第三节 汉末佛教的快速发展

从东汉桓帝开始的汉末七十余年（147—220），是汉代佛教快速发展阶段。这一时期，对浮屠的祭祀已经进入宫廷，南北各地已经建立起规模较大的寺院，出现了汉族出家僧人，也可能已经出现了僧团。随着来华传教僧人不断增加，译经质量不断提高，佛教在社会上的影响也达到前所未有的程度。

一 汉桓帝与信仰格局的演变

从现存资料来看，汉桓帝是中国历史上第一位信奉佛教的帝王。他有着把祭祀老子、浮屠和孔子结合起来的倾向，实际上为后世三教圣人的并列、为后世的三教融合开辟了道路。

《后汉书·桓帝记》记载，延熹二年（159），汉桓帝依靠宦官的力量清除了梁冀家族的势力，掌握了朝廷的权力。延熹九年（166），汉桓帝亲自定李膺、范滂等六百余人为“党人”，下狱治罪，随着宦官专权造成的朝政腐败逐步加重，随着自然灾害频繁，许多地方已经发生小规模的农民起义。在这种情况下，汉桓帝依然没有任何发愤图强的努力，继续沉溺在极端奢侈的生活中。同时，他出于“存神养性，意在凌云”的目的，多次派人到苦县（今河南省鹿邑县东）祭祀老子。《后汉书集解》引《孔氏谱》说明了延熹八年十一月中常侍管霸到苦县祭祀老子时的现场布置情况：“桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁，孔畴为陈相，立孔子碑于像前。”这种安排说明，桓帝把祭祀老子与祭祀孔子是结合在一起的。不仅如此，桓帝把祭祀老子与祭祀浮屠也结合在一起。《后汉书》中的两段记载很明确：

前史（指《东观汉纪》）称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓“听于神”乎！及诛梁冀，奋威怒，天下犹企其休息。而五邪嗣虐，流衍四方。自非忠贤力争，屡折奸锋，虽原依斟流彘，亦不可得已。^[16]

又闻宫中立黄老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：此但革囊盛血。遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎？^[17]

从《后汉书》所记载的汉桓帝祭祀活动中，我们可以看到以下几个特点。

第一，汉桓帝在派人到苦县祭祀老子的时候，把祭祀老子与祭祀孔子联系起来；在宫中祭祀老子的时候，又与浮屠并列祭祀，表明了对三者的同样重视。现在没有资料表明桓帝把老子、浮屠和孔子放在一起祭祀，但是，把桓帝在延熹年间的几次祭祀活动放在一起观察，桓帝的做法已经昭示出中国宗教信仰格局上将要发生的巨变，已经为日后三教圣人的并列开辟了通道。

第二，祭祀与斋戒。楚王刘英在祭祀浮屠时，并没有与祭祀老子联系起来，桓帝进了一步，把浮屠与老子并祀。但是，楚王刘英与桓帝祭祀的目的一致，都是为了求得福祥，获得神灵佑护。另外，刘英祭祀浮屠是与斋戒结合起来的，这就是把接受佛教的崇拜对象、礼仪与信守佛教的道德规范、生活准则联系了起来。然而，汉桓帝不是这样。从襄楷的奏议中可以看到，汉桓帝祭祀浮屠并没有联系佛教斋戒，没有把承认、接受和实践佛教的道德信条、戒律规定、生活准则等与举行祭祀活动相联系。《东观汉记》记载：“桓帝设祭器，用三牲祀祠老子，以求祥也。”那么，桓帝把老子和浮屠并行祭祀，自然也是使用中国的祭器、遵循中国的礼法。这样一来，在祭祀礼仪上，桓帝就不可能贯彻不杀生的佛教戒律。

楚王英祭祀浮屠与汉桓帝老子浮屠并行祭祀的确有重要区别，但是，无论祭祀与斋戒是否联系，祭祀本身往往也并不被后人看作是对佛教教理真正理解后采取的行动，是最正确的奉佛形式。《后汉书》卷八十八《西域传论》说：“汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰，将微义未译，而但神明之邪？”在范晔（398—445）看来，无论刘英的斋戒祭祀还是桓帝的修华盖之饰，都属于在没有理解佛教的深刻道理之前对浮屠的盲目崇拜。

