意识重叠处，即是智慧生长处——《德育鉴》新序
清华有一句很有文采的校训，是所谓“自强不息，厚德载物”，这一点几乎是妇孺皆知。还有，也应有不少人已是耳熟能详，上述校训辑自《周易》上的乾、坤二卦，其原文是“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”。更进一步说，也会有不少人已有了解，清华立下这个校训的契机，缘于梁启超1914年来校的一场讲演。——甚至，如能再多读几本梁先生的书，还会知道他常爱以代表天、地的这两种物象，来表达自己对高尚人格的摹状，比如他在《孔子》中便曾写道：“乾卦有天体运行之象，便效法他自强不息。坤卦有地势持载之象，便效法他厚德载物。”
不过，如果再跟着追问一步：这种足以“载物”的“厚德”，到底是怎样的一种“德性”？而这种“自强不息”的君子风格，又属于何种伦理范畴？再更进一步说，我们这个向称“礼义之邦”的文化共同体，其最能代表文明高度的所谓“礼义”，又是凝聚和涵容了怎样的价值，恐怕就不是人人都知晓了，而且也确实不容易分说清楚。——幸而，大家今天打开的这本小书，却是非常明确地向读者传达出：对于后边这些问题的答案，早在梁启超那次讲演的十年前，就已被他编写到《德育鉴》里面了。由此也就不难理解，清华“自强不息，厚德载物”的精彩校训，有其坚实而笃定的内涵与追求。
这也就意味着，这本书虽说篇幅不大，却有相当厚重的文化容量。——毕竟，虽说中国文化既是有丰富面向的、又是有诸多层次的，可唯有谈论道德修养的话语，才堪称它的正宗与主流。换句话说，也唯有本书中这类道德学说，才构成了从前那个社会的底色，展示了过往文明进程的厚度，构成了中华文化精神的内核，铺垫了古代生活世界的前理解（pre-occupation）。由此也就不难理解，真想当得起和配得上如此意蕴深厚的校训，就不能只跟着去人云亦云，不解其意地念念这八个音节，更不能只图着到校园里一游，在那辉煌大字下去照相留念，而应该切实打开这本小书，时时去朗读背诵比照一番，以便能用梁启超的道德关切，来谋求提升自己的人格状态。
之所以要进行这样的对照，当然是因为它既被这样命名，原本就意味着一面“德育的镜子”！不过，恐怕就连梁先生都还无法逆料，这种对照到今天变得如此紧迫，竟是因为在后世出现了一层障碍，在无形阻隔着同传统精神的亲近。尽管平心而论，以两门“哲学史”为名的学术爬梳，总还算把中、西思想的史料，给相当程度地整理保存下来，可拘守着“两军对战”的僵化营垒，又只能使对于古典经典的研读，大体上陷入“买椟还珠”的窘境。正因为这样，如拿这本饱浸传统精华的《德育鉴》，去比对一下晚出的那些思想读本，就不难一眼看穿其中的奥秘：只要还在用舶来的“哲学基本问题”去唐突中国思想，就必然要丢掉古人自己的基本问题。——那样做的结果，无非是在根据古人“失足”的程度，来判明他们跟“一贯正确”的“哲学原理”的差距，而绝不会像这本书所证明的：实则在贯穿文明的古代思考中，最要紧的还是超乎各门各派的、对于同一种价值关切的坚守与共享。
让人深感忧虑的是，如此滞后于当代发展的教育，只怕要为中国的下一步行进，预埋下始料未及的消极因素。的确，急剧改革所带来的社会变迁，难免要裹来浑浊的泥沙，也难免会引起非议与不满；而这些不满如能处理得当，也完全可以转化为促动社会改革的、既正常又健康的公民参与意识。所以，让我们放开眼界来对比一番：如果不是当年伊朗的主导意识，还停留在改革前的原教旨主义，那么就算巴列维所领导的现代化，也确乎出现了相当的可议之处，亦未见得就一定要导致霍梅尼革命，并由此而干脆葬送了现代化进程。在这个意义上，千万不要小看意识形态的工作，也切不可再对理论采取实用主义的态度，否则，这种在大是大非问题上的鸵鸟姿态，到头来就很可能砸伤了自己的脚——由于在那些未曾亲历“文革”的年轻人心中，只种下了激进主义的反向选项，便为今后可能出现的现代化受挫，无意间预留下了开动倒车的败因。
