二 可能的突破：文学观念与美学的论争

在这样的背景下，一些作家批评家的言论也跃跃欲试，要把内心郁积已久的想法表达出来。如前所述，理论批评界有诸多的论争，表明当时的学术思想还是跃跃欲试，试图拓展社会主义思想文化的边界。文学史关于这一年展开的“现实主义”讨论给予较多的讨论，而对于“人性论”、“形象思维”和“美学”论争则未做深究。我以为这三个问题的论争，其意义同样深远，并可见出社会主义理论试图重新界定文学观念，由此也表现出少有的自我突破的活力。

1．关于人性论、人道主义的讨论

1956年的鸣放氛围让相当一部分知识分子发出了自己的声音，而关于人性、人道主义的言说，可以说是最具有内在的叛逆性的话语。因为，它具有重新审视社会主义现实主义的立场，试图用人性论来改造主流现实主义的政治化倾向，让文学回到人，回归文学自身。1957年初，《新港》第1期发表巴人（王任叔）文章《论人情》，巴人说：“能‘通情’，才能‘达理’。通的是‘人情’，达的是‘无产阶级’的道理。”巴人显然是想破除阶级论，认为阶级界线不应该如此森严，人情、人性终有共通之处。他批评当时的文艺说：“我们当前文艺作品中缺乏人情味，那就是说，缺乏人人所能共同感应的东西，即缺乏出于人类本性的人道主义。”他对文艺的阶级论的解释是：“文艺必须为阶级斗争服务，但其终极目的则为解放全人类，解放人类本性。”作者最后呼吁说：“魂兮归来，我们文艺作品中的人情呵！”

对人性的呼吁实际上表达了文学界对文艺的过度政治化的不满，试图回到现代文学传统中去解释文艺的本质及其社会功能。

更全面深入地阐述文学的人性论和人道主义的文章，当推钱谷融的《论“文学是人学”》。有关回忆性的资料表明，1957年春天，在华东师范大学举办的一次规模甚大的学术研讨会上，钱谷融写下了三万余字的《论“文学是人学”》（文章完成日期1957年2月8日）。论文引发了较大的争议。时隔不久，1957年5月5日《文艺月报》全文刊登了这篇论文，同一天的《文汇报》还发了一则消息，冠之以“‘一篇见解新鲜的文学论文’的标题”。季进、曾一果认为：“就当时的社会情境而言，这确实是一篇‘见解新鲜的文学论文’，甚至可以说是一篇具有划时代意义的文学论文，它和许多习惯于从政治和阶级视野评判文学作品的批评形成了鲜明的对照。”确实，钱谷融这篇文章的时代意义并未得到充分阐释，这篇文章不应当只是从一般的文学意义上来把握，而是要从社会主义革命文学如何重新获得自己的起源来理解。钱谷融的“人学”论述从高尔基的观点切入，他认为：“我们简直可以把它当做理解一切文学问题的一把总钥匙，谁要想深入文艺的堂奥，不管他是创作家也好，理论家也好，就非得掌握这把钥匙不可。理论家离开了这把钥匙，就无法解释文艺上的一系列的现象；创作家忘记了这把钥匙，就写不出激动人心的真正的艺术作品来。”钱谷融认为，“文学是人学”这一命题，说出了文学的根本特点。在那个年代，他提出这个观点，重要的并不只是强调“文学是人学”的重要性，而且在于给予其合法性的理论阐释。钱谷融观点的理论挑战性可以在以下几方面看出：

其一，在文学的基本的定义上，把文学的任务由反映社会客观现实，改变为以表现人为出发点。只有以人为中心，把人写活，才能真正达到艺术地表现现实生活。在他看来，把文学的任务确定在揭示生活的本质规律，这种说法抽掉了文学的核心，取消了文学与其他社会科学的区别，因而也就必然要扼杀文学的生命。