第三，“好生恶杀”。与中国本土相关思想比较，在杀罚问题上，佛教有两个鲜明特点。首先特别强调“不杀”，把杀生列为众恶之首，列在戒律的第一条，是绝对要禁止的。在汉代的方士中，没有如此强调戒杀的。其次，佛教讲的“不杀生”，并不是特指不杀人，而是指不杀害一切众生，一切有情识的生命体。这种不杀生的观念在中国本土是没有的，完全是舶来品。它比中国固有的仁义之说要来得更彻底，从而也引起更多人的响应和接受，所谓“好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉”^[18]。

把“好生恶杀”贯彻在帝王的治国理政方面，当然不能要求帝王绝对不杀戮，这是任何帝王都做不到的。但是，最基本的要求可以是不能滥杀无辜，不要杀罚太重。在襄楷看来，桓帝并没有按佛教“好生恶杀”的要求办事，而是“杀罚过理”，违背了佛道，这样怎么能获得神灵的佑护呢。只有按照佛教的道德观念处理一切事情，信守佛教的戒律，接受佛教的伦理观念，才能获得佛教神灵的佑护。这种说法，在以后佛教徒规劝历代帝王时，在人们对帝王进行道德判断时，成为共同的话题、相同的内容和基本一致的标准。

第四，“省欲去奢”。古代帝王的穷奢极欲是一个普遍的现象，是一个不可能根除的现象。在佛教传入中国之后，“省欲去奢”几乎成了佛教信徒规劝帝王的一个普遍话题。

在儒家和道家典籍中，列举嗜欲危害的内容很多，神仙家对这方面的问题更为重视。汉桓帝追求“存神养性，意在凌云”，而存神养性与节制欲望，与消除奢侈是联系在一起的。道家讲清虚、无为，讲节制嗜欲，儒家也讲这样的精神修养。但是比较起来，佛教“欲”就不是要节制的问题，而是要禁绝的问题。佛教戒律是从生活各个方面进行规定，以便达到克制情欲的目的。在佛教倡导的禅法中，最基本的禅法，总是与克制欲望联系在一起。

在众多欲望中，佛教最强调克制的，就是淫欲，甚至把它列为众恶之首。佛教对克制淫欲提出的解决方案之多，远远超过当时的道家和儒家。在东汉时期流行的道术中，没有像佛教那样把淫欲作为万恶之首看待的，最多只是要求不要过度纵欲。而有些行房中术的方士，已经把性活动纳入修行成道的领域，对男女之欲不是禁止而是提倡。而对于帝王而言，“省欲”之中首先要讲“省”男女之欲。在这方面，道术几乎没有什么有力的说辞。正因为如此，在桓帝之前，佛教戒色欲的特点大概就普遍为社会各阶层注意到了。张衡（78—139）所作《西京赋》中有“展季桑门，谁能不营”一句，很能说明问题。把僧人（桑门）与道德表率柳下惠（展季）并列，不仅反映了当时人们了解僧侣戒色欲极端严格的特点，而且表明人们对这种佛家伦理是接受的、认可的，甚至是赞扬的。

汉桓帝极度荒淫，置宫女五六千人，的确是“淫女艳妇，极天下之丽”。为了规劝这样的帝王，佛教信徒为他们树立的禁欲榜样就是浮屠，为他们讲述的道理就是佛教的禁欲理论。在大乘佛教刚刚兴起时的教义中，能否获得解脱，与能否禁欲是直接联系的，这与黄老道术中一些派别的理论是完全相反的。正因为如此，规劝类似汉桓帝的最好说辞就是佛家教义。襄楷在这里讲的禁欲理论，在以后也成为历代佛教徒规劝帝王的一个重要讲话内容。

