第三节 儒释道多元思想的同生共长

中唐时期思想界相当活跃，儒、释、道三家并重。作为生活在那个时代的知识分子，几乎都要接受儒、释、道三种思想的影响，只不过具体到某个人时，这三种思想不一定都具有并重的影响力。

众所周知，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，第一次确立了儒家思想的统治地位。然而，东汉末年佛教的传入及黄老之术的盛行，遂演化为魏晋时期的三教合流。士人所崇尚的是玄言清谈、服食养生，《世说新语》正是反映了这种社会风尚。当时甚至还有儒、释、道公开论战的实况。这些对于占统治地位的儒家思想，不能不说是严重的打击和根本性的动摇。而在文学创作上，传统的《诗》《骚》精神已是威风扫地，而老庄哲学和佛学思想却笼罩了整个文化领域。《文心雕龙》中记载：“自中朝贵玄，江左称盛……诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”到了隋唐时期，道教又进一步发展壮大，并达到了各自辉煌的阶段，从而对当时哲学、思想及文化艺术的各个方面，就有了更为深刻的影响。

唐代儒学的衰微，与道教及佛教的兴盛有着直接关系。关于唐代儒学的衰微，高观先生在《唐代儒家与佛学》^[11]一文中指出了三个方面的原因：第一，“唐太宗以好学之君，与崇尚佛教外，尤益奖励儒学。置弘文馆，招天下名儒为学官，选文学之士为学士。鉴于南北朝来经义纷争，久而莫决，为欲学说之统一，使颜师古校正五经之脱误，令孔颖达撰定五经正义……自五经正义厘定后，南北学说之纷争乃绝，由是学者皆伏案而尊正义，不复更有进究新说者。南北学派之争端虽泯，而儒学思想，亦坐是而不进焉”。第二，“当时佛学思想之盛，亦为儒致衰之一因。佛教在当时发达之势，已如旭日丽天，百花竞放。思想界之豪哲，多去儒而归佛，故佛教之人才鼎盛，而儒门人物亦是空虚也”。第三，“唐代重文学，以此为科举之要目，由是天下人士，多萃其才力诗文方面。于是文有韩柳，诗有李杜王白之伦，文学界之光辉灿烂，其质其量，均非后世之所能及。诗文之努力者多，儒术之研究者寡，此亦儒学衰微之一因也”。

而且道教、佛教的兴盛，与统治阶级的大力提倡是密不可分的。我们知道，李唐宗室是出于胡族，入主中原后，为了显宗耀族，光大门楣。首先，利用同为李姓的关系，尊奉道教奉为教主的老子李耳为祖神；其次，抬高道教在儒、释、道三教中的地位，令全国各州修建道观，诏定道教居“三教”之先，礼待为道士者，甚至有个别君主如睿宗送自己的女儿金仙公主、玉真公主出家为道；再次，科举考试设置“道举”，考试及第者授予官职；最后，还迷信道家所谓的炼丹术，服食所谓的“金丹”蔚然成风，像宪宗、穆宗均有服食金石之药的经历。道教对于最高统治者的影响尚且如此，上行下效，对于一般士大夫及士子的影响可想而知。

但是，唐代道教的兴盛，却又远不及佛教的兴盛。据唐末道士杜光庭《历代崇道记》载，唐以来共有宫观一千九百余，道士一万五千余。这个数字同佛教相比，差距就太大了。据《唐会要》卷47记载，仅会昌五年（845）毁佛，“其天下所拆寺四千六百余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户，十五万人，隶僧尼属主客”。一次性的毁佛数字如此之巨，足见唐代此前佛教繁盛的程度。《资治通鉴》卷243载：穆宗长庆四年（824）十二月，“徐泗观察使王智兴以上生日，请于泗州置戒坛，度僧尼以资福，许之。……于是四方辐凑，江淮尤甚，智兴家资由此累巨万。浙西观察使李德裕上言：‘若不钤制，至降诞日方停，计两浙、福建当失六十万丁。’”按文宗降诞之日为六月九日，依李德裕的估计推算，平均每月将至少度僧尼十万之多，这个数字已是十分惊人了。又文宗太和四年（830），祠部奏请：天下僧尼非正度者，允许申请给牒。于是申请者达七十万人！^[12]可见当时“私度”僧尼人数之多。

中唐时期的皇帝无一不佞佛，而且比此前更甚，尤其是宪宗李纯迎佛骨一事，成为轰动朝野的大事。时凤翔法门寺护国真身塔内，奉有释迦牟尼佛指骨一节。元和十四年（819）正月，宪宗命宦官杜英奇率领三十名宫人，持香花至法门寺把佛骨迎至京师，当时韩愈出于卫道之心，认为佛是夷人，佛教是夷教，皇帝如此崇奉，不利于推行孔孟之道，因此上《谏迎佛骨表》极力反对。在此表中，韩愈历述了前期帝王凡不信佛者，皆长命百岁，且“天下太平，百姓安乐寿考”；至东汉奉佛之后，不仅国运不长，而且一个个崇佛的皇帝也都成了短命鬼。韩愈反对奉佛，从根本上说是正确的，然而宪宗得表大怒，贬韩愈为潮州刺史。可见，当时从皇帝到王公士庶，对佛的崇信已经达到了迷狂的程度。正是在这样的局面下，韩愈力倡孔孟之“道统”，白居易竭力恢复儒家之“诗教”。