其二，在文学的价值评判上，作者提出，活生生的人物决定了优秀文学作品真正的艺术逻辑，人道主义的精神则使作家可以更全面地表现历史与现实中的人物。钱谷融举托尔斯泰和巴尔扎克为例。这两个作家都在革命导师那里得到过肯定，虽然他们出身于贵族，阶级立场和世界观是反动的，但他们却能写出社会现实的深刻性，写出合乎历史发展逻辑的人物性格，其原因就在于他们紧紧把握人物，按照人物自身的性格逻辑发展，能够在人物身上发现更为体现历史本质的品格。

其三，在文学传统的肯定意义上，只有那些表现了人的真挚情感的古典作品才能流传至今。

其四，在对社会主义文学理论的体系建构上，人道主义具有奠基性意义，应该用人道主义去贯穿社会主义文学理论的那些具有政治性的概念。钱谷融试图赋予人道主义以超历史的普遍性，他把人道主义与人民性和现实主义原则融合在一起，说“几千年来，人民是一直在为着这种理想，为着争取实现真正的人道主义——马克思说过，真正的人道主义也就是共产主义——而斗争的。而古今中外的一切伟大的文学作品，就是人民的这种理想和斗争的最鲜明、最充分的反映”。钱谷融试图把人民性与人道主义精神贯穿一致，这在当时是一种极其大胆的观点。这不只是把人道主义精神普遍化，也试图用人道主义精神重建社会主义文学理论的基础概念。

其五，在文学的艺术价值认定上，钱谷融提出文学不只是要以人为中心，而且要把怎么写人确认为评判文学价值的根本标准。用写人性的方法，替代对阶级性的简单概括，也由此来重新解释现实主义的典型问题。

钱谷融试图用人性论与人道主义来改造和重建社会主义文学理论，促使其体系走向开放，向着世界文学、中国传统文学、向着更有活力的体系开放。把文学纳入“人学”范畴，这实际上就是“去苏联化”, “去阶级斗争”，也是试图把文学重新纳入五四现代启蒙文学的历史脉络。

2．关于形象思维的论争

在50年代开始的“形象思维”讨论，在1956年也达到了一个小高潮。与所有的理论问题都来自苏联一样，形象思维问题讨论，也是对苏联的一项呼应。但是在具体的讨论中，中国的美学和文艺理论也得到富有成效的提升，初步开掘出中国当代美学和文艺理论建设的路径。

1954年8月，《学习译丛》编辑部出版《苏联文学艺术论文集》，收入布罗夫的《论艺术内容和形式的特征》一文，该文原发于苏联《哲学问题》杂志1953年第5期。布罗夫对“形象思维”观点提出异议，认为文艺的特点在于它的内容和对象的特殊性，而“形象思维”的说法不妥，“它不能揭示艺术家在创造形象时的思维活动的本质”。同期还刊载有与布罗夫的观点相对立的文章，即尼古拉耶娃的《论艺术文学的特征》一文。尼古拉耶娃认为：艺术和文学的特征的定义就是“用形象来思维”。她对“形象思维”下了明晰的定义：“形象思维的特征是：在形象思维中对事物和现象的本质的提示、概括，是与对具体的、富有感染力的细节的选择和集中同时进行的。”1956年，学习杂志社又出版《苏联文学艺术论文集》第二集，继续引进苏联美学界和文艺理论界的争论热点。

苏联关于“形象思维”的论争在中国会引起反响，并非只是追随苏联文艺理论的惯性所致，而是有着中国自身理论突破的内在动力。关于公式化和概念化的批评在50年代中期已经相当普遍，而形象思维问题则是强调了艺术创作的独立性特征，也就是强调文艺自身的创作规律。这一时期较有代表性的论文和评论有：陈涌的专论《关于文学艺术特征的一些问题》（1956年，《文艺报》）、蒋孔阳的专著《论文学艺术的特征》（1957年，新文艺出版社）、毛星的专论《论文学艺术的特征》（1958年，《中国科学院文学研究所专刊》）、霍松林的《试论形象思维》（1956年，《新建设》）和李泽厚的《试论形象思维》（1959年，《文学评论》）。

