者很自然地把“农村”、“农民”与民俗联系在一起去思考。在这个框架下，在民间文学的范畴上，也基本沿用了周作人对神话、传说、故事、歌谣、谜语、谚语、民间叙事诗和戏曲的分类的开创，不过又发展出了史诗和曲艺研究。后来的民俗学者还沿用了周作人肯定地方文学的观点，周作人曾把歌谣称作“方言的诗歌”[54]。后来的民俗学者认为，只有了解方言，才能领会民歌和歌谣的深层底蕴，20世纪40年代，钟敬文发起了华南方言文学运动，并组织开展方言文学研究。对农村民俗和农业民俗的搜集与研究，使现代学者获得了社会改革的动力。国别文化叙事能力得到了提升。在这一过程中，民俗本身逐渐成为国家民族光荣历史和现代形象的新标志，民俗的“实力化”的思想，后来还步入了社会主义新文化元素构建的轨道。
（董晓萍）
[1] 1906年，周作人在东京收到了鲁迅订购的一包书，里面有《英国文学中的古典神话》和《英国文学史》（四卷）。其中，《英国文学中的古典神话》一书，不仅对英国神话介绍得相当详细，而且还涉猎了希腊神话。正是在这部书中，他第一次接触到安德鲁·朗的名字。他接着买了安德鲁·朗的《习俗与神话》和《神话、仪式与宗教》，以后又相继阅读了弗克思（W.S.Fox）、罗斯（H.J.Rose）和哈里森（Jane Harrison）的原著，结果他发现，他更容易接受安德鲁·朗的思想。他开始把安德鲁·朗的著作《世界之欲》译成中文，名为《红星佚史》。
[2] 周作人：《国粹与欧化》，载《自己的园地》，北京晨报社1923年版，岳麓书社1987年重印本，第11页。
[3] 同上书，第12-13页。
[4] 周作人：《国粹与欧化》，载《自己的园地》，北京晨报社1923年版，岳麓书社1987年重印本，第14、16页。
[5] 周作人：《半农纪念》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第99页。
[6] 周作人：《重刊袁中郎集》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第62页。
[7] 周作人：《我的杂学》，原载《华北新报》1944年5月至9月，载《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，第5-6页。
[8] 周作人：《北大的支路》，载《苦竹杂记》，良友图书公司1936年版，岳麓书社1987年重印本，第212-213页。参见周作人《我的杂学》，原载《华北新报》1944年5月至9月，载《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，《代序》第1-2页。
[9] Andrew Lang，Introduction to Marian Roalfe Cox，ed.，Cinderella，London:The Folklore Society，1893,p.xiv.
[10] 周作人：《我的杂学》，原载《华北新报》1944年5月至9月，载《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，第4-5页。
[11] 周启明：《一点回忆》，《民间文学》1962年第6期。
[12] 安德鲁·朗的十二色童话书包括《蓝色童话书》、《红色童话书》、《绿色童话书》、《黄色童话书》、《紫色童话书》、《灰色童话书》、《紫罗兰色童话书》、《深红色童话书》、《褐色童话书》等等。这套书已由中国发展出版社2003年出版，命名为“安德鲁·朗童话系列”。
[13] 周作人：《儿歌》，载《过去的生命》，北新书局1929年版，岳麓书社1987年据1930年第二版重印本，第19、35、37-38、47-50页。此书还收录周作人儿歌作品数首。
[14] 周作人：《〈儿童故事〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第80页。
[15] 周作人：《〈儿童故事〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第79页。引文中所说“安特路阑”或“阑氏”，是作者当时的音译，指本文所讨论的安德鲁·朗。
[16] 周作人：《谜语》，载《自己的园地》，北京晨报社1923年版，岳麓书社1987年重印本，第40页。
[17] 周作人：《王尔德童话》，载《自己的园地》，北京晨报社1923年版，岳麓书社1987年重印本，第64页。“威大利”，又译成“韦大列”。
[18] 周作人：《歌咏儿童的文学》、《俺的春天》，同上书，第95、99-102页。
[19] 周作人：《王尔德童话》，同上书，第64页。
[20] 周作人：《法布尔的〈昆虫记〉》，同上书，第80-82页。
[21] 周作人：《王尔德童话》，同上书，第65页。
[22] 同上，第64-67页。
