二·二　本性之不可逃、不可加性

郭象声称，一个人无法逃离自己的本性，也无法对其有所添加。因此，人们要无条件地安于其本性，守其分内。如果一个人完全地做到了这点，那么他的人生就是自由、安全、幸福的，进而就生活于逍遥之境——常人将生活于有待逍遥之境，而圣人则生活于无待逍遥之境；否则，其人生就不会是自由、安全、幸福的，进而也不可能是逍遥的。

 

苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。（《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，〔抢〕榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为’”注，第10页）

各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊异，故所至不同，或翱翔天池，或毕至榆枋，直各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，记非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异，故再出之。（《逍遥游》“汤之问棘也是已。……此小大之辩也”注，第17页）

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物大深，不止于当，遁天者也。将驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加而性情已困，庸非刑哉！（《养生主》“是〔遁〕天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”注，第120页）

故世之所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？若夫知见可以欲为〔而〕得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣。（《人间世》“是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎”注，第141页）

夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡于大圣而趣之。（《德充符》“受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正”注，第179页）66

全其真也。守其分也。知无崖，故败。（《在宥》“慎女内，闭女外，多知为败”注，第348页）

若相放效，强以不可为可，不然为然，斯矫其性情也。（《天地》“有人治道若相放，可不可，然不然”注，第384页）

而天性不可逆也。（《天运》“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶”注，第444页）

此犹小鸟之自足于蓬蒿。明大之不游于小，非乐然。（《秋水》“【埳井之鼃谓东海之鳖曰：】‘……且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎！’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣”注，第533页）

以小羡大，故自失。（《秋水》“于是埳井之鼃闻之，適適然惊，规规然自失也”注，第534页）

物各有分，不可强相希效。言其无不至也。夫游无穷者，非察辩所得。非其任者，去之可也。以此效彼，两失之。（《秋水》“且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。……且子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳”注，第534−36页）

此章言人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。用夫无难以涉乎生生之道，何往而不通也！（《达生》“孔子观于吕梁……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也”章尾注，第584页）

此章言善养生者各任性分之适而至矣。（《达生》“有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰……今休，款启寡闻之民也，吾告以至人之德，譬之若载鼷以车马，乐鴳以钟鼓也。彼又恶能无惊乎哉”章尾注，第591页）

守其分也。无揽乎其生之外也。（《庚桑楚》“全汝形，抱汝生”注，第686页）

目与目，耳与耳，心与心，其形相似而所能不同，苟有不同，则不可强相法效也。（《庚桑楚》“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得”注，第686页）

不守其分而求备焉，所以恶分也。本分不备而有以求备，所以恶备也。若其本分素备，岂恶之哉！不反守其分内，则其死不久。不出而无得，乃得生。已灭其性矣，虽有斯生，何异于鬼！虽有斯形，苟能旷然无怀，则生全而形定也。（《庚桑楚》“所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣”注，第703−04页）

士之所能，各有其极，若四时之不可易耳。故当其时物，顺其伦次，则各有用矣。是以顺岁则时序，易性则不物，物而不物，非毁如何！67 不守一家之能，而之夫万方以要时利，故有匍匐而归者，所以悲也。（《徐无鬼》“此皆顺比于岁，不物于易者也，驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫”注，第736页）

道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也。言止其分，非至如何！各自得耳，非相同也，而道一也。非其分，故不能举。夫儒墨欲同所不能同，举所不能举，故凶。明受之无所辞，所以成大。泛然都任。有而无之。谥所以名功，功不在己，故虽谥而非己有。令万物各知足。功非己为，故名归于物。若为而有之，则小矣。贤出于性，非言所为。夫大愈不可为而得。唯自然乃德耳。天地大备，非求之也。知其自备者，不舍己而求物，故无求无失无弃也。反守我理，我理自通。顺常性而自至耳，非摩拭。不为而自得，故曰诚。（《徐无鬼》“故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。……反己而不穷，循古而不摩，大人之诚”注，第751-53页）

 

人之本性之不可逃、不可加性蕴涵其不可变易性，进而不同的人的本性之间的区别不可能化为乌有。特别说来，不同人之间的等级差别是不可能消失的，是天经地义的事情。

 

若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百体，各有所司而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。任之而自尔，则非伪也。凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！（《齐物论》“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽”注，第58-59页）

人之生也，非情之所生也；生之所知，岂情之所知哉？68 故有情于为离旷69 而弗能也，然离旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。是以关之万物，反取诸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致业。故婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行。岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉！（《德充符》“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人’”注，第202页）

 

但是，郭象有时却明确断言人性是会发生变化的：

 

夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。（《天运》“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责”注，第463页）

 

从定义上说，个别人的本性当谈不上古今有变。因此，此注文中所讨论的当是儒家的人性观。70 按照儒家的主流观点，他们所谓的仁、义、礼、智、信等等具体的道德规范构成了人的本性，而且这些规范的具体内容均是古今不变的。对这种观点，郭象提出了激烈的批评。首先，儒家所谓的仁、义、礼、智、信等等并非必然构成了所有人的本性；其次，儒家所谓的仁、义、礼、智、信等等道德规范进而相关的制度是古今有变的，我们决不可固守某一特定时代所制定的道德规范及相关制度。请进一步参考如下注文：

夫先王典礼71 ，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。（《天运》“今而夫子，亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。……围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪”注，第457页）

时移世异，礼亦宜变，故因物而无所系焉，斯不劳而有功也。（《天运》“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。……彼未知夫无方之传，应物而不穷者也”注，第458页）

期于合时宜，应治体而已。（《天运》“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治”注，第459页）

彼以为美而此或以为恶，故当应时而变，然后皆适也。……况夫礼义，当其时而用之，则西施也；时过而不弃，则丑人也。（《天运》“故礼义法度者，应时而变者也。……彼知矉美而不知矉之所以美”注，第459、460页）

 

长期以来，在郭象研究界有一个颇为流行的观点：郭象将名教视同于自然了。72 我们知道，按照郭象的用法，人之自然即人之本性。如果说名教的核心内容或基础是儒家所提倡的仁、义、礼、智、信等等道德规范以及相关的制度，那么这个流行的观点显然是错误的，是对郭象立场的赤裸裸的曲解。73