关于形象思维的论争，主要分成两大对立派别，即承认存在形象思维一派与否认存在形象思维一派。大多数论者肯定形象思维存在（代表人物如李泽厚）；少数论者如毛星试图用哲学认识论来包容形象思维，将形象思维看成是理性思维中的一个环节，从而否认其独立存在的可能性。对形象思维给予最为猛烈攻击的人当推郑季翘。1966年，《红旗》杂志第5期发表郑季翘的《文艺领域里必须坚持马克思主义的认识论》一文，把关于形象思维的理论主张上纲上线到反马克思主义的地步。

郑季翘无论如何也想不到，就在他发表这篇严厉批判形象思维的文章的头一年，也就是1965年7月，毛泽东给陈毅写了一封信，肯定“诗要用形象思维”：

又诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的。赋也可以用，如杜甫之《北征》，可谓“敷陈其事而直言之也”，然其中亦有比、兴。“比者，以彼物比此物也”, “兴者，先言他物以引起所咏之词也”。韩愈以文为诗；有些人说他完全不知诗，则未免太过，如《山石》, 《衡岳》, 《八月十五酬张功曹》之类，还是可以的。据此可以知为诗之不易。宋人多数不懂诗是要用形象思维的，一反唐人规律，所以味同嚼蜡。以上随便谈来，都是一些古典。要作今诗，则要用形象思维方法，反映阶级斗争与生产斗争，古典绝不能要。但用白话写诗，几十年来，迄无成功。民歌中倒是有一些好的。将来趋势，很可能从民歌中吸引养料和形式，发展成为一套吸引广大读者的新体诗歌。又李白只有很少几首律诗，李贺除有很少几首五言律外，七言律他一首也不写。李贺诗很值得一读，不知你有兴趣否？

一九六五年七月二十一日

这封信直到“文革”后1978年1月才由《诗刊》公开发表，由此，引起80年代初的关于形象思维的再讨论。1979年，中国社科院外国文学所编辑的《外国理论家作家论形象思维》，由中国社会科学出版社出版，此书也风行一时。关于形象思维的讨论，今天我们不只是看到社会主义中国的文艺理论如何与苏联和中国自身的现实政治纠缠在一起，同时也要看到，这一理论的论争，也在某种程度上显示出中国的现实主义理论家们在50年代寻求突破的种种艰难尝试。

3．关于美学讨论

1956年的“百花齐放”还推进了美学讨论，这或许是一次意外的收获，原本是进行资产阶级美学思想的清理，却促成了中国社会主义理论批评最具有学理内涵的一次碰撞。虽然关于“唯心”和“唯物”的分歧严重阻碍了学术问题的深入，但也显示出中国的理论家们在这两道栅栏之间的艰难行走。

引发美学问题讨论的源头可以追溯到朱光潜的那篇检讨性的文章《我的文艺思想的反动性》（《文艺报》1956年6月第12期）。《文艺报》在这篇文章前加了编者按，明确提出“为了展开学术思想的自由讨论，我们将在本刊继续发表关于美学问题的文章，其中包括批评朱光潜先生的美学观点及其它讨论美学问题的文章”。50年代的美学讨论的源起应该是《文艺报》有组织的一次学术批判活动。后来，《文艺报》编辑部编辑出版了《美学问题论争集》，其中前四集由《文艺报》编辑，自1957年5月起，直至1959年1月，先后由作家出版社出版。第五、六集改由《新建设》编辑部编辑，1962、1964年分别由作家出版社出版。

