二 双重身份：皇帝与大汗

有元一代，一直存在着分别以蒙制和汉制两种形式标志的用来表明本朝统治权力合法性的双重符号体系，包括蒙汉并行的国号、庙号、纪年形式、两种官方语言、两种即位仪式和祭祀仪式等等。

前四汗时期，蒙古的国号为Yeke Mongqol Ulus，译言“大蒙古兀鲁思”，或径译作“大蒙古国”。当时北部中国的汉人普遍称蒙古政权为“大朝”。但它并不是上述蒙古语国号的专用汉语对译词，而是汉语中早已流行的一种尊称，本意为圣朝、本朝。唐人、金人都曾用它称呼自己的政权。明初人也用“大朝”指称未正式建立国号时的朱氏政权。如果说这时候的蒙古政权有一个比较正式的汉语国号，那么它只能是“大蒙古国”一名。

如上所述，在13世纪下半叶，所谓“大蒙古国”内部早已形成了好几个具有相对独立地位的诸王兀鲁思。因此，虽然只有大汗所在的兀鲁思才有权力继承“大蒙古国”的国号，但它其实是由大汗兀鲁思和其他诸王兀鲁思所构成的政治共同体的集体国号。蒙古人曾经把成吉思汗诸子所领有的相对独立的兀鲁思以外的蒙古草地（理论上似乎还应排除成吉思汗诸弟所领东道兀鲁思）叫作“中央兀鲁思”。汗庭南移到华北以后，“中央兀鲁思”的称呼似乎未见继续使用，取代它的乃是“蒙古兀鲁思”的指称。在当日蒙古人的观念中，大汗兀鲁思所辖地区也许被称为“大兀鲁思”。不过关于这一点，目前还没有十分的把握。

在统治中心南移以后，大汗再也没有能力直接支配大蒙古国的全境。除继承原有的国号以外，适应政治地理的变化，为大汗兀鲁思的存在开发新的合法性资源也不再是多余的事情。正是在这种形势下，忽必烈于即位11年后，决定采用“大元”的汉语国号。当时发表的建国号诏书指出，这是为了“绍百王而纪统”，就是要在历代中原王朝的统系中争一个正统地位。但是，对传统中原政治资源的利用，并不意味着蒙古政权就此放弃了源于蒙古政治传统的合法性象征。从这时候直到元末，汉、蒙两种国号一直并行于中土。元末的蒙古语碑铭提到本朝国号，仍作“大蒙古国”，或作“大元大蒙古国”（Rayi Ön Yeke Mongqol Ulus），或则曰“称为大元的大蒙古国”（Rayi Ön ke-meke Yeke Mongqol Ulus）。

到接近元代后期的时候，汉人中关于两种国号的观念却发生了某种变化。在1329年编定的《经世大典》里，忽必烈前期对汉式国号的采纳被解释为“易大蒙古之号而为大元也”。作为一部全面纂辑政府档案文书的官修政书，我们不能不承认《经世大典》的观点在很大程度上具有官方性质。元后期官修政书所采纳的上述说法，自然不能认为是对忽必烈当初建“大元”国号的合乎事实的解释。不过它仍然反映出，元代后期随着中亚各兀鲁思与大汗兀鲁思关系的日益疏离，随着作为“祖宗故地”的蒙古高原对漠南内地的军事压力和政治影响日益削弱注4，蒙古旧制在保障元政权正统地位方面的意义已经明显削弱了。尽管如此，如前所述，蒙语国号直到元末仍一直沿用不废。

注41323年元英宗被刺杀后，泰定帝以镇守漠北的宗王身份入继大统。这是元代历史上由蒙古草原贵族军事集团支配汗位继承及漠南政局的最后表现。1328—1329年的两都之战的结局，及随后明宗和世从草原南下争位的失败，被达尔德斯（J.W. Dardess）看作“草原势力在元代政治之衰落”的标志。他甚至以此作为自己讨论元代晚期政治史专著中一章的标题。见氏著：《征服者与儒家》，纽约，1973年。元末的镇北宗王徹徹秃，竟然可以被朝中权臣擅杀，又一次表明草原政治—军事优势的急剧跌落。

这样，以“大元”国号的建立和《经世大典》的修成作为两个界标，关于蒙元王朝国号使用的状况，实际上可以划为三个时期来加以描述：前四汗时期使用的是蒙语国号；元代前期和中期蒙语国号与汉语国号并用；元代晚期仍然是两种国号并行，但汉语国号的地位与作用获得明显的提升。