[23] 周作人：《〈长之文学论文集〉跋》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第68-71页。
[24] 周作人：《洗斋病草学》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第21-24页。周作人《儿时的回忆》，载《苦竹杂记》，良友图书公司1936年版，岳麓书社1987年重印本，第86-88页。
[25] 周作人：《〈古音系研究〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第83页。
[26] 同上书，第82-83页。
[27] 关于周作人从章太炎学小学和记录章太炎的讲稿之事，参见王宁《国学传播与社会改造：章太炎讲〈说文解字〉》，载《书品》2009年第1辑，中华书局2009年版，第4-12页。该讲稿已于近期出版，详见章太炎《章太炎说文解字授课笔记》，钱玄同、朱希祖、周作人记述，中华书局2008年版。
[28] 周作人：《〈古音系研究〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第83页。
[29] 周作人：《〈古音系研究〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第83-84页。
[30] 董晓萍：《现代民间文艺学讲演录》，广西师范大学出版社2008年版，第92-111页。
[31] 周作人：《重刊〈袁中郎集〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第57页。
[32] 周作人：《墨憨斋编〈山歌〉跋》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第75、77页。
[33] 周作人：《神话与传说》，载《自己的园地》，北京晨报社1923年版，岳麓书社1987年重印本，第33页。
[34] 周作人：《猥亵论》、《文艺与道德》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第83-94页。
[35] 周作人：《神话与传说》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第32页。
[36] 周作人：《儿时的回忆》，载《苦竹杂记》，良友图书公司1936年版，岳麓书社1987年重印本，第89页。
[37] 周作人：《我的杂学》，原载《华北日报》1944年5月至9月，载《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，“代序”第17页。
[38] 同上书，第11页。
[39] 周作人：《爱罗先珂君》，载《泽泻集》，北新书局1927年版，岳麓书社1987年重印本，第33、35页。
[40] 周作人：《我的杂学》，原载《华北日报》1944年5月至9月，载《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，“代序”第9页。
[41] 周作人：《〈现代散文选〉序》，载《苦茶随笔》，北新书局1936年版，岳麓书社1987年重印本，第65页。
[42] 周作人：《我的杂学》，原载《华北日报》1944年5月至9月，载《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，“代序”第23页。
[43] 周作人：《神话与传说》，载《自己的园地》，北京晨报社1923年版，岳麓书社1987年重印本，第33页。
[44] ［美］洪长泰：《到民间去》，董晓萍译，上海文艺出版社1993年版，第202-203页。
[45] 钟敬文：《数年来民俗学工作的小结账》，《民俗》周刊第1期，1928年3月21日。
[46] ［英］班恩：《民俗学是什么？》，陈锡襄译，载《民俗学集镌》，开明书店1931年版，第1-8页。
[47] 参见玄珠（茅盾）《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版。
[48] 参见赵景深《蒙古民间故事》（序言），台北东方文化供应社1979年重印本。
[49] 周作人：《上海气》，载《谈龙集》，开明书店1927年版，第157-160页。
[50] 周作人：《中国民歌的价值》，《歌谣》周刊第6期，1923年1月21日。
[51] 钟敬文：《我与中国民俗学》，载张世林主编《学林春秋》，中华书局1998年版，第37页。
[52] 常惠：《谈北京的歌谣》，《歌谣》周刊第43期，1924年1月27日。
[53] 参见《歌谣》周刊第45期，1924年3月2日。
[54] 周作人：《歌谣与方言调查》，《歌谣》周刊第31期，1923年11月4日。