（1）朱光潜：美是主客观统一

朱光潜在《我的文艺思想的反动性》一文中梳理了他的美学思想的学术背景，即有中国旧学的影响，更多西方唯心主义的哲学的影响，这其中康德、黑格尔、柏格森，尤其是克罗齐的影响尤甚。朱光潜在三四十年代就发表《给青年的十二封信》、《谈美》、《文艺心理学》以及译著克罗齐的《美学原理》，那时就已经形成了他的美学思想。朱光潜总结他过去的思想说：“关于美的问题，我看到从前人的在心在物的两派答案以及克罗齐把美和直觉、表现、艺术都等同起来，在逻辑上都各有困难，于是又玩弄调和折衷的老把戏，给了这样的一个答案：‘美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面。’如果话到此为止，我至今对于美还是这样的想，还是认为要解决美的问题，必须达到主观与客观的统一。”朱光潜说，自己后来又转向强调“凡是美都要经过心灵的创造。……美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感”。他后来一直试图学习马列毛泽东思想，来建立自己的唯物主义观念。他的《论美是客观与主观的统一》，大量引证马克思、列宁和毛泽东的论述，以此表明自己把立场转向了马列主义。他的基本论点在于区分自然形态的“物”和社会意识形态的“物的形象”，也就是区分“美的条件”和“美”。现在，他更明确了自己的看法：“美既有客观性，也有主观性；既有自然性，也有社会性；不过这里客观性与主观性是统一的，自然性与社会性也是统一的。”对于朱光潜来说，已经不是如何阐明美是什么的问题，而是如何给先前的理论找到唯物主义的解释。

然而，朱光潜如何解释似乎都是徒劳的。黄药眠、蔡仪、敏泽、周来祥等先后写文章批判朱光潜。对朱光潜的批判持续了多年，没有人认为他通过学习马列已经转变了立场和思想方法，还是一如既往地把他当成唯心主义来批判。

（2）蔡仪：美在客观说

蔡仪早在1942年发表《新艺术论》,1946年出版《新美学》时就提出美在客观说。1948年发表《论朱光潜》，对朱光潜的美学在主观说展开讨论，批评其为主观唯心主义。蔡仪坚持马克思主义唯物论由来已久。50年代的美学大讨论中，蔡仪的美在客观说是最坚定明确的唯物论美学。在诸多对朱光潜的批判中，蔡仪观点是最彻底和绝对的。在别人那里，都很难分离美与人的主观意识的关系，在蔡仪这里，主客观是分辨得极其清晰的。这在蔡仪批驳黄药眠的那篇文章《评“论食利者的美学”》一文中表达得很清楚。蔡仪强调对象的美由其自身的原因决定。他说：“自然我们也承认人之所以认为某一对象的美，是和他的生活经验，当时的心境及他的思想倾向等有关系。但是对象的美如果没有它本身的原因，只是决定于人的主观，所谓‘美学评价’也没有客观的标准，只有主观的根据，那么美的评价也就只能是因人的主观而异，既无是非之分，也无正误之别，美就是绝对地相对的东西，这就是美学上的相对主义。实质上也就是美的完全否定，是美学上的虚无主义。”

蔡仪的美学观点在当时被群起攻之，批判为“机械唯物论”，因为如果按照他的观点，美的客观性如此绝对，那绝大多数人都与唯心主义脱不了干系。这是参与美学讨论的人所不能接受的。朱光潜也对蔡仪进行了反驳，将蔡的观点归结为机械唯物主义。朱光潜指出：“美感和艺术不仅是自然现象，而有它的社会性，所以它的活动不同于自然科学的活动”，因此，蔡仪在运用马克思列宁主义的过程中有时不免是“片面的，机械的，教条的，虽然是谨守唯物的路向，却不是辩证的”。

对蔡仪的客观论美学的归纳，朱光潜先生当是最为透彻，只有他能感受到那种客观论的根本问题所在，如果不将蔡仪的客观论定位在机械教条上，那么朱光潜即使强调美是主客观的统一，也没有生存的余地。从这里也可清楚地看出这场美学讨论是如何在马克思列宁主义的唯物论的框架里作茧自缚。其要点不在美学观点的深入或精辟，而在于认定谁是唯物唯心，谁是主观客观。

（3）美在主观说

也许最令人惊异或意外的是，在50年代，还有人公开主张美在主观的观点。朱光潜的主观论（美在主客观关系说）已经被批得体无完肤，难道还有自撞南墙的人吗？吕荧、高尔泰就是这样的代表。

