第一节 由灵光爆破到创制建国

——论儒学的原始形态

牟先生原计划写《原始典型》以疏导先秦儒道两家，然而，至今未能如愿。这一事实告诉我们牟先生至今尚没有一部系统讲述原始儒家的著作。他对先秦至两汉儒学的疏导集中反映在《历史哲学》、《道德的理想主义》、《名家与荀子》、《心体与性体》等书的有关章节中。牟先生对儒学原始形态的疏导是其全面反省和检讨中国文化，尤其是儒释道三教义理的开始。

一 生命的证悟与客观的了解

——历史文化研究法

在历史文化的研究上，牟宗三先生坚决反对五四以来流行的唯科学主义，他要求人们研究历史文化应落实在生命上才能达到对历史文化的客观理解或相应了解。在他看来，近代以来对待历史文化存有两种截然不同的态度，而这两种不同的研究态度又导致了完全不同的两种结果。他说：“我必须指出对于文化的两种态度：一、是把文化推出生命以外视为外在的材料，在这种态度下，就是讲孔子耶稣，亦视为外在的东西。视为外在的东西，完全与人不相干，与生命不相干，与人格不相干，他们才好从事排比爬梳，作历史的考据，美其名曰科学方法。科学方法诚然是科学方法，因为就自然科学言，它所研究的是自然现象，而自然现象本是外在的东西，从获得知识上说，当然须用观察归纳的方法以整理之。把这种方法用在历史文化上，当然也是科学的。当然也必须把历史文化推出去视为外在的物质材料。但这样以来，则历史文化毁矣，孔子耶稣死矣。二、是把文化收进来，落在生命上，落在生活上。看历史文化是圣贤豪杰精神之表现，是他们的精神之所贯注的；看圣贤豪杰是当作一个道德智慧的精神人格来看。在这种态度下，历史文化可以保住而复其真实性，孔子耶稣可以不死而在我们当下生命中起作用，因此，文化意识自然油然而生，沛然莫之能御。”显然，他坚决摒斥五四以来在历史文化研究中盛行的所谓科学态度和方法。坚决反对把历史文化推出自身生命之外，作为一客观、外在的东西加以研究，更反对海内外的汉学家和“整理国故”者们把中国文化当做已死的东西、当做化石、当做尸体进行考证和解剖。他认为这是“对人类历史文化的最不客观的态度”，是“研究者之最大的自私”，是其“道德上的罪孽”。他主张把历史收进来，即把历史文化收入民族的生命大流上，落在自身的生活上去研究、去探讨历史文化。他认为只有用这种态度去研究历史文化，才能见到它的真面目，使它在我们当下的生活中起作用。

运用西方科学的方法，本着研究科学的态度，把中国的历史文化置定于外，当做客观的对象加以研究，这一风气自五四新文化运动以后才盛行起来。从某种意义上说，五四新文化运动领袖之一的胡适是这种研究方法的“始作俑者”，同样他也是儒家的价值系统和中心地位全面崩解的有力推动者。故牟宗三先生对五四新文化运动并非完全肯定且时有不满，乃至愤慨，这种不满时常流露于笔端。他说：“新文化运动之内容是消极的、负面的、破坏的、不正常之反动的、怨天尤人的，……因为五四时的新文化运动，本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一种情感的气机之鼓荡。……复活自本自根的创造的文化生命，便不能不有畅通自己的文化生命之积极的真实思想与真实义理。如是，五四时的新文化运动之负面的破坏的思想内容便不能不再来一个否定而归于拨乱反正之正面的与健康的思想内容。此则必需扭转那浅薄的干枯的理智主义。”五四新文化运动的最大功绩在于它在中国第一次明确而响亮地喊出了“民主”与“科学”的口号，并以它作为现代中国追求的主题，使民主与科学第一次在学术界取得了至上的权威和神圣不可侵犯的法力。但在当时的中国，许多人并没有弄清科学是什么就试图用科学来解决人类的一切问题，从而出现了“科学万能”的论调和科学一元论的倾向。实质上把科学作用吹过了头也就使科学变得不科学了。牟宗三恰恰抓住了这一点，对五四以来的唯科学主义进行了强烈的抨击。他说：