当然，晚近的另一积极发展则是，作为上述价值真空的反拨，如今也同样在各种公众传媒上，出现了对于古代经典的自发回潮。而针对这种来自民间的国学热潮，我亦曾对它的主流进行过肯定：“尽管带有初始阶段的杂乱，而且裹挟了明显的商业目的，甚至诱使得某些趋利之徒，简直就像苍蝇见血一般，但我仍从大致的方向上，宁愿更看好这次国学热。在我看来，这毋宁是在一个紧要的历史关头，再次雄辩地证明了，对于规范中国民众的道德生活、乃至丰富中文语境的历史经验而言，中国文化固有的价值体系和言说方式，不仅仍然是最有活力的，而且可能是最有效验的。”——无论如何，这起码会从文化保守主义的稳健角度，为今后的发展开出多元制衡的空间吧？
不过，既然我们这里是清华国学院，是拥有过“四大导师”的、做出过传奇业绩的国学基地，那么，即使我们对上述热潮乐观其成，也仍然希望为了进一步去提升它，而提供更深一层的相关读物。——我们在这方面的基本主张是：就算是通俗性和普及性的“通识”课，也不要把它上成眼下的“导论”课，竟至于不断地朝着古人思想中灌水，直到把它兑得彻底平淡乏味。相反，大家既然想要聆听古人的声音，那么最好还是去直接面对他们，亲自领略一下他们未被译成现代语言的、来自原初思想场域的话语……
由此才想起了这本《德育鉴》！多谢早期国学院的导师梁启超，他算是既为时人、也为后人编出了这本小书，足以帮助大家以最凝聚的篇幅，来集中领略历代先哲的亲口传授。尤其是，大家更能从这些道德话语中，领略到前人本身的思想紧张度，因为在这本缩编成的教材中，并没有自作聪明的现代归纳，倒是仍然收容了围绕核心价值的、方生方成的论辩。——正如梁启超在书中所述：“王子既没，而门下支派生焉，纷纷论辨，几成聚讼。语其大别，不出两派：一曰趋重本体者（即注重良字），王龙溪、王心斋一派是也；一曰趋重工夫者（即注重致字），聂双江、罗念庵一派是也。要之，皆王子之教也。吾辈后学，苟所志既真，则亦因其性之所近，无论从何门入，而皆可以至道……故今择录两派之要语，使学者自择之。”（《德育鉴·知本第三》）由此，接触它们时就要留意：切不可再像往常那样固执成见，只对古人进行强硬的归类和指斥；相反，倒应心悦诚服地从中看到，无论先哲的运思角度有何不同，都能够写出荡气回肠的、值得自己去朗声诵念的警句名篇！
还应当看到，这种持续不断的往返交锋，也正乃中国文化话语的基调。也就是说，中国精神之最令人惊异的特色，就在于它居然毋需独断的宗教，而全凭可以靠理性来把握的价值学说，去环环相扣、层层递进和代代相传，就有效地传播了做人的标准，和确立了文明的基本纲常，——正如我刚刚就此写到的：“且不说那是否构成了它的最大优点，至少儒学最大的特点就在于，它并不是把独断的告谕当作出发点，也并不求助于对下民的威胁恫吓，更不必为此而贬损人本身的积极潜能。恰恰相反，它倒是正面鼓励社会的每个成员，都尽量去调动和开发自己的理性，以重新开启充满紧迫感的、只属于此一个人的学术思想探索。它甚至还提供了这样的文化暗示，并借此构成了古代中国的文化前理解：每个社会成员都有不断进学乃至成圣的潜能，因为‘人皆可以为尧舜’（《孟子·告子》；而且这个上进的过程也并非遥不可及，因为‘我欲仁，斯仁至矣’（《论语·述而》）。”