吕荧早在1953年就有《美学问题》一文，批判蔡仪在40年代出版的《新美学》。吕荧明确反对“美在客观”的论点。他提出：“美是人的一种观念。”他说：“美，这是人人都知道的，但是对于美的看法，并不是所有的人都相同的。同是一个东西，有的人会认为美，有的人却认为不美，甚至于同一个人，他对美的看法在生活过程中也会发生变化，原先认为美的，后来会认为不美；原先认为不美的，后来会认为美。所以美是物在人的主观中的反映，是一种观念。”“美的观念因时代、因社会、因人。因人的生活所决定的思想意识而不同。”“自然界的事物或现象本身无所谓美丑，它们美或不美，是人给它们的评价。”1957年，吕荧在《人民日报》上发表的《美是什么》一文，又进一步提出：“美是人的社会意识。”尽管吕荧的理论后盾有马克思列宁的经典论述，也有车尔尼雪夫基“美是生活”的经典命题，但他的观点还是被普遍认为是主观唯心主义。

另一位主张“美在主观”的人高尔泰，其性格、遭际与吕荧相去未远。高尔泰1957年2月在《新建设》上撰文《论美》参与美学讨论，主张美是主观说，因其观点鲜明而闻名一时。他认为：“美产生于美感，产生以后，就立刻溶解在美感之中，扩大和丰富了美感。由此可见，美与美感虽然体现在人物双方，但是绝对不可能把它们割裂开来。美，只要人感受到它，它就存在，不被人感受到，它就不存在。要想超美感地去研究美，事实上完全不可能。超美感的美是不存在的，任何想要给美以一种客观性的企图都是与科学相违北的。”高尔泰论美，与其他人的行文颇不相同，他不引经据典，通篇没有马克思列宁的经典语录，只是以他自己的感悟直接表达。高尔泰随后写了《论美感的绝对性》，同样也是自己的直白语言。在这篇文章中，他也提到车尔尼雪夫斯的“美在生活”的观点，但更多的是阐述自己的感悟，尤其是联系艺术创作，他认为艺术中的自然就是人化的自然，艺术的美就是艺术家的主观创造，是属于那些能感受到它们的人们的。所以，“人的心灵，是美之源泉”。高尔泰在80年代出版有《论美》和《美是自由的象征》等著作，在青年中影响甚大，一度与朱光潜、宗白华、蔡仪、李泽厚齐名，并称为现代中国五大美学家之一。高尔泰去国后，自90年代中期在《今天》上连载《寻找家园》，书写了对家乡高淳的往事记忆，更多写的是自己被打成右派后的劳改经历，写出一个倔强的知识分子在极左专制时代的非人境遇，也写出他的不可磨灭的生命意志和对人的尊严的坚守。

（4）李泽厚：美的客观社会属性

在50年代的美学讨论中，李泽厚以其年轻睿智而又富有思辩的论说令人刮目相看。多少年之后，在整个80年代，李泽厚独领风骚，成为一代青年的思想导师，实属必然。李泽厚后来以康德的“主体论”作为引领中国80年代的思想解放的理论出发点。在50年代的美学讨论中，李泽厚之能显出理论背景的深厚，则在他对马克思的《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）思想的运用。马克思那部手稿提出了一个著名公式：“人的本质力量的对象化。”李泽厚据此提出美是客观性与社会性的统一，也可理解为“美的本质就在客观社会性”。这使他与蔡仪的“美在客观说”，与朱光潜的“美在主客观的统一”，以及吕荧、高尔泰的“美在主观说”区别开来。李泽厚当时发表了一系列文章，如《论美感、美和艺术》、《美的客观性和社会性》、《关于当前美学问题的争论》、《论美是生活及其他》、《〈新美学〉的根本问题在哪里？》以及前面提到的论形象思维的有关论文。

李泽厚讨论美学问题也是从美感入手，他认为美感具有直觉性与社会功利性相统一的矛盾二重性。他的理论依据来自马克思的《手稿》:“五官感觉的形成乃是整个世界历史的产物……”李泽厚后来十分强调的“积淀说”，与马克思早期《手稿》中的这一说法相关。他也强调审美的主观能动性，但赋予它以社会历史实践的内容，这就去除了主观唯心主义色彩。他说：“人对自然的美感欣赏态度的发展和改变，就正是以自然本身对人的客观社会关系的发展和改变为根据和基础。”“美不是物的自然属性，而是物的社会属性。美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在。自然美只是这种存在的特殊形式。”