张籍、王建一生的思想以儒家为主，他们信奉儒教，尊崇仁义道德，追求圣人之道，而且与他们交游者，皆儒学之士。张籍于贞元年间所写《上韩昌黎书》指出，其时“世俗陵靡”，“圣人之道废弛”，原因正在于“西域浮屠法，入于中国”“黄老之术相沿而炽”，所以他主张“时之人后之人”要“去绝异学之所为”，并恳请韩愈“为一书以兴存圣人之道”；王建早年在诗中同样表明“愿为颜氏徒，歌咏夫子门”（《从元太守夏宴西楼》）、“孔门忝同辙，潘馆幸诸甥”（《荆南赠别李肇著作转韵诗》），王建把自己视为孔门中的一份子，说自己愿意做一个如同孔子最为得意的门生颜回那样的人。可见，他们是儒家思想的维护者。这必然对二人在文艺创作中恪守儒家诗教，以恢复《诗经》、汉乐府以来的现实主义传统为己任产生了影响。如张籍《废瑟词》即云，“千年古曲不分明，乐府无人传正声”“几时天下复古乐，此瑟还奏云门曲”，明确表达出对恢复乐府“正声”的渴望。王建《寄李益少监兼送张实游幽州》云：“大雅废已久，人伦失其常。天若不生君，谁复为文纲？”同样表现出对“大雅”的追求。

但在诗人仕途坎坷、生活困顿、心情郁闷之时，时不时会萌生超脱现实的思想，而这种现象在诗人晚年尤为显著。晚年的诗人思想比较消沉，作品中送迎赠答的酬唱诗、寄情山水的闲适诗都逐渐多了起来。特别是在对佛老的态度上，由早年的力排佛老到后来的“年长道情多”，我们发现张籍、王建二人曾写了为数不少的寄赠僧人、道士的诗作（见附录，其中张籍48首，王建26首）。张籍在《书怀》诗中曾说：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”而王建在《七泉寺上方》中说，“归依向禅师，愿作香火翁”；晚年的王建甚至新修了一个道居，以作求仙专用。其《新修道居》诗云：

世间无所入，学道处新成。

两面有山色，六时闻磬音。

闲加经数遍，老爱字分明。

若得离烦恼，焚香过一生。

此时的诗人，人世间的万事已无法入其心，他厌倦了官场那“烦恼”的生活，很想通过诵经、焚香的学道生活来脱尘出俗。于是，他“仙方小字写，行坐把相随”，将全部身心都交与虚无缥缈的神仙境界。

张籍、王建二人到了晚年也都加入服食求仙的行列，这让人不能不深思。固然有社会大气候的影响，但笔者通过仔细阅读，发现张籍、王建二人的这类诗歌大多侧重于描写僧寺道观的幽僻环境和他们的苦行生活。由此推断，长期做冷官，居住僻陋处的诗人与僧人、道士的生活境遇有许多相似之处，虽然诗人与僧道间的宗教信仰不同、思想观点各异，但相似的生活境遇，自然会产生相似的思想情绪，由相似到相知、相交，这可能是张籍、王建二人与僧道多有交往的一个原因。另外，在张、王二人寄赠僧人道士的诗中，经常谈及采药、制药之事。估计贫病交加的诗人，与当时充当医治病者的僧人、道士之间的交往，可以得到一些实际的帮助。的确，那些与诗人交往的僧道，不光在药物上帮助诗人，甚至还赠给诗人藤杖之物，用来扶持诗人因长期患病而变得羸弱的躯体。如张籍的《答僧拄杖》：

灵藤为拄杖，白净色如银。

得自高僧手，将扶病客身。

春游不骑马，夜会亦呈人。

持此归山去，深宜戴角巾。

通过这一斑，可见张籍、王建二人在当时与僧人、道士交往之密切。

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[1] 转引自陈伯海主编《唐诗汇评》下册，浙江教育出版社1995年版，第3171页。

[2] （宋）严羽：《沧浪诗话》，郭绍虞校释，人民文学出版社1983年版，第53页。

[3] （明）高棅：《唐诗品汇》，上海古籍出版社1982年版，第8页。

[4] （明）胡震亨：《唐音癸签》卷7，上海古籍出版社1981年版，第114页。

[5] （明）胡应麟：《诗薮》内编卷5，上海古籍出版社1979年版，第84—85页。

[6] （明）徐师曾：《文体明辨序说》，《文章辨体序说·文体明辨序说》，人民文学出版社1998年版，第107页。

[7] 柳诒徵：《中国文化史》下册，东方出版中心1988年版，第478页。

[8] （唐）令狐楚等：《唐人选唐诗》，上海古籍出版社1978年版。

[9] 罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局1999年版，第133页。

[10] 罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局1999年版，第241—242页。

[11] 参见张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店出版社1987年影印版。

[12] 参见郭朋《隋唐佛教》，齐鲁书社1980年版，第361页。