回溯身后的历史，只要是社会环境尚属正常，这种独特而伟大的文化发明，就足以保证社会道德的低下或败坏，只属于例外的或偶发的状态；而不像在不知珍惜地摧毁它以后，让我们眼下不禁为之瞠目的，反而是对于做人标准的起码坚守，倒成了显得反常的、甚至令人起疑的例外。由此而令人嗟叹的是，长期以来总有人误以为，这类道德话语是太过空洞迂远，就连“抽象的继承”都不获准，却不知那才是须臾不可稍离的，——直到现实生活狠狠地报复回来，弄得身边从饮水到食物到空气，都因为道德缺失而污浊不堪，才想起为这个不再适于人类居住的环境，而重新打量和关注自己社会的底线……
由此一来，究竟怎样去亡羊补牢，也就成为最紧迫的当务之急。而这也自然就要涉及到，究竟如何去理解冯友兰的临终遗言——“中国哲学将来一定会大放异彩”？不待言，尽管这话表达了不约而同的希望，但对于此语的实际内容，仍然存在着不尽相同的理解。比如，只是到了很晚的后来，我才从别人的回忆中读到，原来冯先生自己在讲完那话之后，还又特别追加说明了一句——“要注意《周易》哲学”。再如，当我在哈佛就此向史华兹请益时，这位《古代中国的思想世界》的著名作者，却觉得今后最可能大放异彩的，不过是道家学派的宇宙化生论。可无论如何，我本人却言犹在耳地记得，李（泽厚）老师当年从冯先生床前回来后，曾当即转述此语并征求我的意见，而我也是未假思索便应声对答——“中国哲学最有世界意义的，当然是它的无宗教而有道德！”
不管别人怎么想，我在这方面的判断却始终未曾动摇。即使到了今天，见到自己的文明遭遇到亘古未有的打击，和痛心疾首的衰败，我仍毫不犹豫地认为，中国文化之最大的挑战性，仍在于它曾以活泼泼的长期存在，而雄辩地向世界各大文明证明：如不考虑“路径依赖”的殊别问题，也就是说，如不考虑其他文明的转型难度，那么，一个没有教会的世俗世界，不仅是有可能独立存在的，而且是有可能达到高度文明水准的！——由此，它也就无可辩驳地向世界证明了：善于自我救度的、充满主动精神的人类，实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语，去激发和修养社会成员的善良天性，就完全可能保证日常生活的道德判断，从而不仅维系住整个社会的纲常，而且保障人们去乐享自己的天年！
如果基于这种判断，再来回顾伏尔泰当年闻听此事时的兴奋，就不难从那位“启蒙之父”的敏锐反应中醒悟：其实如就学理本身而言，儒学并不应被此后波及中国的那场“启蒙运动”所无辜地否定，因为它原本就属于走下神坛的启蒙话语，原本就应去参与和加强那次思想解放。——同样基于这种判断，记得前年为了邀请查尔斯·泰勒再度访华而专门远渡重洋时，我亦曾特别针对他在新著《世俗年代》中的观点，告诉他有可能在中国看到大异其趣的选项，以应对当代西方因宗教式微而遭遇的危机……
还是基于上述判断，我们还更应提倡以辩谈学问的精神，和理性求索的较真态度，来钻探进国学话语的价值内核，否则即使把它的字句全都背熟了，此心也不会有真正的落根之处。必须有勇气去意识到，一个人不能因为偶然落生到了哪里，就一定要去信从那里流行的价值，无论它属于哪个文化圈的何种主导价值；不然的话，这种先入为主的惯性与占领，还根本谈不上什么思想的自由。而这也就意味着，我们并不能因为已然身为中国人，就一定要强迫自己去信从这里的儒学，否则那样的信从仍属于缺乏自觉的盲从；恰恰相反，除非经过反复的比较选择，而从理路上认可其内在的根据，我们就无法基于独自的识断，来理性地选择这种文化精神。