一个人不能潜心于科学本身之研究，而只是“用科学”，成为科学一层论，理智一元论的态度，顶无谓，顶无聊。任何学问不能入：既不能入于科学，亦不能入于哲学，复不能入于文学，而只是扫边，讲科学方法，不落于学问本身，而只是在外边转，顶无聊，顶害事。而科学一层论，理智一元论的态度，最大的害处就是抹杀意义与价值。

自五四以来，如何看待科学的属性和功能形成了现代中国科学主义和人文主义之争。以胡适、丁文江为代表的科学主义者，极力颂扬科学的至上性和普遍性，视科学为解决一切问题的灵丹妙药，从而走上了泛科学主义或唯科学主义。而以张君劢、梁漱溟等为代表的人文主义者则极力凸显人文领域的特殊性及个性，反对用科学来代替一切，包办一切。可以说牟宗三先生对泛科学泛事实的批评是张、梁思想的继续。从某种意义上说，科学主义与人文主义之争反映了新旧中西两种文化形态的对立。牟宗三恰恰是站在中国文化的立场上去反对以胡适为代表的西化主义，以中国的心性义理之学去对抗西方科学形态的文化对中国文化的冲击。

当然，牟宗三所反对的只是用科学来代替一切的唯科学主义，反对的是科学对自身界域的冲破和对其他领域的干预。他认为从事科学本身研究的人还是令人尊敬的。

他不仅主张将历史文化收进来，放在生命上，落在生活上加以研究。而且他还主张要怀着“同情”尤其是“敬意”去研究中国文化。在他与唐君毅、张君劢、徐复观联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中鲜明地提出了这一看法：

对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因为一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表象。此表象之意义，只有由我们自己的生命心灵，透到此表象之后面，去同情的体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。……此敬意是一引导我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵内部之一引线。

牟宗三等新儒家们认为历史文化“自始即是人类之客观精神生命之表现”，它是“无数代的人，以其生命心血，一页一页地生成的”。“这中间有血，有汗，有泪，有笑。”总之历史文化，尤其中国文化史是一“活的生命之存在”。因此，需要研究者怀着同情，尤其是敬意的态度进行研究。没有这种同情和敬意，就不能透至历史文化的表象后面去体验人类之生命心灵。他认为：“敬意向前伸展一分，智慧的运用，亦随之增加了一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧的运用，亦是呆滞不前。”牟先生在谈到如何反省文化问题时曾明确地表示：

光骂他们（指以胡适为代表的西化主义者——引者注），光称赞中国文化好，只是情感拥护，这也失掉今日讲文化问题的意义。本来中国人讲中国文化，保存中国文化，这是天经地义，无理由来反对。不管讲的如何，只是这点关怀之情，也不容轻薄。惟是今日中国乃至整个世界的总症结是在文化理想之冲突，可以说整个是一文化问题，则吾人今日之反省文化，就不应当只是情感的拥护。情感的拥护与情感的反对是同一层次上的对立，而且也必然都落在以“列举的方式”说文化，以“外在的东西”之观点看文化。这便失掉我们今日讨论反省文化的意义。

他认为只是充满情感地谈文化的好坏，都于文化本身无益无损，文化的问题根本不是好坏的问题，乃是一发展问题。认为“今日讨论反省文化问题的意义，则必须扣住时代之症结而疏导文化生命之发展以冲破此症结，接引中国文化乃至世界文化新形态之来临”。从这种意义上讨论反省历史文化，自然比那种突出强调同情和敬意的研究态度深了一层，认为文化问题是发展问题，反省文化在于创造新的文化，这无疑是一深刻的文化洞见。