总之，汉桓帝在延熹年间的祭祀活动，本质上已经拉开了中国宗教崇拜格局发生巨变的序幕。然而，桓帝进行的祭祀浮屠活动又与中国传统祭天仪礼相联系，与接受佛教的戒律，接受佛教特有的道德规范、生活准则没有必然联系。在汉桓帝时期，佛教已经在社会上产生了相当的影响。对于佛教独有的理论、独有的修行特点，人们已经有所认识。对于规劝汉桓帝这样的帝王，主要是从“好生恶杀”和“省欲去奢”两方面来进行，这也是以后佛教徒规劝帝王的共同话题，并且是一般民众对帝王进行道德评判的重要标准。

二 寺院与佛教社会普及

据《高僧传》卷一记载，汉明帝“遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加赏接，于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也”。“腾所住处，今洛阳城西雍门外白马寺是也。”^[19]当时随同摄摩腾一起到达洛阳的还有竺法兰。至迟从晋宋时期开始，中天竺僧人摄摩腾和竺法兰被认为是最早来到中土的外籍僧人。为他们建立的寺院也就自然成了汉地第一座寺院。尽管他们不可能是到达中国的最早僧人，但是，汉明帝时期两京有外籍僧人是可以肯定的。

有学者根据《说文》中“寺”字没有佛寺的意思，认为许慎（约58—约147）生活的时代并没有佛教寺院，没有佛塔。实际上，即便在信息如此发达的今天，编辑词典在收词和释义方面的滞后性也是十分明显的，何况古代。《说文》中“寺”字没有佛寺释义，完全不能作为不存在佛寺或佛塔的论据，因为这是与大量典籍的记载相矛盾、抵牾的。

关于汉代寺院的记载，除了汉明帝时期之外，主要集中在汉桓帝时期及其以后。寺院建造者既有僧人，也有地方官僚，还有一般社会民众。东汉末年的译经僧人安世高，由于社会名望大，获得供养丰厚，也利用社会捐助兴建寺院。安世高在译经和避乱南游过程中曾住寺或造寺。“便达豫章（治在今江西南昌），即以庙物，造立东寺。”^[20]时间大约在汉灵帝末年之后。

汉代建立寺院的目的，主要是为了供僧人居住、修行和翻译经典。但是，也有出于其他目的建立的寺塔。豫州（今河南及山东西南）有佛寺，建于东汉末年。北魏郦道元《水经注》卷二十三《汳》条：“《续述征记》曰：西去夏侯坞二十里，东一里，即襄乡浮屠也。（汳）水径其南。汉熹平（172—178）中，某君所立，死因葬之。其弟刻石树碑，以旌其德。隧前有狮子、天鹿，累砖作百达柱八所，荒芜颓毁，凋落略尽矣。”此寺用途是葬人，是某君生前给自己修的墓地。（汳）水发源于今河南陈留附近，东流入下邳（治在今江苏宿迁西北）东南部的泗水。这里西通洛阳，东接徐州，应该是在佛教传播路线上。这种寺院的建立，与佛教信仰在民间的传播有很大的关系。可能在东汉末年，为安葬死者而建造寺塔已经在不少地区出现。

正史中关于建造大型寺院的记载也在东汉末年，是笮融建造大浮屠：

笮融者，丹阳（治在今安徽宣城）人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、丹阳运漕。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入，乃大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采。垂铜槃九重，下为重楼，阁道可容三千人。悉读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。^[21]

在中国历史上，笮融建“浮屠祠”是地方官吏建造寺院的第一例。陶谦约于汉灵帝中平五年（188）为徐州刺史，献帝初平四年（193）升为徐州牧。笮融是其同乡，聚众数百人投靠。陶谦任命笮融管理广陵（治在今江苏扬州）、下邳（治在今江苏宿迁西北）、彭城（治在今江苏徐州）三郡的粮食运输。笮融信仰佛教，利用职权侵吞国有资产，把三郡的钱粮用来修建佛寺。从这个记载中，我们可以看到当时佛教发展的一些特点。

当时兴建的寺院规模很大，“阁道可容三千人”，而且十分豪华。这个时候修建寺院的目的，已经不仅仅是为了安置僧人或者翻译佛经，而是为了建立一个弘教基地，吸引该地区及其相邻郡的民众到这里听讲佛经，参与法事活动，从而让人们树立佛教信仰，扩大佛教信众队伍。笮融以信佛为条件免除人们的杂役，招来的民户达到五千户，可见比他投奔陶谦时的数百人要增加了将近十倍。在当时社会动乱、地方势力相互争斗的情况下，笮融利用佛教扩大了自己的力量，也有着把佛教进一步向社会推广的作用。