也正是在这一点上，才把我们围绕儒学的阅读活动，跟任何宗教的传教活动都区分了开来！可以想象，既然这是一种学术话语，当然就要借助理性来展开，而且这种逐渐展开的过程，也必然充满了曲折与商榷。所以，如果读者已经意识到了，中国精神的元初种子，原本就是在未有穷期的对话中，经过相互辩难、汲取与渗透，才逐渐光大起来和扩散开来，那么大家在阅读这些话语时，其心态也就应当同样如此；否则，这种文化精神就无法传承，这个文明进程也就只能戛然中止。——这自然就逻辑地意味着，当大家打开这本书的时候，完全可以在具体的解释上，充分调动自己的理解力，去大胆地跟梁启超商兑、跟王阳明商兑、甚至去跟孔夫子本人商兑，看看他们彻悟的道理是否确当。
不无凑巧的是，这次被本院选作“德育教材”的两本小书，即梁启超所编写的《德育鉴》和冯友兰所撰述的《新世训》，虽都是在阐扬中国文化之正宗，却在思想上拉开了一定的距离：它们一个是接着心学来讲，另一个则是接着理学来讲，一个是接着陆、王来讲，另一个则是接着程、朱来讲。——这种相对自由和宽阔的思想空间，倒并非出于编者的有意为之，而只是因为早期的清华思想家们，碰巧呈现了这样的思想分布；当然话说回来，如此正态而广角的思想分布，也正好说明宋明理学、乃至中国儒学的两翼，原就是相互为用和不可或缺的。——正如我在多年前指出的，只要是高明广大的心智，就必然表现为对话性的：“一旦缺乏去‘收视反听’各种复杂动机的能力，一个难免偏狭的心胸就根本无从保持足够的思想紧张度，更无由在多元‘乐思’的激发下接引出布局宏大的整一乐章。在此意义上，无论是否在语式上采纳对话体，哲思的语法都注定是对话性的，它拒斥热昏的‘独白’，而要求虚静的‘兼听’。”
进一步说，在《德育鉴》这本书里，梁启超内心的对话性，又不光表现在他从心学向理学的商兑，也同样表现在他从国学向西学的商兑；也就是说，尽管他当时正在“外王”的事功中，去谋求顺应世界格局的变法，但他同时又已在“内圣”的思索中，对舶来的学说进行了保留与回应。——比如他在解读王阳明时，就曾对比着竞尚功利的时髦，而写出了一系列的忧患话语：“夫以王子之时，犹曰此毒沦浃心髓既已千年，试问今之社会，视前明之社会何如？前明讲学之风遍天下，搢绅之士日以此义相激厉，而犹且若是，况于有清数百年来，学者公然以理学为仇敌，以名节为赘疣？”（《德育鉴·辨术第一》）“今世自由、平等、破坏之说，所以浸灌全国，速于置邮者，其原因正坐是，皆以其无碍手也。……故昔之陷溺利欲、弁髦私德者犹自惭焉，今则以为当然。岂徒以为当然，且凡非如是者，不足以为豪杰。……我辈生后先生数百年，中间复经贱儒伪学，盗憎主人，摧锄道脉，不遗余力。微言大义，流风余韵，澌灭以尽，人欲横流，举国禽兽。而近者复有翻译泰西首尾不完、字句不明之学说输入，学者益得假以自文，欲举我神明千圣之学，一旦而摧弃之，而更何有于先生？”（《德育鉴·知本第三》）
不过在梁启超那里，针对某种舶来学理的辩难与抵制，又并不表现为对西学的总体拒绝，而毋宁表现为在其内部的兴趣转移。——而就本书的范围来说，最值得特别进行比较研究的，则是他出于对功利主义的不满，而在“儒家之心学”与“西学之康德”中间，所率先建立起来的价值可比性。正是因此，在述及王阳明的“知行合一”观念时，他就为本书写下了这样的案语：“泰西古代之梭格拉第（今译苏格拉底——引者），近世之康德、比圭黎（或译作黑智儿）（今译黑格尔——引者），皆以知行合一为教，与阳明桴鼓相应，若合符契。陆子所谓‘东海西海，有圣人出焉，此心同也，此理同也’，岂不然哉？此义真是单刀直人，一棒一条痕，一掴一掌血，使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰‘天下只有一个知，不行不足谓之知’，不行既不足谓之知，则虽谓天下只有一个行可也，此合一之旨也。”（《德育鉴·知本第三》）而在另外的专论康德的文章中，他更是写下了下述的对比：“以康德比诸东方古哲，则其言空理也，似释迦；言实行也，似孔子；以空理贯诸实行也，似王阳明。”