进入20世纪90年代来，牟宗三先生突出强调了历史文化的研究方法。1990年12月在台北举办的“当代新儒家国际研讨会”上，牟先生作了“客观的了解与中国文化之再造”的主题演讲，将哲学义理的理解提到了中国文化的再造高度加以讨论。他认为近百年来，学术界虽出现了诸如熊十力、梁漱溟、马一浮等有真性情，真智慧，真志气的人物，然而即使是这些人物，也由于缺乏足够的学养以充实其文化生命，故亦未能实现对中国文化的客观的了解。所谓“客观的了解”就是正确的理解，就是相应的理解。这种理解不仅应具备真性情，真生命，而且还应有足够的学养，以弄清传统的义理是什么，它是如何形成的。1989年5月，牟先生就东海大学成立“中国哲学研究中心”发表了自己的意见：研究中心应依据文献作客观之疏解，而不是宣扬各自的学说主张。针对民国以来的学风，故须：一、依据文献以辟误解、正曲说；二、讲明义理以立正见，显正解；三、畅通慧命以正方向，开坦途。客观了解的提出无疑具有重要意义，这是牟先生在学术上取得巨大成就的重要前提。举世公认的当今研究宋明儒学最高水准的《心体与性体》就是客观了解或曰“理性了解”的代表作。

生命的证悟与客观的了解是牟先生疏解中国文化，尤其是儒释道三家义理的重要方法。不过，二者是合二而一的。在牟宗三先生看来，不能将历史文化落在生命上，落在生活上，就谈不上对历史文化的真实了解、客观的了解。客观的了解本身就必须具备真生命，真智慧，真性情。生命的证悟与客观的了解是牟先生解读先贤义理的重要条件，亦是牟先生取得重大学术成就的重要条件。

二 通体是仁心德慧

——论孔子

牟先生用这样三句话概括孔子的人格世界：孔子“通体是文化生命，满腔是文化理想，转而为通体是德慧”。他认为文化生命既不是单纯的“生物生命”，亦不是“隔离的宗教生命”，它是从人自身自觉地涌现出的一“异质的理性生命”、“精神生命”。在他看来，“孔子对于人，对于人世间，有精诚恻怛的爱”。他把人当做人看而不是当物看。他期望人能自觉地从其生命中涌现出一异质的理性生命、精神生命。他亦期望当政者“须有自觉而不只是生物生命，行王道而不是任意荼毒生灵”。由此他认为：“孔子整个是一文化生命在荡漾，通体是一精诚恻怛之心在流露。而从他的文化生命，精诚恻怛之心里，就涌现出全幅的文化理想。”

他还认为孔子是继往开来的大圣人。他指出：中国文化历夏、商、周三代之演进，可视为现实文质之累积，累积至周，方灿然明备，遂成周文。周文演进至孔子，已到了系统反省即自觉解析之时期，以形上之原理“予周文之亲亲尊尊以形上之解析与超越之安顿”，是孔子之功，是孔子创造智慧之所开发。这种开发就把“周文提升而为道德形上的仁义原理也”。在他看来，周公之制礼是随军事之扩张，政治之运用，而创发形下之形式，“此种创造是广度之外被，是现实之组织。而孔子之创造，则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公之‘据事制范’，而是‘摄事归心’”。他认为孔子对周文之系统反省与解析，恰如为一条长龙点睛，一经点破，统体是龙。“现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子戡破，乃统体是道。”五百年必有王者兴，孔子就是周文以后的这种王者。他创造性地继承了中国文化自伏羲画八卦在宇宙洪荒原始混沌中实现“灵光爆破”以来的生命之流，使“仁智合一”的文化由不自觉上升至自觉，同样他也为后世学者树立了典范，作出了榜样。

他还认为孔子以文自任，是一综合的圆盈的精神，而耶稣和释迦则是偏至的、隔离的宗教精神。牟先生指出孔子所注重的“郊社之礼”意为通天，由此而印证绝对精神，禘尝之礼，意为祀先，由此而贯通民族生命：尊个人祖先，民族祖先，则民族生命即是一精神生命，由此而印证客观精神。所以孔子的“绝对精神不是隔离地悬挂在天上，而是与地上一切相契接，与个人生命民族生命相契接。其根于仁而贯通着礼所印证之绝对精神是一充实饱满之绝对，故吾曾谓孔子之教是盈教，而释迦耶稣皆离教也”。耶稣之离就在于他与人世间隔开，他为了证明上帝之精纯竟放弃了人间生活，甚至决计上十字架，以放弃自己的生命。所以他是隔着人间生活的宗教精神。牟宗三身处现时代但对孔子的崇敬、颂扬，绝不亚于古往今来的任何一位中国学者，所谓“德配天地”，所谓“道冠古今”，所谓“天地气象”、“金声玉振”等古代的颂词他都予以现代解释。他认为我们对这样的天纵之大圣，只能崇拜之，敬仰之。在这种思想的指导下，对孔子就不会有超越感情的反省。而只能将他看成一绝对精神，是仁智合一、学思合一之大圣。对孔子无条件的称颂、敬仰、崇拜，表明牟先生是一位儒者，一位具有现代意识的儒教教徒。孔子是信仰的对象，而不是反省的、批判的对象。