李泽厚把美的主客观问题，转移到美的社会性上来讨论，他的关键立论就在于美是客观社会性的体现。他说：“美的社会性是指美依存于人类社会生活，是这生活本身，而不是指美依存于人的主观条件的意识形态、情趣，即使这意识这情趣是社会的、阶级的、时代的。所以，就决不能把美的社会性与美感的社会性混为一谈，美感的社会性（社会意识）是派生的，主观的，美的社会性（社会存在）是基元的，客观的。”他强调美的社会性，根源于马克思主义历史唯物主义原理：社会存在决定社会意识。李泽厚的社会性还具有历史生成性，因为他要解决社会历史的审美经验的可继承性问题。他在这一观点上的理论依据，是马克思《手稿》中所说的：“对象的现实处处都是人的本质力量的现实，都是人的现实……对于人来说，一切对象都是他本身的对象化。”他后来从马克思的“人化的自然”的学说中延伸出独特的审美“积淀说”，指出对象是人的本质力量的对象化，人的历史实践具有延续性，具有历史发展的生成性，对象化本身是具有成果积累的生成史。这样，人的实践的社会性，就具有普遍性和历史性的双重特征，这就达成了主客观在社会性上的统一，在历史实践中的发展。

李泽厚的“实践美学”在那个时期，打上了马克思主义的鲜明烙印，与劳动、人民性、现实生活都建立了直接的阐释关系，使得他的美学理论既具有政治上的安全系数，又有相当强的阐释能力。当然，李泽厚的社会实践派的美学理论确实极大丰富了马克思主义理论，也可以说是马克思主义中国本土化最有效的学说。但他的学说具有左右双重性，向右，他立即就越过马克思主义的边界；向左，则容易被庸俗化和功利化。因为马克思主义哲学的功力和康德的后盾，他的论述始终有一种哲学厚度，而在别的论者试图强调审美的社会实践活动时，就会有别样的效果出现。姚文元在五六十年代的美学讨论中也有引人注目的表现，他的《照像馆里出美学》就突出普通群众的审美情趣，当然也使美学讨论沾染上庸俗社会学的色彩，由此往前走一步，美学就变成了阶级斗争的学说。

50年代的美学讨论，因为政治化的语境，不能在学理的层面有效深入。其出发点本来是为了清算资产阶级学术思想，朱光潜几乎可以说是作为引发争论的靶子，他的自我清算和对他的批判，都被政治声讨所扭曲。在那个时期，“资产阶级唯心论”的帽子及政治上的非法性，成为学术论争的严重障碍；而马克思主义的真理性，又使论辩双方过分依赖经典语录，并不能越雷池多远，这些都深重地限制了学术的广度、厚度和深度。但不管如何，我们依然看到，美学争论在学术与思想相当闭塞的情形下，在把审美的问题提出来这一点上，就是一个了不起的突破。把审美问题与个体经验联系在一起，并试图解释主观心灵与艺术创造的关系，解释自然美与不同的阶级的普遍经验，以及对马克思主义理论的拓展，都起到积极的推进作用。80年代的美学热，就与五六十年代的美学讨论中培养的一大批美学家有关，也与五六十年代的美学理论的积累有关。

从总体上来说，80年代的思想解放运动，几乎承袭了五六十年代的命题，从现实主义讨论、文学与政治关系、人道主义人性论、美学问题等等，以及由此引申的“人的解放”和“主体论”，都可以看到与五六十年代的直接呼应。在这一意义上，也可以说，没有五六十年代，何来80年代？只是前者遗留的论题，在后者那里具有了批判性的含义。80年代中期，李泽厚主张通过大量翻译西方当代学术成果，通过知识的更新来推进学术思想的进步。学术的进步，不能仅依赖于翻烙饼式的（二元对立式的）批判，更在于知识更新基础上的批判与阐释共同建构起来的新的论域。