那么，他到底是先跟着康有为，而认同了中国的心学，然后才借助于日文书籍，而首肯了西方的康德？还是先已心仪这位西方大哲，然后才不经意地回望，重新发现了本国心学的价值？抑或，他更其是让分属于古今中西的这两种学说，不分主次地去相互加强，并准此而奠立了更宽广的文化间性？对于此种思想史的还原工作，也许还需要更细致的爬梳。但无论如何我们总可以看到，正是在始自他的这种深度对话中，那位生前未曾出过远门的德国哲人，竟逐渐变成了“哥尼斯堡的中国圣人”，尤其到了贺麟和牟宗三的“新心学”那里，反而构成了激发本土智慧的重要资源；而事实上，这种后来的发展也正合梁启超最初的想象：“康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。”
在阅读时还需留意，梁启超对于儒学话语的这次重温，又不光是参照着当时的西学，还更参照着古代的“西学”，也即昔年从印度引进的佛学。宋明时代的新儒学特别是阳明学，原本就跟外缘的佛学相交相融，而他又专门对印度的精神文化下过功夫，所以到了落笔之际，情不自禁地就要援引参对一番。比如，针对书中的刘宗周语录——“自欺受病，已是出入人兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡愿，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事”（《德育鉴·辨术第一》），他就信笔写下了这样的案语：“蕺山先生此论，言妄、欺、伪三者之辨，最可体认。妄者，犹佛说所谓无明，与真如本体相缘，殆人生所不免。欺则心之矣，然欺焉者，其羞恶之心犹有存焉。伪则安之矣，安之则性之矣。人而至于伪，更无可救，戒哉！”（《德育鉴·辨术第一》）意料之中的是，跟他对康德哲学的判断相似，他也未曾将佛学视作“非我族类”的思想，相反倒是旗帜鲜明地主张：“佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物，而现代阐明传播之责任，全在我中国人。”出于同样的认识，正如一位本院学子所细心发现的：“由于梁启超有着浓重的大乘佛教信仰情节，所以他对《明儒学案》中论儒佛是非、攻击佛学的语录也一概不收……《德育鉴》中没有一条论佛学是非的语录，而且梁启超在按语中多次以佛学来解释儒学义理。”
那么，他的学问究竟是渊博如此，还是驳杂如此？——这两者或许是兼而有之的，而且它们原就不可截然区分，唯其到了智慧大成之日，可以化合得日益精熟。进一步说，这又究竟是怎样的一种混杂：是无原则的广泛“掉书袋”，还是具有深度的转益多师？——对于这个必然会提出的问题，只需细品梁启超的下述说法，就不难得出相应的答案了：