笮融还举办浴佛法会，并且施舍酒饭。法会上可以饮酒，说明当时并不把戒酒作为信仰佛教的条件之一，对佛教的戒律似乎并不重视。笮融举办的法会能吸引上万人来观看和就食，规模已经是很大了。这样规模的法会不可能全部由在家信徒来承担工作，大约有一定数量的僧人。如此规模的寺院和寺院法会，产生的社会影响也是很大的，自然需要不少僧人参加工作。当时的僧人大约也是以外籍僧人为主。

兴平元年（194），陶谦兵败于曹操，逃到丹阳后不久病死。笮融率领男女万人、马三千匹逃到广陵，杀死太守赵昱，并纵兵大掠。兴平二年（195），他南渡长江，杀死豫章太守朱皓，占据其地，不久被扬州刺史刘繇所败，逃入山中，被山民杀死。

汉代僧人以外籍为主，本地僧人很少，且汉人出家受到限制。据《高僧传·佛图澄传》记载，王度曾上疏石勒说：“往昔汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其身。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”从本段的叙述语气揣摩，似乎在汉明帝的时候就已经有了不许汉人出家的禁令。一般来说，应该在已经有汉人出家的事情发生后，才能相应地颁布这样的禁令，而有了这样的禁令，汉族出家人一定会减少。由此推测，不排除在汉明帝时已经有汉地人出家。宋代赞宁《僧史略》卷上《东夏出家》条记载：“汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，尼之始也。”一般认为这是来自《汉法本内传》的记载，但不足凭信。但是，考虑到当时佛教的盛行情况，出现汉人出家应是有可能的。

桓帝时严佛调出家，这是目前所知的当时唯一一位汉地僧人。据《祐录》记载，严佛调是临淮人，“绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。通译经典，见重于时”^[22]。但是，后出的佛教史籍，比如《释氏稽古略》则认为朱士行是汉地第一位出家者。这种记载的出入，可能与当时佛教相关戒律没有传译出来，出家人往往只是以剪除须发作区别，而没有严格正规的相关手续和仪式有关系。由于衡量是否出家的标准不明确，有时会把出家人当成在家信徒，比如《历代三宝纪》就把严佛调称为清信士，不认为他是出家僧人。总之，汉代在出家信徒和在家信徒的区分上界限并不十分明确，尤其是对待汉族佛教信仰者，是僧是俗有时会混淆。

汉代是否有僧团组织，史籍乏载。有学者认为，大约1924年或早些时候在洛阳发现的井栏石条上有佉卢文题记，该题记首次以实物证明，东汉京都洛阳有佛教僧团和寺院，年代约在灵、献（179—190）之时。^[23]如果这个材料确实，那么在东汉末年，洛阳地区已经有僧团存在。在当时的僧团中，僧众应该多是外籍僧人，他们是以什么样的形式组织起来，并不清楚。

三 汉代译经综览

汉文佛教经典翻译开始于汉代，此后持续千余年，创造了人类文化交流史、世界翻译史上的奇迹。

依据现存资料，很难解决佛经翻译开始于什么时候的问题。南朝梁僧祐认为：“法宝所被远矣。夫神理本寂，感而后通，缘应中夏，始自汉代。昔刘向校书，已见佛经。故知成帝之前，法典久至矣。”^[24]他认为，在西汉成帝（前32—前7年在位）时就有佛经传来。但是，对于翻译的什么经典、译经人是谁、译经地点在哪里等都说不清楚。在僧祐时代，认为最早翻译的经典就是汉明帝时期译出的《四十二章经》。现代大多数学者认为，能够确定译人、译时的最早汉译经典是大月氏使者伊存口授的《浮屠经》，该经早已不存。