三 通体是光辉

——论孟子

牟宗三用如下三句话称颂孟子：“通体是文化生命，满腔是文化理想，转而为通体是光辉。”

他认为，孟子所处的时代，是一“尽物量之精神”时代。所谓“尽物量之精神是一任其原始的物质生命之粗狂与发扬”。在这一时代，人们“说利就是说利，不愿听就是不愿听。胡服就决定胡服。好勇好货好色，冲口而出，毫不掩饰”。在这种尽物量精神的支配下，“人人皆有物质的主体之自由，（此完全是主观的），人人皆可由此以表现其原始的物质生命之精采”。“人人亦皆散立而披靡：士立不起”, “民立不起，君亦立不起”。这样的人只是一个清一色的物质生命。自然生命在泛滥，在冲动。只是现实、自私、功利，并无其他。“人民只是被运用的物质工具，士则只是纵横捭阖之士，君主则只是期图富强称霸的军国主义。”因而在这个时代里见不到另一层的理想生命、精神生命。他认为与这种尽物量的精神相逆而于文化理想有肯定者，在战国只有孟子和荀子。但“逆之而溯其源，彻底通透者，为孟子”。孟子在战国时代尽到了他的责任。

孟子在战国时代所表现得精神是根源形态的，其所建立所彰著者为一“道德主体”。牟先生认为精神表现积极形态有三：一是“由内在道德性而见于绝对主体性，复由此而直下通透绝对精神即天地精神也”，此即精神表现之根源形态；二是纯粹知性与外在自然对立之形态；三是国家政治一面之“真实客观化”之形态。这三态即是道德的形上形态，主客对列的知性形态，国家政治之客观化形态。他指出孟子所建立、所彰著的是第一形态，而第二、第三形态则缺。他说：孟子“在根源形态中，直接点出性善，即是直接把握住‘内在的道德性’，此就是一个绝对的主体，此主体为一道德的主体”, “此‘内在道德性’，即是壁立千仞的体，吾人即就此而说建体立极”。此道德的主体就是对战国时代尽物量精神的否定，就是对文化理想的重新肯定。为把战国尽物量的精神压下去，孟子不能不雄辩，不能不著迹，不能不露才，这是孟子不同于孔子处，亦是其有功于圣门处。

由此牟先生评品孔孟人格气象之差别。他认为孔子整个是一圆形，而孟子是一方形。他指出，孔子所处春秋时代，周文尚有效，或至少社会上尚普遍荡漾着此一文化理想与文化生命，所以孔子尚可谐和这个文化大流而安处，而无需同时代破裂，故而他全幅是一天地圣人气象。而孟子所处尽物量精神之战国，他要肯定文化生命，就不能不与此时代精神破裂。“破裂乃成了逼迫着‘精神’出现之文化生命之必然。”在这个时代，若只有孔子之天地之浑圆气象，而无孟子之破裂以显“主体”，则精神之所以为精神亦终不显。在他看来，孟子的这种破裂不仅是时代之使然，亦是“精神”发展之必然。他认为当人与自然浑一之时，“精神”是潜伏的，不突出的，通过自觉地反省而显之破裂则是精神由潜伏而凸出之本质、之关键。因而“此步破裂是仁且智的道德主体之树立，是精神主体之向上升，由此而建体立极，当下即通于绝对”。由此言之，孟子在战国尽到了他的责任，“亦为精神表现立下一型范”。孔子之全，孔子之天地气象，若不经孟子开示一精神范型，为其浑全立一系统，则孔子之浑全亦会拖下来疲软无力。因而，他充分肯定孟子之理论贡献：