与双重国号并行相适应，蒙元王朝也有两种纪年方式一起行用。蒙古旧制以十二生肖纪年。汗庭南徙后，汉语的政府文献采用汉式的皇帝年号加干支纪年，但蒙语文献乃至一部分译自蒙文的汉语政府文书仍长期以十二生肖纪年。在记录大汗圣旨的公牍体文书末尾，经常用十二生肖纪年加汉地农历月日、再加所在地的格式化语言，来表述命令发布的时间和地点。如“猴儿年二月十八日，漷州有时分写来”；“鼠年二月十五日，大都有时分写来”。

给予去世皇帝的汉语庙号，在《元史》里也多与“国语尊称”相提并论。如忽必烈及其继承者铁穆耳的汉语庙号和蒙古语尊号分别是“世祖”—“薛禅合罕”（Sechen Qaghan，sechen译言贤明）、“成宗”—“完者都合罕”（Üljetü Qaghan，ülje-tü译言有福的）。这两种称号之间不存在蒙、汉语的对译关系，可见它们分别属于两种相互独立的名号系统。据袁桷说，武宗、仁宗二帝的“庙讳”，是依道教领袖张留孙提议的汉名再倒译为蒙古语的。袁桷说的“庙讳”其实并不是指这里正在讨论的“国语尊称”。他是在说，两人出生时被给予的蒙古语名字乃是张留孙所择汉语“嘉名”的蒙古对译语词。现在看来，元朝皇帝的蒙古语尊称，其实不是死后的追谥，而是他们生前就已在使用的名号。

也是元代，最先将官方语言的多元化制度大规模推行到中国全境。蒙元王朝在有关国内事务的官方文书中所使用的文字，包括用八思巴字拼写的汉文、蒙文、藏文，畏兀儿字蒙文，藏文，畏兀儿文，波斯文（用于例如官颁回回历书）。在具有半官方性质的佛教碑铭中，八思巴字也曾被用来拼写西夏文、梵文等。这中间最重要的两种官方语文，自然是蒙文和汉文。汗庭中有关军国重务的讨论，在很长的时期中主要使用蒙古语。所以深谙蒙古语的史天泽位为宰相，要对不大懂蒙语的汉人大臣们说：“老夫通译其间，为诸君条达耳”。皇帝在庙议过程中作出的决定，由在场的书记官用蒙文当场记录在案。由于蒙文笔录的重要性，按蒙古制度，这件事由大汗身边轮番入值的当值怯薛长亲自掌管。克烈部人答失蛮“自幼事世祖。初与今太师淇阳王月赤察儿同掌奏记，后独掌第一宿卫奏记”。所谓“奏记”，意即蒙文笔录之事。月赤察儿至元十七年（1280年）掌领大汗的第一怯薛，至元二十一年调任第四怯薛长。答失蛮当在这时实际负责第一怯薛。可见具体承担蒙文笔录的书记官要对当值的怯薛长直接负责。

元代很大一部分敕令，就来源于怯薛用蒙文记录的庙议奏对。所以元人说：“国朝以国语训敕者曰圣旨。史臣代言者曰诏书”。可见蒙元时期“圣旨”一词的特殊含义，是从蒙语廷议制度中派生出来的。记录大汗听断政事的蒙文敕书，以及在基本保留蒙语文本原有词序的情况下对它机械地逐字“硬译”而成的汉语文本，都称为“圣旨”。兹举一条文字较短的圣旨为例：

大德十一年十二月初六日，中书省特奉圣旨。“蛮子田地（指南宋旧土——引者按，下同）里似巴儿斯烈纳（译言“虎纹”）的皮子一般石虎儿皮子出有”么道。“如今你提调各处行了文字，寻着呵，铺马里与将来者”么道，圣旨了也。

在上引记录公文中，只有“么道，圣旨了也”（蒙语应作keyen jar-ligh bol-ba，译言“作了如上圣谕”）之前的一句话，才真正是大汗的圣谕（jarligh，元代译作“圣旨”）。在更多的同类文书里，大汗圣谕甚至还要简短。在大臣们的意见之后，往往只有“那般着”（意即“就照你们说的那般办”）几个字。“圣旨”的本意应该仅指大汗本人的指令而言，但实际上它指的是包含大汗指令在内的更完整的文书。当日的人们都极其熟悉这种奇特的公文语体。有一个县学官甚至将圣旨中习见的用语嵌入春联以为嬉言：“宜入新年怎生呵，百事大吉那般着”。结果他被人告发，丢了官职。圣旨而外，由汉人大臣直接用汉文代皇帝起草的文书，称为“诏书”。汉文诏书也要被翻译成蒙文，以便两种文本同时发表。