实际上，在梁代僧祐整理佛教经典时，对于安世高之前出现的许多经典，基本上无法考证，其原因是多方面的。僧祐指出：

原夫经出西域，运流东方，提挈万里，翻传胡汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。而后之学者，鲜克研核，遂乃书写继踵，而不知经出之岁；诵说比肩，而莫测传法之人。授受之道，亦已阙矣。夫一时圣集，犹五事证经，况千载交译，宁可昧其人世哉。^[25]

僧祐的这段论述，说明了造成梳理佛经翻译历史特殊困难的几个重要原因。

第一，从不同国家、地区和民族传来的经典经历了漫长的时间和过程，造成了众多经典的混乱，使早期经典无法考证。

当佛教经典始传中国的时候，佛教已经有数百年的历史，并且在许多国家、地区和民族中流传。从不同国家、地区、民族传到中国的众多经典，其文字自然不同（国音各殊，故文有同异）；而同一经典也由于传来的时间不一样，造成题目的不同（前后重来，故题有新旧）。从西汉末年到东汉末年，传说中翻译经典的使者、居士、僧人，就来自完全不同的地区，并且属于不同的民族，使用不同的语言。东汉时期来中国翻译经典的僧人分别来自天竺、中天竺、安息、大月氏、康居等地，他们带来的经典当属于不同文字的典籍。近现代学者对于传到中国的早期佛教经典使用的语言问题已经进行了许多研究，也证明早期传来的经典是有多种文字的。这也证明僧祐在这里的叙述是客观的。

第二，佛教经典的难以考察也与当事人注重经典、不注重经典传播历史有关。按照僧祐的介绍，后来学佛的人，基本上只是抄写经典，并不关心经典的传译者是谁、什么时间翻译出来等问题；学习某部佛教经典，也没有严格的师生传授。所以，年深月久，这些问题也就逐渐不能解决了。这样一来，由于无法考察一部经典的确切翻译人、翻译时间、翻译地点等情况，也就无法考察该部经典的真伪了。因此，梳理汉魏之前的经典翻译史、流传史，缺乏最必要的条件。总的来说，在西晋之前，中国学问僧并不重视经典的整理工作，不重视对一部经典译人、译时、具体内容等方面的考证工作。这种情况僧祐是完全注意到了：“自汉暨晋，经来稍多，而传经之人名字弗记。后人追寻，莫测年代。”^[26]学习经典的人只关注经典的义理，不关注经典自身的历史。中国佛教界历史意识的增强，应该说是从东晋道安作经典目录开始。

根据《祐录》的记载可以知道，在西晋竺法护之前，没有经典目录。在道安开始整理经典、编撰经录的时候，有很多经典因为不知道译人姓名而不能确定，成为失译经典。这部分典籍的数量很大，并且经文本身残缺或题目不一等情况是很普遍的。

祐总集众经，遍阅群录，新撰失译，犹多卷部，声实纷糅，尤难铨品。或一本数名，或一名数本，或妄加游字，以辞繁致殊；或撮半立题，以文省成异。至于书误益惑，乱甚棼丝，故知必也正名，于斯为急矣。

僧祐经过多年的校订，发现失译经典“多出四、六度、地道、大集、出曜、贤愚及譬喻、生经，并割品截偈，撮略取义，强制名号，仍成卷轴。至有题目浅拙，名与实乖，虽欲启学，实芜正典，其为愆谬，良足深诫”。

这里所讲的失译经特点很重要。失译经典数量之多，几乎超过能够确认的经典。僧祐列举的失译经典有本子的“八百四十六部，凡八百九十五卷，新集所得，今并有本，悉在经藏”。没有本子的失译经典“合四百六十部，凡六百七十五卷，祥挍群录名数已定，并未见其本，今缺此经”。两者加到一起，“右二都件凡一千三百六部，合一千五百七十卷”^[27]。

到了汉桓帝时期，以安世高为代表的多位僧人来华传教，以洛阳为中心从事译经，使汉代译经出现第一个高潮，译经历史事实也随之明朗了，所谓“至汉末安高，宣译转明”。^[28]据《祐录》统计，汉代翻译佛经有54部74卷，基本完成在桓帝、灵帝时期。