孟子亦通体是文化生命，满腔是文化理想，然转化而为全幅是“精神”。仁义内在而道性善，是精神透露之第一关。浩然之气，配义与道，至大至刚，乃集义所生，非义袭而取，是精神之透顶。万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉，所存者神，所过者化，上下与天地同流。此是由精神主体建体立极而通于绝对，彻上彻下，彻里彻外，为一精神之披露，为一光辉之充实。

总之，孟子之雄辩、露才、著迹，其所以全幅是英气，整个是棱角，正是孟子之为孟子处，正是其有功于圣门处。他虽未达“大而化之之谓圣”的境地，然而他完成了“充实而有光辉之谓大”之一型范，完成了他的时代使命。

牟宗三站在儒家内部看孟子，其用笔之精巧，思想之深刻，令人感叹。尤其是他将历史人物的思想放在他们各自所处的不同历史时代加以反省和检讨，认为历史人物的思想是时代精神的体现，这就难能可贵。不难发现，他对孟子的思想特征、历史地位、人格型范的分析与评判都闪烁着深刻的哲学智慧。当然他是怀着同情，尤其是敬意的态度去反省孟子，其颂扬、溢美之词自随处可见。尽管如此，他论孟较论孔为优，更接近于客观的了解。

四 通体是礼义

——论荀子

牟宗三先生在论述荀子时说：“荀子之文化生命，文化理想，则转而为‘通体是礼义’。”牟先生以为荀子处在尽物量精神支配下的战国，亦具有文化生命和文化理想，但对理性精神的表现不如孟子。所以在他评价孔孟时，在文化生命，文化理想前分别有“通体”、“满腔”加以修饰，论荀况则无。然而，牟虽高度称颂孔孟，但至今为止，并没专门以研究孔子、孟子为名目出版的学术著作问世。而关于荀子则先有《荀学大略》出版于前，后有《名家与荀子》发行于后。这一现象充分反映了牟先生敬孔孟而重荀况的思想倾向。

牟先生研究荀子并不是将荀子作孤立的、封闭的探讨，而是把荀子放在整个中国文化的系统中，尤其是放在先秦思想的演进中，加以衡定，看其对中国文化、对儒学发展的贡献。他认为荀子与孔孟思考问题、解决问题的角度不同。孔孟注重人之内在心性，而荀子则注重人之外在礼义。他说：“孔子与孟子俱由内转，而荀子则自外转。孔孟俱由仁义出，而荀子则由礼法（文）入。”他认为，孟子敦诗书，而道性善，正是将人之精神向深处悟，向高处提；而荀子“隆礼义而杀诗书”，正是将人的精神向广处扩，向外面推。他认为孟子和荀子的思想一个代表了内圣，一个反映了外王。就精神境界言，他认为荀不如孟。

他认为荀况之心是逻辑的心、理智的心、认识的心；而孟子的心则是一个道德的心、形上的心、或天心。由道德的心、形上的心而建构道德主体，成就主观精神和天地精神（牟宗三有时称主观精神为主体精神，天地精神为绝对精神）。在孔子是绝对精神与客观精神兼备，而孟子则凸显了绝对精神，荀子总方略，齐言行，知统类，一制度，则凸显了客观精神。这里所说的客观是指“内在之仁义（道德理性）之客观化于历史文化国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也”。他认为荀况重现实之组织，重礼义之统，重分重义，皆是其客观精神之表现。由此他指出，与战国尽物量的精神相反对，而“逆之而承周文（礼）之‘价值层级之观念’以为经国定分，而极显其广度构造之义者，为荀子”。中国汉代以后之历史，在政治领域所实现者正是荀况的这种重礼义之统的政治理想。