大汗—皇帝即位时，实际上也要履行两种仪式。据《元史·礼乐志》“皇帝即位受朝仪”条，自即位人进入“登极、正旦、寿节、会朝之正衙”，亦即大明殿后，全部即位仪式分前后四个程序进行。首先，“诸王以国礼扶皇帝登宝位”，并由“后妃、诸王，驸马以次贺献礼”。其次，参议中书省事四人从大明殿的左边门（即日精门）托着装有即位诏书的竹盘行至皇帝御座前，跪奏诏文；掌御印的典瑞使加盖御印于诏书，将它复置于竹盘中；前述四人从正门（即大明门）将竹盘持出大殿，放在大殿之前预先设置的宣诏案上。复次，穿着公服的文武百僚都列队迎候在大明殿外，面对宣诏案上的即位诏书行跪拜礼，听读诏文（先用蒙语宣读，随以汉语译之），再行大礼，山呼万岁。最后，百官由典引官引领，分左右从日精、月华门入大明殿，拜舞祝颂，进酒献表，并由新皇帝赐宴。

《元史·礼乐志》将皇帝即位仪式与“元正”、“天寿节”、郊庙等许多朝仪一起归为中原范式的制度，声称只有“大飨宗亲、赐宴大臣，犹用本俗之礼为多”。但从上面概述的即位典礼程序来看，它的第一部分仪式即由蒙古旧制中最核心的成分所构成。把这一套程序看作蒙汉杂糅的仪制当然也不可以说有什么错误。不过，如果把它放在蒙元王朝采用的二元符号体系的整个背景中加以理解，我们毋宁将上述即位典礼看作两套仪式的并联。事实上，如果把蒙古式即位仪式看成是在它之前已开始的“忽里勒台”选君仪式的一个组成部分，那么两套仪式的说法似乎就更没有什么可以怀疑的了。

很可惜，在履行大汗即位的蒙古仪式时，除诸王、宗亲，也许再加上驸马们以外，汉族大臣们无由在场。所以除了“诸王以国礼扶皇帝登宝位”外，我们不能从汉文史料中获悉更多的有关细节。不过，通过前四汗时期亲历大汗即位典礼的西方旅行家记录，以及接近蒙古上层的穆斯林作家的著述，可知它应当还包括舆氊、献盏、誓约等情节。唯前四汗时期大汗即位之时，尚须到宫帐外拜天。这一道仪式，在大明殿内即位的元朝皇帝或许没有再履行。

关于元朝的祭祀礼仪，《元史·祭祀志》和《经世大典·礼典》所列种种祭祀项目的次序大体相同。池内功认为，该次序仅只反映了汉人对这些祭祀项目重视程度的轻重，它并不反映蒙古人的观点。池内功因此按忽必烈一朝采纳汉式祭祀项目的先后，来考察蒙元政权汉式祭祀体系的再构成。根据他的结论，元朝最早确认的汉式祭祀，是向五岳四渎等自然神祇及圣帝、名王、忠臣等地方保护神的献祭。这可以看作蒙古人从土地神崇拜和多神信仰的角度去理解汉地世界的结果。元朝其次采纳的是设太庙八室安放列祖神主、每年十月例行享祭的汉制。但是太庙享祭的具体方式却完全是蒙古式的。而且忽必烈并没有亲祀祖宗，足证汉人倍加重视的太庙亲享，在蒙古人看来，远不及蒙古人在自身日常生活空间中的祖先祭祀活动来得重要。被汉人视为第一重要的郊祀，则在忽必烈一朝从未实行。因为蒙古人有自己传统的“洒马奶子”的拜天仪制。

两套符号体系的并存，再清楚不过地象征着元朝君主、或者按当日蒙古人的叫法称为“国的主人”（ulus-un ejen）所拥有的两种不同的权力资源和合法性基础。在大汗与西北各兀鲁思的关系方面，我们看到，大汗在相当长的时期内一直保持着西北藩王间纠纷的最高调停人和“哥每弟每”中最高权威的地位，至少在名义上长期保留着对各兀鲁思后王人选的法定确认权。但他对继位为兀鲁思汗的嗣君颁行册封，乃至向伊利汗赐印、向伊利汗朝权臣颁赐官号等作法，显然又受到汉式宗藩体系的制度形式之影响。

在大汗兀鲁思内部，君主权力的实现形式更值得我们作进一步的分析。一方面，就制度性的安排而言，元朝的君权结构表现为一个由两种制度成分镶嵌而成的复合体。另一方而，不仅大汗和皇帝的不同角色总是由同一个人承担，高层权力圈内的蒙古权贵也有很多人身兼汉式中枢机构的要职。因此，大汗与其蒙古那颜、专制君主与其汉式官僚这样两套角色关系，又必然会由于最高统治集团成员角色的部分重叠而相互渗透。本文的以下两部分，实际上就是对上述两个方面的分别讨论。