汉代末年翻译经典者，以安世高和支娄迦谶的贡献最大。此外还有竺佛朔、支曜、安玄、严佛调、康孟祥等。其中，来自安息国的安世高、安玄，以及来自康居的康孟祥等以传译小乘典籍为主，来自大月氏的支谶、支曜，以及来自天竺的竺佛朔等，以传译大乘典籍为主。

竺朔佛又称竺佛朔，天竺人，生平事迹不详。汉桓帝时，他带《般若道行品经》到达洛阳，与支谶共同译出。由于“译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意”。竺佛朔又在灵帝光和二年（179）于洛阳译出《般舟三昧经》，当时是支谶“为传言，河南洛阳孟福（字元士）、张莲（字少安）笔受”^[29]。《祐录》卷七所载《般舟三昧经记》又记载，此经“在建安十三年（208）于佛寺校定悉具足”，“又言建安三年（198）……于许昌寺校定”。

支曜可能是大月氏（月支）人，他翻译了《成具光明经》一卷，与支谶所译的《光明三昧经》是同本异译。该经说：“佛言，有定意法，名成具光明，其有人闻之者，若能履行一日至七日，其功德不可比喻。”该经是一部大乘禅经。

僧祐把支谶、竺佛朔、支曜三人放在一个传中，表明了三位翻译者的关系。竺佛朔可能不通汉文，只能是口授，支谶为其传言。而支曜大约与支谶来自同一地区，所译经典也是相同的，都是大乘经典。当时传译大乘经典者既有大月氏人，又有天竺人。可见当时大乘经典传播之广泛。

根据《祐录》记载，安玄是安息国人，“为优婆塞，秉持法戒，毫厘弗亏”。虽为在家信徒，但安玄博诵群经。在汉灵帝末年，安玄因为经商到达洛阳。因为“有功，号骑都尉”。安玄“常以法事为己务”，逐渐通晓汉语以后，便立志弘扬佛教经典。他经常“与沙门讲论道义”，探讨佛法，世称“都尉玄”。安玄和僧人严佛调共同翻译出《法镜经》一卷，采用安玄口译梵文、佛调笔受的方式。此经是大乘经典，与《大宝积经·郁伽长者会》属于同本异译，主要讲述对在家居士的修行规定，劝信大乘。《祐录·安玄传》评论安玄的翻译是“理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代”。这是给予安玄很高的评价。

严佛调是临淮（下邳，治在今安徽宿迁西北）人，早年出家，除了与安玄翻译《法镜经》之外，还独立撰写《沙弥十慧章句》，成为汉代第一位撰写佛教著作的学问僧。从序言中“创奥博尚之贤，不足留意；未升堂室者，可以启蒙焉”^[30]等话语来看，此书大约是解释佛教基本理论的著作，以在家信徒或出家初学者为对象。他的译经很受重视，当时把安世高、安玄、佛调三人的传译“号为难继”。道安说：“佛调出经，省而不烦，全本妙巧。”严佛调并没有独立翻译经典，把他与安世高、安玄并列，可能与他是第一位汉地学问僧有关。

康孟详祖籍康居，可能出生于中国，与严佛调一样，是以汉语为母语的。他与竺大力合作译出《中本起经》两卷、《修行本起经》两卷，是介绍释迦牟尼生平事迹的经典。据说这些经典是昙果从迦毗罗卫带来。道安称：“孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。”^[31]另有康巨，当是康居人，译出《问地狱事经》一卷，已不存。《高僧传》称其译经“言直理旨（诣），不加润饰”。

东汉末年是汉译佛经的第一个重要阶段，当时译经在民间自发进行，即便最知名的译经僧人也没有得到朝廷或相当级别的地方官吏支持。译经以外籍僧人或居士为主，中国本土僧人和居士起助手作用。翻译者的来源地较确切者有安息、大月氏和康居三国。所译经典的本子有的是译者自带的，有的是其他僧人或居士带来的，有的译籍可能没有外文本。东汉末时的出经地只有洛阳。当时的译经形式多种多样，以口授、口头讲解、执本传文等多种形式进行。在汉末所有的外来译经者中，贡献最大的是安世高和支娄迦谶。