他认为荀子思想的另一基本原则是“天生人成”的原则。然而荀况之天与孔孟之天又有不同，荀子之天是“非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也”。而孔孟之天则是“形上的天，德化的天”。孔孟言与天合德，而荀子言参不言合德，所以“孔孟之天是正面的，荀子之天是负面的”。负面即消极、被治之意。一方是天生、是负面、是被治；一方是人成、是正面、是能治。离开了人之能治，被治之自然之天亦就失去了意义。由是导致了荀子与孔孟就对礼义法度的根源性理解不同，牟说：“自孔孟言，礼义法度皆由天出，即皆自性分中出，而气质人欲非所谓天也。自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。彼所见于天者唯是此，故礼义法度无安顿处，只好归之于人为。此其所以不见本源也。”不见本源一语是牟宗三对荀况最尖锐的批评，他之所以敬孔孟而不满于荀，关键就在这不见本源上。应该说荀况的思想更现实而切于实际，孔孟的思想则理想而显得超远。正因荀注重实际从而使他忽略了对现实事物超越意义和终极根源的追寻。牟批评他不见本源，不及孔孟深刻，可谓一针见血。

牟宗三强调了荀子同孔孟的不同，但他同时也认为荀子是孔子学说的继承者和发挥者。荀子和孟子表面上看似势如水火，实际上二者相互关联、缺一不可。他说：“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可顷刻离。否则，其礼义法度之由对治而见之功利价值必将一转手间即落于李斯韩非矣。荀子特重知统类，一制度，此即孔子从周之义。典章制度，所以构造人群者，孔子之所重。正名定分，辨治群伦，亦荀子所雅言，此亦承孔子而来者。由此言之，荀子亦继孔子之统。”他认为由孔子经孟子到荀子，反映了儒家文化不断进取，不断创新的过程。在这一过程中，孔孟荀各具理论特色、思想特色及不可取代之历史价值。他说：

中国历史精神之发展，首先将全宇宙以及全人间组织视为一“道德的精神实体”之所涵摄，吾人可说此是一“仁智之全体”。然其初是不自觉的。经过孔子之反省，有其通体是德慧之表现，遂以其天地气象之人格将此不自觉的潜存的“仁智之全体”表现而为自觉的彰著的“仁智之全体”。此是“仁智之全体”之全体的透露。经过孟子之破裂，复将此全体透露之“仁智全体”之纯精神性，经由其“道德的精神主体”之树立而证实：主体精神与绝对精神，在此形成一对反而俱已彰著，而尽心知性知天，虽对反而实通于一，此一义亦由孟子而形成。（此义西方人始终未做到。）然经过荀子之破裂，则孔子所彰著的“仁智之全体”，孟子所彰著的主体精神与绝对精神，俱下降而凝聚成为一“知性主体”，而自然则成为纯自然，成为被治之负面的，不复涵融于“道德的精神实体”中。“道德的精神实体”收缩而成为一“知性主体”（即思想主体），依此绝对精神被否定；复透露于表层而成为“礼义之统”，依此成为知性主体之所对，因而亦即为此主体之成果。

这表明中国文化自始即是仁智合一、重视德性的文化系统，不过其初是不自觉的。经孔子的反省才将这一潜伏、不自觉的文化特征揭示出来，点醒起来，才自觉地表现为一系统的、自觉的“仁智合一”的文化形态。孔子的功绩就是将中国文化由不自觉提升为自觉。在孔子浑圆气象中，中国文化主观精神与客观精神、仁与智，是合一的、整全的、浑圆的。而孟子则特别突出了孔子的仁，将孔子的仁义并建凝聚为一主体精神和绝对精神，树立起一道德主体。而荀子则将孟子的主体精神与绝对精神俱下降而为一知性主体，以知性用事，特别突出了仁智全体之智。他用智来涵盖一切，照射一切，发展了孔子的客观精神。牟先生所说孔孟荀演进序列可用图示之：

从时间上，荀子经过了孟子，但从学术的渊源，他则超过了孟子。孟子和荀子同是孔子以后，战国时代的两位大儒。在牟宗三看来，他们两人的学说表层对立，而深层一致。从渊源上看，二者都对孔子思想作了不同层面的发挥和不同向度的引申。从社会功能上看，孟子所建立的心性之体正是荀子不可须臾离的“礼义之统”的本源，而荀子所建构的礼义之统应是仁义心性的客观实现。他认为后儒尊孟抑荀，不能将荀子所表现的知性形态充分拓展与开发是中国文化之大不幸。他说：“荀子所开出之‘知性主体’与‘自然’之关系，即理解形态之表现于科学知识一面，则后来无能承之者。荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸。”又说：“荀子立言之不能探其本，是荀子之不幸也。后来荀学之湮没，是中华民族之不幸也。”牟先生长期出入于西方学说之堂奥，对西方的逻辑学、数学、哲学均有精湛之研究，所以荀学独特的学术价值他人难以见之，见之亦不能言之，牟则既能充分见之，又能郑重地言之，实为荀学之善事。