“大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。唯智也，故知即世间即出世间，无所谓净土？即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我？故唯有舍身以救众生。佛说：‘我不入地狱，谁入地狱？’孔子曰：‘吾非斯人之徒与，而谁与？'‘天下有道，丘不与易。’故即智即仁焉。既思救众生矣，则必有救之之条理；故孔子治《春秋》，为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，为众生也。舍此一大事，无他事也。华严之菩萨行也，所谓誓不成佛也。《春秋》三世之义，救过去之众生与救现在之众生，救现在之众生与救将来之众生，其法异而不异；救此土之众生与救彼土之众生，其法异而不异；救全世界之众生与救一国之众生、救一人之众生，其法异而不异；此相宗之唯识也。因众生根器，各各不同，故说法不同，而实法无不同也。”
这段话无疑意味着，梁启超想要伸张的佛学，已不属于一般意义上的佛学，而是从儒学的人间、现世和大同的立场，可以去理解吸纳的印度智慧；同样，他想要发扬的国学，也已不属于一般意义上的国学，而是通过康德的“哥白尼式的革命”，而可以进行现代理解的儒家思想。由此，在梁启超那里的儒学、佛学与西学，其实都不表现为僵硬的教条，而是经过头脑主动消化的、在相互理解中达成的重叠意识。——认识到这一点，对于正走投无路的我们是至关重要的，因为共同意识的重叠处，也正是人生智慧的生长处、人间社会的和谐处、整个人生的吃紧处！而我们不断开读这本小书，也正是想要让意识重返此处，以便为危机深重的文明，探得一个重新出发的起点。
曾几何时，那些发明和发展过这些话语的人，和领教与履践过这些话语的人，确曾支撑起过中华民族的脊梁。梁漱溟有过这么一段自述，足以让我们从中管窥到，梁启超的《德育鉴》一书问世以后，曾经起到过怎样的历史作用——“《新民丛报》一开头有任公先生著的《新民说》，他自署即曰‘中国之新民’。这是一面提示了新人生观，又一面指出中国社会应该如何改造的；恰恰关系到人生问题中国问题的双方，切合我的需要，得益甚大。任公先生同时在报上有许多介绍外国某家某家学说的著作，使我得以领会不少近代西洋思想。他还有关于古时周秦诸子以至近世明清大儒的许多论述，意趣新而笔调健，皆足以感发人。此外有《德育鉴》一书，以立志、省察、克己、涵养等分门别类，辑录先儒格言（以宋明为多），而任公自加按语跋识。我对于中国古人学问之最初接触，实资于此。”
就这样，看似温文尔雅的儒学话语，在发展至今的文明进程中，竟能表现为一股绵绵不绝的上升强力。在诵读书中这些书生语录时，读者或会为他们急切的愤世之语，感到有些讶异或震撼。不过，又正如我刚刚就此写到的，恰是这种来自读书人群体的、慷慨激昂的批判姿态，才构成了过往历史不可或缺的张力：“我们无数次地惊呼‘世风日下’、‘人心不古’，那么要是从孔子或卢梭那时起一直累积到现在，恐怕早就堕落到类人猿的水平去了吧？可是为什么并没有发生这样的情况？事实上，从来就有两种力量在共同左右着历史进程——下沉的力量和上升的力量。如果没有类似孔子那样的圣哲，挺身而以天下为己任，在文明遭遇严重挑战的紧要关头去收束人心，那么也许人类早就真的失落了。所以你看，我们无数次的对于理想状态的企望，其实并不是一无所获，至少平衡了快速滑落的倾向。”——别的不说，如果没有梁启超当年的疾呼，帮助造就了“厚德载物”的校风，那么一代代“自强不息”的清华人，又何以承担起民族复兴、文明重振的历史使命呢？