五 理性之超越表现

——论董仲舒

秦用法家，统一天下，旋即瓦解。汉代秦而兴，萧何、曹参崇尚黄老之术，与民休养生息，至贾谊已经具有复古更化之理想，到董仲舒这种复古更化、移风易俗之文化事业始完成，中华文化始扭转秦以来之歧出复归至尧舜三代以来文化之系统。

牟宗三先生十分重视对董仲舒“天人三策”的研究，认为那是汉武帝政治改革的理论准备和政治措施。这一套政治措施影响了汉代，乃至影响到中国实际政治的转变。如设五经博士，选拔官吏，实行郡国长官之察举制度，严禁官吏经营商业等等。而这些政治革新措施出现的背后，“实有一超越理想文化系统为背景”，这个文化系统就是尧舜以来所传之道法。其代表为五经。他说：

董仲舒倡议复古更化，亦在继承此文化系统，而其超越理想则亦集中于形上义理而发挥之。惟其发挥也，则以鲁学摄齐学，杂有阴阳家宇宙论历史论之气息，而为一大格局。故其取材多傍依尚书洪范，易之阴阳，而结集于春秋。……仲舒由此而陶铸其体系，虽其所发，不能尽其精微之义，而规模之广大，取义之超越，则确为汉家定一理想之型范也。

他认为董仲舒所展现的超越理性，主要体现在天道和人道两方面：在天道方面，由阴阳而表现。“阳为德，阴为刑。德返于理性之正，主生生；刑趋于肃杀之反，主空消。而必以理性之正，生长万物，为积极而涵盖之原理。肃杀之反，则消极而辅佐之原理也。”超越理性之天道方面之表现，即是理性之形上学的表现。在董仲舒那里表现为阴阳变易之关系。在王道方面，则由德法相成而表现。“德亦为积极而涵盖者，法则消极而辅助者。是则彻底以‘理性’为本也。而此理性必彻上彻下，上通于天，而为超越之理性，方能充其极，透得出，而为政教之本。”在董仲舒那里，德与法是阳与阴在社会领域的体现。阴阳之关系即是德法之关系，使天道与王道，彻上彻下，通而为一。

牟宗三为董仲舒复古更化的思想作了两点辩护。第一，他认为董仲舒复古更化的思想并不是“内在的政教合一”。在他看来，政教合一有内在与外在两种，那种作之君，作之师，使君师合一的原始之政治形态就是“内在的政教合一”；外在的合一是说教化和政治保持一定的距离，一方面用理想指导政治，限制政治，另一方面视政治为理想之客观实现，保持整个社会的和谐统一，这是政教的外在统一。这种外在统一是一可取的政治形态，然而中国以往历史并未实现这一形态，但内在的政教合一，“自孔子出，君师已殊途”，政教合一亦不复存在。“武帝仲舒复古更化，士之地位渐高，宰相系统成立”，使儒家之政治理想得以较客观的实现，因而董仲舒的复古更化更不向内在的政教合一而趋。依笔者之见，董仲舒复古更化思想的确不是西方中世纪式的政教合一，亦不是原始形态君师一体的政教合一。但就董仲舒思想倾向言，他是试图在汉代重建政教合一的社会形态。他一再强调的“天人相与之际”甚可畏的思想就是最好的证明。人不仅从形态、气貌、情感等等与天相类、相副，人的行为、言语乃至心态还与天息息相通、相感。天时时注目着人间的一切，它是一切是非善恶的鉴别者，是赏善罚恶的最终保证。当然董仲舒的这些思想在汉代究竟被采纳多少，接受了哪些内容，他对中国社会带来了何种程度的影响，则是另一回事。

第二，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”不悖思想自由。董氏之推明孔氏、抑黜百家最为近代学者所诟病，被视为汉后中国学术思想落后、思想专制的端始。牟宗三认为董仲舒所抑黜的百家，只是黄、老、申、商等一曲之士，而“其尊孔氏亦非专为一道同风而任取其一也”。他指出，百家众技，一曲之士，不能作为立国之最高原则，而孔子学说并非是一家之说，它是“吾华族之民族生命文化生命之贯通的发展之结晶，故能具有一道同风之普遍性与公共性，即以此而居于正统矣，而为吾华族发展之最高指导原则矣”。因而，尊崇孔氏，是民族国家之自我肯定，而抑黜百家亦是在这一意义上的抑黜。他还认为儒家思想的教条性与束缚性甚少，决不碍于思想自由，亦不碍于科学之发展。牟先生所言皆有道理，亦颇深刻。我们认为“罢黜百家，独尊儒术”是历史发展的选择，封建专制政体的设立，必然要求思想上的统一。因而崇孔氏，黜百家，不仅董仲舒能言之，即使无董氏，他人亦会代言之。不过，不管董氏主观愿望如何，汉以后之历史，大体上形成了一道而同风的思想格局，在一定程度上限制了异端学说的发展。而学术思想是在相磨相荡中发展和完善的，罢黜百家，不让异端学说流行，最终也限制了自身的发展。董氏之罢黜百家，不是一场思想解放运动，而是一场思想建构和文化整合运动。客观上不利于思想的自由发展，这大概是不可忌讳的历史事实。

诚然牟先生并非全盘认肯董仲舒的思想，他立足于儒家心性学的立场，对董氏之言亦提出了批评。他认为董氏所表现之“超越理性”是一驳杂的、虚而不实的、外在的体系。这表现在他言天人相与之际可畏，言灾异之变，“因言灾异而有取于阴阳家一套着实之宇宙架格，此多联想比附之意，而不必真为实理也”。他一面指出董氏之驳杂灾异之说不必真为实理，然而另一面他又为这种阴阳灾异驳杂辩解。他认为董氏言灾异，本身就有敬畏感，人们“永远可藉此警惕”。而驳杂是汉代精神表现之所至。这种驳杂是历史必然，同时亦是时代的要求。他还认为董氏思想的驳杂，还体现于他“跨过孔氏而外在地直接承五经”，而未能遥契孔孟所开辟的精神主体。他指出，孔孟反省周文，承续周文，是为唤醒人类理性之自觉，为民族甚至人类活动立一最高之型范。董仲舒作为继而后起者，对孔孟之思想承之而有所充实、有所转进。这种转进就是顺孔孟之思想转进至一个普遍的文化运动。“由道德教化圣贤人格之精神主体，广被于政治社会而广度化，归复于一般人要求自立之精神主体上，作到两步限制之立法，而成为‘理性之内在表现’，方可说是一种新转进。”所谓两步限制之立法，一是对于君主限制之立法，一是对于民之权利义务之承认之立法。但董仲舒未能这样做，他越过了孔孟直承五经，最终使汉代学术“流于今古文之争，而成为章句之训诂”，其政治用心亦不向两步限制之立法处想，反大谈禅让，五德终始等，“成为迂怪之超越表现，因而引出荒谬乖僻之王莽”。牟先生对董仲舒的上述批评都非常中肯。

牟宗三认为中国以往两千余年之历史，以儒家思想为其文化之骨干。就思想形态言，他指出儒家发展，实可划分为三个时期：由孔孟荀至董仲舒为儒家发展第一期，宋明儒学是第二期，现在则转入第三期。而第一期儒学又可划分为三个阶段：即由孔子经孟子到荀子为第一阶段，《中庸》、《易·系辞》、《乐记》、《大学》为第二阶段，董仲舒为第三阶段。这三阶段是“此儒学之由晚周进至秦汉大一统后表现为学术文化之力量而凝结汉代之政治社会者也”, “发展至董仲舒，则收其功效于汉帝国之建立”。因而他认为这一期儒学是积极的、建设的、综合的。牟先生认为董仲舒以后，降至东汉末年，中国文化已山穷水尽，不能再向前发展了。中国文化的这种困境预示着一个新时代的来临，预示着它必然要峰回路转。正是“柳暗花明又一村”，这一村就是魏晋玄学的兴起及印度佛学的传入。