坦白地说，自打清华国学院复建伊始，自己就无时不在愧对它那个已“不可复制”的早期神话。——那么，它到底为什么会被公认为“不可复制”呢？说到底还是因为：作为一种总体文化氛围的国学，就休要讲在这个以理工为主的清华了，便是在历经磨难的整个神州大地，都已日渐稀薄消散了！遥想当年，早期国学院的大多数学生，当他们有幸簇拥着梁、王、陈、赵时，尚能以知行合一的古风，来校准和塑造自己的进学目的，由此“做学问”对于这些人来说，就既是生命体验、又是社会义务，既是开智过程、又是践行活动，而无论如何都不会是褊狭鄙俗、充满机心的谋生行当。——可叹的是，居然只是到了连底线都不保的今天，我们才得以醍醐灌顶般地领悟出：其实唯有那不言自明的操行和文化，才是早期国学院的真正谜底，足见梁先生当年挑明的德性问题，即使对清华校园的内部事务而言，也绝不是不着边际的空论，而是“惟此为大”的要紧事！
不过，又正因为面对着这种尴尬，除了加紧诵读进德之书，也就更无别的什么办法，可以帮助我们摆脱当下的困境了。由此，就趁着本文尚未结束，再提供一些阅读的建议吧！——梁启超曾在序言明确讲过：“本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置坐右，可以当一良友。其甄录去取之间，与夫所言进学之涂径次第，及致力受用之法门，自谓颇有一日长。”（《德育鉴·例言》）所以，虽说考虑到当务之急，本院仍把它推荐成了“德育教材”，但大家在开读此时的时候，仍需讲究一点阅读的方法，以防自己不得其门而入，不得不半途而废浅尝辄止。
具体的建议是，一方面，正因为传统已同现实无情地隔离，包括其惯用的语言表达方式，也难免让一般读者感到陌生，所以大家在开卷之初，最好能找到较有古典基础的老师，至少先从字面上领读一下，以建立进一步反复咀嚼的基础。比如，本书下分了“辨术”“立志”“知本”“存养”“省克”“应用”六编，而这种划分也就提供了一个自然的节奏，使大家可以集中六个单位时间，去依次或轮流进入其中的一个话题，先至少把大致的语意分说清楚；而且，对于本书各编所收的先哲语录，领读者也可根据语言水平和思想层次，进行一定程度的因材施教。
而另一方面，更加要紧的是，尽管有可能存在上述语言障碍，然而在任何时候和任何情况下，都切不可去让哪一位小秀才，先替大家把本书中的文字，翻译成虽则简易却必失真的现代汉语；否则的话，此种贪图省事的偷懒方法，到头来只会使大家跟古代圣贤再度失之交臂。而在这个前提之下，大家又最好像梁先生建议的那样，坚持“日就月将”的积累过程，将此书当作方便阅读的“口袋书”，以充分利用各种时间的间隙，无论是在睡前、醒后、枕上、车上，都可以不失时机地把它掏出来，哪怕只去含英咀华其中一个小段，却务要将意识相对长久地留驻于此，让它跟当下所凸显的重大问题，构成充满紧张感的比照对堪，以便渐能在自己的心灵深处，借助于古今中外的汇集交融，建立起基本的道德判断力。
前文已经讲到，中国文化最重要的特征，就是有一套作为其基调和特色学术话语，在千百年不间断地被接续研讨和讲谈着。实际上，《德育鉴》一书所集中反映的，也正是这样一种贯穿文明始终的“接着讲”进程，以至于从孔孟、到程朱陆王、到康梁、一直来到我们自己……因此，只要这种学术话语命不当绝，只要中国文化尚未走到尽头，它就必然包含着对后学的无尽期许，要求把这种讲谈活动继续延伸下去，不光延续到我们，还要延续到我们的后人，以及我们后人的后人，——而且不仅要去“接着讲”，还更要进一步去“对着讲”；甚至不光要跟古代的西学“对着讲”，还更要跟当今的西学“对着讲”。我们相信，正是在这种持续的学术对话中，人类社会中的相反相成的两种力量，即收束与开放、聚敛与流失、天理与人欲、良知与功利、利他与利己，好古与尚今，才会在文明内部构成良性的张力。而且，又只有让这种张力保持下去，才能自然而然水到渠成地，在我们的研讨与讲谈之中，缓缓流淌出中国文化的现代形态，乃至于中国文化的未来形态。
2011年7月11日于清华园立斋